靈、份與緣:民間信仰觀念與人群結(jié)合
——以保生大帝信仰為例

王立陽

靈、份與緣:民間信仰觀念與人群結(jié)合
——以保生大帝信仰為例

王立陽

摘要:民間信仰因缺乏統(tǒng)一教義和組織形式而被楊慶堃先生歸為分散性宗教，但是這種分散性的信仰形式卻與世俗社會的制度和結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)結(jié)在一起。以閩南保生大帝信仰為例，當(dāng)?shù)孛癖娦诳诘娜齻€信仰觀念——“靈”“份”與“緣”以及相關(guān)實踐，從信仰觀念的共享和實踐的角度，展示了民間信仰神明與廟宇網(wǎng)絡(luò)的形成以及民間信仰的弱關(guān)系與地緣、血緣強關(guān)系的結(jié)合，從而圍繞神明信仰形成了超越社區(qū)、地域甚至跨國的信仰共同體。

關(guān)鍵詞:信仰觀念;人群結(jié)合;保生大帝

在傳統(tǒng)中國社會，民間信仰一直作為一個重要的人際結(jié)合方式存在。著名學(xué)者楊慶堃曾經(jīng)認(rèn)為中國宗教的狀況是以民間信仰這樣的分散性宗教占主導(dǎo)，而佛教、道教等制度性宗教相對弱勢。不過，雖然分散性宗教的很多儀式和觀念來自于制度性宗教的支持，但制度性宗教缺乏有力的結(jié)構(gòu)的支撐，而分散性宗教則與中國世俗社會的組織和結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。①參見[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海人民出版社，2007年。

有關(guān)民間信仰與人群結(jié)合的研究，比較著名的是祭祀圈與信仰圈理論。林美容在對彰化地區(qū)媽祖信仰的研究中，進一步發(fā)展了日本學(xué)者岡田謙所提出的“祭祀圈”概念，提出用“信仰圈”來彌補前者的不足，用“祭祀圈”和“信仰圈”兩個概念來描述地域性民間信仰組織的兩個類型，解讀民間信仰與臺灣漢人社會組織之間的關(guān)系，顯示“漢人以宗教的形式來表達社會聯(lián)結(jié)性(social solidarity)的傳統(tǒng)”。林美容重新界定了“祭祀圈”的概念，祭祀圈是指“為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位”。“信仰圈