孔子道德哲學(xué)中的群己關(guān)系

孔 潔

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

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孔子道德哲學(xué)中的群己關(guān)系

孔 潔

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

群己關(guān)系是孔子道德哲學(xué)中一個(gè)重要論題。與后期儒家哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)群體原則不同，孔子的群己觀為個(gè)體生存預(yù)留下極大的開放性空間。其以具有理性判斷能力的獨(dú)立個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)，尊重人作為現(xiàn)實(shí)存在的情感需求，通過推己及人的道德生發(fā)路徑，形成了以“超越自我中心”為特征的特殊群己觀。

孔子；群己關(guān)系；仁者由己；仁者愛人；修己安人

西方馬克思主義者安東尼奧·葛蘭西在《獄中札記》中寫道：“人是什么？這是哲學(xué)首要的、基本的問題?！盵1]263認(rèn)識(shí)自我是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)，也是個(gè)體主體性確立的根基所在。在人類社會(huì)中，個(gè)體對(duì)自我的認(rèn)識(shí)分為對(duì)自我本身的審查，對(duì)人際關(guān)系中自我與他者關(guān)系的認(rèn)知，以及對(duì)自我與群體關(guān)系的定位。這三種關(guān)于自我的關(guān)系體認(rèn)在實(shí)踐中又不可避免的統(tǒng)歸于自我與群體的關(guān)系，即“群己”關(guān)系。

群，在古漢語中，上君下羊，《說文解字》中釋為“輩”也。清代段玉裁在《說文解字注》中道：“朋也，類也，此輩之通訓(xùn)也?！币蚨谄鋵偃诵陨?，群指的是人類團(tuán)體的集合?！墩f文解字》中將“己”釋義為“中宮也。象萬物辟藏詘形也。己承戊，象人腹”。段玉裁在《說文解字注》中道：己為中宮，“引申之義為人己。言己以別于人。己在中，人在外”。從而可知己為個(gè)體之獨(dú)特性的根本所在，是自我樹立的核心，主體的內(nèi)在基礎(chǔ)。因其為中宮，因而樹立起“己”，個(gè)體才有存在的根基。且“己承戊，象人腹”，因“己”又具有巨大的內(nèi)在包容性，使得個(gè)體能夠包容他者，以獲得不斷成長的內(nèi)在生命力。

至于說到群己關(guān)系，嚴(yán)復(fù)先生在《群己權(quán)界論》的譯凡列中說道“自由者，凡所欲為，理無不可。此如有人獨(dú)居世外，其自由界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰：人得自由，而必以他人之自由為界。此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者也”[2]7。因而作為具有獨(dú)立心智的個(gè)體就其本身而言，他可以做一切他愿意做的事情，這是個(gè)體的自由；然而當(dāng)個(gè)體開始進(jìn)入人類群體之后，由于每個(gè)個(gè)體都具有無條件的自由，彼此之間便會(huì)產(chǎn)生干擾，在鏈接得以發(fā)生的同時(shí)，約束也隨之產(chǎn)生。如何以公平公正、中庸合德之心處理自我與他者、群己之間的關(guān)系，也是傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的核心議題。

一、仁者由己——主體道德生命的展開

孔子是儒家哲學(xué)的奠基人，當(dāng)我們?cè)谔骄咳寮艺軐W(xué)的群己觀時(shí)，總是不能繞過這位文化巨人?？鬃訉?duì)于中國文化的重要作用乃為其在上接周代“敬德”“尊禮”思想的過程中，逐漸開始尋求個(gè)體作為人類自我意識(shí)的覺醒。在《論語·微子》(后引此書，僅注篇名)篇中，孔子提出“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這可以說是儒家哲學(xué)最早明確提出關(guān)于人禽之別的學(xué)說。在孔子看來，人與鳥獸雖都是大自然的一部分，有著千絲萬縷的聯(lián)系，但人禽有別。這種“別”就是人類從自然化向文明化的過渡?？鬃硬粌H提到了人與鳥獸有別，不可同群，也提出了“吾”與“斯人之徒”的關(guān)系問題，即群己關(guān)系問題。

對(duì)于群己關(guān)系的問題，在孔子那里是十分明晰的，即先完成個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)與自我完善，再處理“吾”與“斯人之徒”的關(guān)系。子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄稇梿枴分锌鬃咏韫沤駥W(xué)者之別，闡明了其對(duì)于個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。在孔子看來，古代學(xué)者學(xué)習(xí)在于完善自己的道德修養(yǎng)，在于成己；而今天的學(xué)者學(xué)習(xí)是為了外在的目的，裝飾自己給別人看，以獲得一定的名聲。朱熹在《四書集注》中引用程子的話解釋道：“古之學(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！盵3]176換句話說，雖然古之學(xué)者與今之學(xué)者看似都是進(jìn)行道德上的自我實(shí)現(xiàn)與自我完善，然其出發(fā)點(diǎn)不同，修養(yǎng)的結(jié)果則大相徑庭。在孔子看來，道德修養(yǎng)應(yīng)該遵循“繪事后素”(《八佾》)的原則，禮樂的修養(yǎng)應(yīng)該建立在仁義的基礎(chǔ)上，而出發(fā)點(diǎn)是關(guān)鍵。只有主體自身存有良好的用心，真心誠意的進(jìn)行學(xué)習(xí)，才有可能樹立起獨(dú)立的人格，好善而惡惡，不失其公正之心，最終成就自己。具有獨(dú)立人格的人，因?yàn)樾挠兴?，因而在面?duì)社會(huì)中的善惡時(shí)才能有所判斷，有所堅(jiān)守。而今之學(xué)者，在修養(yǎng)的過程中，以獲得外界的肯定與名望為目的，是為私心，因有所求，有所依賴，因而很難做到不以他者的評(píng)價(jià)為其取向，最終必將失其初心，更不可能以公平正義之心處理群己關(guān)系。

就此而言，孔子所追求的個(gè)體道德生命的自我完善與自我實(shí)現(xiàn)是建立在主體獨(dú)立人格的基礎(chǔ)之上的。其成己之學(xué)，乃是主體在道德上自我選擇的結(jié)果?！叭收哂杉骸?《顏淵》),“我欲仁，斯仁至矣”(《述爾》)。孔子將主體的選擇作為仁德實(shí)現(xiàn)的前提基礎(chǔ)，賦予了主體道德選擇的自由，也即為人的自由。然而，主體的道德自由，并不是無限的，選擇的權(quán)利必須以選擇能力為其合法性的基礎(chǔ)。因而主體的理性認(rèn)識(shí)能力在其認(rèn)識(shí)與實(shí)踐仁的過程中，占據(jù)著舉足輕重的地位。

孔子在回答子路“子行三軍，則誰與”時(shí)，答道：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與。必也臨事而懼，好謀而成者”(《述爾》)。在孔子看來，勇敢雖是一種美德，但是不經(jīng)理性的思考，盲目沖動(dòng)卻也是不可取的；唯有經(jīng)過慎重考慮，才可能使主體真正地踐行出仁德。而這種經(jīng)過主體理性認(rèn)知后所選擇踐行的仁道，也就不再是道德規(guī)則的強(qiáng)制命令，而是主體自我選擇的行為準(zhǔn)則。也正是由于具有理性精神，因而主體也才具有了自主選擇的可能性?？梢哉f具有理性的主體是孔子對(duì)人性抱有極大信心的根源，也是其培養(yǎng)具有德行生命的個(gè)體的內(nèi)在支持。所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《陽貨》)，這里的學(xué)不是指一種單純的知識(shí)積累，而是指通過學(xué)習(xí)提高主體理性鑒別能力，以獲得個(gè)體知識(shí)水平的上升。仁德、聰明、誠實(shí)、直率、勇敢，剛強(qiáng)，雖是優(yōu)良的品德，然而如若主體不進(jìn)行學(xué)習(xí)，未有自我的理性判斷能力，這些美好的品德則可能因不能得到正確的理解，而被舍棄甚至錯(cuò)位發(fā)展?？鬃右簧鷮W(xué)而不厭，從十五歲志于學(xué)，到七十歲從心所欲不逾矩，在人生的各個(gè)階段都在培養(yǎng)自身獨(dú)立的理性判斷，進(jìn)行道德的自我實(shí)現(xiàn)與自我完善。

由此看來，孔子的“仁”雖然可以用普遍的道德規(guī)則來表現(xiàn)，但并非道德原則本身。無論是在道德修養(yǎng)的過程中，抑或是道德踐行的實(shí)踐中，具有理性的自我都在其中起著主導(dǎo)作用。主體通過自身的選擇，以及不斷地努力，踐行著仁道的原則，完成著人性不斷展開的過程。

二、仁者愛人——自我中心化的超越

孔子將自我作為踐行仁道原則的重要基礎(chǔ)，而并非終點(diǎn)，超越自我中心化是仁道原則的內(nèi)在規(guī)定性?！叭省痹凇墩f文解字》中釋為“親也。從人從二”。因而自我在追尋仁道的過程中就不再僅僅是獨(dú)立生存的個(gè)體，而必然與他者發(fā)生關(guān)系。曾子在解釋孔子之道時(shí)，說道：“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)。朱熹在《四書集注》中解釋道：“盡己之謂忠，推己之為恕?！盵3]81楊伯峻在《論語譯注》中將“忠”對(duì)應(yīng)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，《雍也》將“恕”對(duì)應(yīng)為“己所不欲，勿施于人”[4]38。“欲”乃為想要，自己不想要的也不強(qiáng)加于他人，這是把他人當(dāng)作目的，而不是手段。自我在發(fā)展和完善的過程中，不但需要樹立起具有獨(dú)立人格的主體，能識(shí)善惡、分好惡，同時(shí)還需做到將心比心，推己及人，自己不想要的、厭惡的也絕不強(qiáng)加給他者。這表現(xiàn)出主體對(duì)于他者的一種關(guān)懷之情，同時(shí)正是這種天生感情的自然流動(dòng)，給予了人與人之間交往的充分空間。

感情交流雖然不是人與人交往活動(dòng)的全部，卻是其根基所在。在追求個(gè)體道德生命的過程中，孔子承認(rèn)并尊重主體情感的存在價(jià)值，提出“興于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)的主體道德修養(yǎng)路徑。情感的生發(fā)流轉(zhuǎn)是人的本能機(jī)制自動(dòng)自發(fā)地過程，并無好壞之分，然而各種不同的情緒通過個(gè)體的言行表現(xiàn)出來以后卻是可以帶來不同的社會(huì)效應(yīng)。因而在社會(huì)生活中，孔子傾向于用“禮”這一社會(huì)普遍規(guī)范來約束自身的言行，使其得以在社會(huì)中立足，而社會(huì)則可以獲得穩(wěn)定和諧的發(fā)展。但這并不是孔子道德生命的終點(diǎn)，外在的要求與束縛并不能成為個(gè)體立身的根本，只有將其內(nèi)化為主體自為的選擇，才是個(gè)體道德修養(yǎng)的真正完成，因而孔子將其道德生命的終點(diǎn)存放于“樂”中?！爸聵芬灾涡?，則易直子諒之心，油然而生。易直子諒之心生，則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也?！盵5]502由此可見，孔子的道德哲學(xué)從來不是一種單純的形而上學(xué)理論，而是建立在有感情的個(gè)體生命的基礎(chǔ)上的。

主體在具有了理性的思維能力，以及得以生發(fā)的感情基礎(chǔ)之后，才可能在進(jìn)一步的人與人的交往中，把他者當(dāng)作同樣的獨(dú)立個(gè)體，當(dāng)作人來尊重。正如宰我向孔子詢問三年孝期是否過長時(shí)，孔子并未直接作答，而是反問道：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”(《陽貨》)當(dāng)宰我給出肯定回應(yīng)時(shí)，孔子盡管不贊成他的做法，也同意其執(zhí)行一年的孝期。我不同意你所說的內(nèi)容，但是尊重你做出自我選擇的權(quán)利。由此可見,在孔子那里，自我與他者同是獨(dú)立的完整個(gè)體，是值得彼此互相尊重的。

這種建立在互為目的、互相尊重基礎(chǔ)上的主體間的交往才可能為主體間的溝通、對(duì)話預(yù)留下充分的空間。而自我與他者之間，作為同樣的類存在，彼此之間才得以在同理心的作用下，產(chǎn)生互相關(guān)懷的仁愛之心。在《顏淵》中，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”。許慎的《說文解字》收錄了“仁”字的兩種古文寫法，一是“忎”，一是“”。根據(jù)考證，一般學(xué)者認(rèn)為儒家的仁更傾向于由“千心”發(fā)展而來，乃為“人心”的意思。“心”在中國傳統(tǒng)文化中有兩層意思，一是表示人的智慧之源，與身相對(duì)應(yīng)；二則是表達(dá)人的感情，如《詩經(jīng)·小雅》中，“他人有心，予忖度之”[6]394。因而孔子在建構(gòu)主體德行生命的過程中，追求的是一種順應(yīng)自然、順應(yīng)人性的發(fā)展方式。其仁德是建立在具有感情的生命個(gè)體基礎(chǔ)上的，在仁德的具體體認(rèn)過程中就表現(xiàn)為對(duì)他者的愛。

孔子將“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)作為自己的人生志向，在與他者交往的過程中，超越了自我中心化的傾向，在尊重他人主體性的同時(shí)，又能盡己所能關(guān)愛他人，為他人貢獻(xiàn)出自己的一分力量。這與當(dāng)代西方哲學(xué)的排斥他者，將“他者”看作“地獄”的存在主義思想具有很大的差別。

孔子尊重個(gè)體的獨(dú)立，也注重人與人之間的情感鏈接。這種鏈接包括主體之間在交往之中的友愛之情。孔子在其推己及人的理念中，將自我與他者的關(guān)系進(jìn)一步升級(jí)，提出成己成人的思想?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)。自己站得住時(shí)也要使別人站得住，自己事事行得通時(shí)，也要使別人事事行得通，這就將仁道從“恕”的層面進(jìn)階到“忠”的層面，從“推己及人”上升到“以己及人”。而這種推進(jìn)，也就將人與人之間的關(guān)系從關(guān)懷之情上升為責(zé)任感。這種責(zé)任倫理的思想，無疑對(duì)于自我提出了更高的要求：主體在立己、達(dá)己的過程中，還同時(shí)肩負(fù)立人、達(dá)人的責(zé)任，在成就自己的過程中，還必須成就他人，并進(jìn)而在成就他人的過程中，實(shí)現(xiàn)自我的完善。曾子說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《學(xué)而》)在與他人交往的過程中，把他者看作我的同伴，反省的主體雖然是自我，內(nèi)容卻是與他人交往過程中是否盡到了責(zé)任：替他人辦事是否盡心竭力，與朋友交往是否誠實(shí)，己所反省的內(nèi)容，不再僅僅出于對(duì)他者的關(guān)心，而是表現(xiàn)出一種對(duì)于他者應(yīng)盡的義務(wù)。當(dāng)交往之中的關(guān)懷之情，上升為責(zé)任之感，個(gè)體就徹底超越了其一己之域，走向了一種同一原則。這種同一原則在整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域中加以運(yùn)用，則必然走向了群體認(rèn)同。

三、修己以安人——群己關(guān)系的升華

孔子將立己與立人、達(dá)己與達(dá)人聯(lián)系起來，事實(shí)上也就是將自我與群體聯(lián)系在了一起，自我的完善不僅僅是個(gè)體獨(dú)立人格的建立，更包括對(duì)他者和群體責(zé)任的完成。在《憲問》篇中，“子路問君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓’”。

孔子強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)與自我完善，然而在他那里，這種君子的修養(yǎng)不僅僅是為了自我的自給自足。成己是為了成物，個(gè)體進(jìn)行自我完善其目的是為了使他者以及天下百姓安樂，群體社會(huì)的安定才是自我完善的終極目的。儒家的君子上承天理下接百姓，對(duì)其所處群體的社會(huì)生活負(fù)有不可推卸的責(zé)任。如果說在培養(yǎng)個(gè)體獨(dú)立性的過程中，孔子較為注重的是主體自身理性的培養(yǎng)；在私人交往關(guān)系中，關(guān)注主體間的關(guān)懷之情；那么對(duì)處于公共領(lǐng)域中的個(gè)體，則是通過自我規(guī)范的普遍化實(shí)現(xiàn)群己關(guān)系的和諧。個(gè)體作為群體的一員，其一舉一動(dòng)，一言一行都會(huì)影響著他者，甚至整個(gè)群體的社會(huì)生活。

孔子的哲學(xué)并不僅僅是一種形而上的存在，其對(duì)仁德的追求并不局限于一種認(rèn)識(shí)層面的理解，更是寄希望于其在人倫日用中的踐行。然而“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮”[7]337。當(dāng)個(gè)體進(jìn)入社會(huì)生活之中，人與人之間由于各自的利益、立場(chǎng)不同，矛盾與沖突成為生活常態(tài)，因而孔子將“必使之無訟”(《顏淵》)視為一種社會(huì)理想。在現(xiàn)實(shí)生活中，想要消除人與人之間的矛盾，除了依靠人與人之間本身具有的尊重友愛，最為有效可行的實(shí)現(xiàn)路徑就是對(duì)于“禮”的遵循。“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵4]337

朱熹《四書集注》釋“禮”為“天理之節(jié)文，人事之儀則”[3]59。禮是人與人之間交往的規(guī)范，個(gè)體在社會(huì)生活中處世的準(zhǔn)則?！跋韧踔?，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”(《學(xué)而》)。在孔子看來，圣明的君主，在治理國家時(shí)，能做到遇事恰當(dāng)處之，卻仍然不可缺少禮的規(guī)范。禮使得一切社會(huì)行為、社會(huì)事件的處理具有了具體可操作的準(zhǔn)則，自我規(guī)范具備普遍化的可能性。而正是這種自我規(guī)范的普遍化，才使得社會(huì)治理蘊(yùn)含公平公正的可能性。因而“克己復(fù)禮”成為主體安身立命、社會(huì)安定和諧的重要路徑。

所謂“克己復(fù)禮”，乃是指通過對(duì)自我的約束，使主體納入普遍的社會(huì)規(guī)范之中，服從群體的規(guī)則，這是個(gè)體社會(huì)化的重要過程。在這一過程中，具有個(gè)人私欲的獨(dú)立個(gè)體為了適應(yīng)群體生活，獲得群體及社會(huì)的認(rèn)同，不得不弱化對(duì)于獨(dú)立自我的認(rèn)知。因而孔子提出絕四：“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)。不存己之私欲，不專斷，不固執(zhí)己見，不唯我獨(dú)是，使個(gè)體在群體社會(huì)生活中更加注重對(duì)于群體原則的認(rèn)同。這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體服從于群體屬性的認(rèn)知，如若不加節(jié)制，則會(huì)造成個(gè)體主體性的湮沒，使得群體成為一種抽象的概念。

因而孔子的“克己復(fù)禮”終究只是一種追尋個(gè)體道德生命，以及社會(huì)安定的手段，而非目的?！翱思簭?fù)禮為仁”(《顏淵》)?？鬃拥亩Y與仁是不可分的，其以仁釋禮，以禮踐仁，從而建構(gòu)出個(gè)體與群體之間對(duì)話的空間。

孔子的“克己復(fù)禮”雖也是主體自身適應(yīng)社會(huì)要求，將自我適應(yīng)社會(huì)普遍規(guī)范的過程，然而其以仁為其踐行的邏輯起點(diǎn)與最終歸宿，就將自我規(guī)范普遍化的過程與一般的道德強(qiáng)制區(qū)分開來?！爸爸?，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以臨之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以臨之，動(dòng)之不以禮，未善也”(《衛(wèi)靈公》)。在孔子看來，智慧足以理解禮，但是不能從內(nèi)心深處保持對(duì)于禮的尊敬，即使暫時(shí)遵循了禮的規(guī)定，也是不可以長久保持的，遇到一些阻礙就會(huì)因私欲放棄對(duì)于禮的堅(jiān)守。理智能夠理解，又能從內(nèi)心真正信奉禮，即使態(tài)度不夠莊嚴(yán)肅穆，一些具體的禮儀規(guī)則沒有做到，也只是小的瑕疵。仁作為一種道德生命的內(nèi)在訴求，雖然不是道德規(guī)則本身，確是可以用道德要求來表現(xiàn)的。禮即是仁在主體實(shí)踐活動(dòng)中的表現(xiàn)方式。對(duì)于以仁為其內(nèi)在生命訴求的主體來說，“非禮勿視、非禮勿聽，非禮勿言、非禮勿動(dòng)”(《顏淵》)是其主動(dòng)選擇的、內(nèi)化為自我規(guī)范的言行準(zhǔn)則。

在這種社會(huì)規(guī)范內(nèi)化的過程中，自我能夠形成“周而不比”(《為政》)、“尊賢而容眾”(《子罕》)的人際交往態(tài)度，在保留主體獨(dú)立性的同時(shí)，又建立起對(duì)于群體從屬性的認(rèn)同，造就出群體成員之間“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”(《衛(wèi)靈公》)的群己關(guān)系。

所謂“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”，乃是一種具有開放空間的主體交往關(guān)系?！扒f以持己曰矜。然無乖戾之心，故不爭(zhēng)。和以處眾曰群。然無阿比之意，故不黨?！盵3]188具有內(nèi)在道德生命的主體在追尋仁德的過程中，注重自我的修行，不斷摒棄自身的私欲，持公心與他者交往，以正確的意見來糾正別人的錯(cuò)誤意見 ，不盲從附和，即使有爭(zhēng)執(zhí)，也以真理為標(biāo)準(zhǔn)，因而能夠不結(jié)怨。也正因?yàn)槟軌虿粩噢鸪接?，主體在交往的過程中，只因?yàn)楣餐哪康?、興趣而團(tuán)結(jié)起來，卻不因私欲而勾結(jié)，損害他者與群體的利益。由此，個(gè)體與群體之間達(dá)成了一種動(dòng)態(tài)的平衡，使得個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中不斷地發(fā)展成長，而建立在獨(dú)立個(gè)體之上的群體得以持續(xù)地穩(wěn)定發(fā)展。

四、現(xiàn)代背景下群己關(guān)系的救贖

馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所具有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵8]60人不是孤立存在的個(gè)體，如若不是把人作為抽象的存在物，其就必定存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中，從橫向關(guān)系上來說，也就是生活在一個(gè)群體當(dāng)中。一個(gè)具有理性與自由意志的個(gè)體處于一定的群體當(dāng)中，群己關(guān)系就必定成為其中一個(gè)重要的問題凸顯出來。

所謂“群己關(guān)系”，事實(shí)上就是個(gè)人利益與群體利益，個(gè)人自由與群體和諧之間的博弈。這種博弈的結(jié)果一般分為兩種：一種是人們重視個(gè)體存在的價(jià)值超過了群體存在的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)人存在乃為最高的價(jià)值旨趣。持有這種價(jià)值觀的人認(rèn)定人為自身而存在，致力于追求個(gè)人的幸福，確立了人作為主體的獨(dú)立地位，把自身看作絕對(duì)的主體，理性自我成為終極性的個(gè)體存在形式。這種以絕對(duì)個(gè)人主義為代表的理論觀點(diǎn)，使得自我把自身的利益放在第一位，與他者的關(guān)系最多是以互利為基礎(chǔ)的初級(jí)交往形式。因而一旦個(gè)人利益與他者、群體產(chǎn)生沖突，勢(shì)必放棄自身的社會(huì)責(zé)任，造成個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間矛盾的不斷升級(jí)，最終危害整個(gè)群體的生存。此種思想以自由主義、存在主義為代表。另一種博弈結(jié)果則是人們把群體的整體利益作為最高的價(jià)值旨趣，個(gè)體的一切言行都要遵循群體的共同的善。持此種價(jià)值觀的人認(rèn)為個(gè)體是不可能獨(dú)立存在的，每一個(gè)個(gè)體都是群體的一部分。群體為個(gè)體提供了生存發(fā)展的條件，安身立命的場(chǎng)所，是個(gè)體生命價(jià)值的依歸所在。然而這種把群體價(jià)值作為最高的善的觀點(diǎn)，往往容易用群體原則湮沒個(gè)體原則，把個(gè)體的主體性掩蓋在抽象的共同體當(dāng)中。而在此過程中，群體的共同的善一旦出現(xiàn)問題，個(gè)體將被嚴(yán)重剝奪生存的空間。在近代社會(huì)中我們把此種思想稱為社群主義思想。

孔子的群己觀與這兩種群己觀既有重合之處，又有所不同。它是建立在具有理性認(rèn)識(shí)能力，以及感情需求的具體的現(xiàn)實(shí)個(gè)人之上。與此相對(duì)應(yīng)，孔子的群己觀首先重視個(gè)體理性自我的培育?？鬃拥恼軐W(xué)雖然被我們稱為“道德哲學(xué)”，卻并非是一種強(qiáng)制性的道德灌輸，而是具有理性自我的主體自愿選擇的結(jié)果。

“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！盵3]6在孔子的思想觀念中，修身齊家治國平天下，一切社會(huì)發(fā)展的根基在于主體自身的修養(yǎng)?？鬃右簧铝τ诘赖律呐嘤６黧w自身修養(yǎng)的基礎(chǔ)又在于其具有理性的認(rèn)識(shí)能力，知善惡，辨是非。除此之外，對(duì)處于具體的歷史情境之中的現(xiàn)實(shí)個(gè)體來說，除了自我的發(fā)展，還涉及與他者、與群體的關(guān)系。因而，在孔子那里，主體自身的道德修養(yǎng)并非只是為了主體內(nèi)在道德生命的完成，“修己以安人”，“修己以安百姓”才是主體對(duì)于其內(nèi)在道德生命的真正踐行，是其道德追求的使命所在。然而與一般利用群體原則限制、約束個(gè)人的群體主義觀點(diǎn)不同，孔子用以鏈接個(gè)人與群體關(guān)系的關(guān)鍵在于“超越自我的中心化”。

獨(dú)立的自我是孔子群己關(guān)系的基礎(chǔ)。在此之上，孔子建立起一種“推己及人”“以己及人”的修養(yǎng)功夫，將自我與他者、群體連接在一起。人不僅是一種具有理性認(rèn)識(shí)能力的物種，也是具有情感體驗(yàn)的存在物。并且這種情感體驗(yàn)不僅僅是個(gè)人的，在一定程度上還是可以相通的，因而“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心 ”[9]79。也正是因?yàn)檫@種同情心、同理心的存在，主體可以在一定程度上，“感他人之所感，想他人之所想”，從而建立起與他者進(jìn)而群體的鏈接?？鬃拥男藜喊踩恕舶傩帐墙⒃诰哂歇?dú)立性的自我，超越了以自我為中心的狹隘性，自覺涵育出關(guān)懷他人之心，為群體負(fù)責(zé)之意。

因而孔子的群己觀既不同于自由主義的個(gè)人主義思想，又不同于社群主義利用共同的善抽象人性的觀點(diǎn)。它是通過獨(dú)立自我的建立與超越過程的完成，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與群體之間和諧共處的第三種群己觀。此種群己觀必將為解決現(xiàn)代社會(huì)的原子主義個(gè)人危機(jī)與社群主義的矛盾帶來新的突破。

[1] [意]安東尼奧·葛蘭西.獄中札記[M].曹雷雨，姜麗，張跌，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[2] [英]約翰·穆勒.群己權(quán)界論[M].嚴(yán)復(fù)，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[3] 朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，2004.

[4] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.

[5] 楊天宇.禮記譯注(下)[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[6] 程俊英.詩經(jīng)譯注[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[7] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.

[8] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.The Relationship between Group and Individual in Confucian Moral Philosophy

(編輯：陳鳳林)

KONG Jie

(DepartmentofPhilosophy,AnhuiUniversity,HefeiAnhui230039,China)

The relationship between group and individual was an important thesis of Confucian moral philosophy. Different from the later Confucian philosophy which put one-ided emphasis on group principle, Confucius’s view of group and individual left a great open space for individual survival. Taking the independent individual with rational judgment as the starting point and respect for others as the existent emotional need, it eventually formed the special view of group and individual with the character of “transcending ego-centrism” by the moral path of putting yourself in their shoes.

Confucius; the relationship between group and individual; The benevolent restrain themselves; The benevolent love others; cultivating oneself and bringing peace and happiness to others

2016-07-26

安徽省規(guī)劃項(xiàng)目“‘中國夢(mèng)’視野內(nèi)的集體主義價(jià)值觀建構(gòu)研究”(AHSKY2014D65)；安徽大學(xué)研究生創(chuàng)新扶持項(xiàng)目“新文化運(yùn)動(dòng)后主體性哲學(xué)的建構(gòu)”(yfc100095)

孔 潔(1988- )，女，安徽蚌埠人，安徽大學(xué)博士生，主要從事中國哲學(xué)與馬克思主義中國化的研究。

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A

1009-5837(2016)04-0054-05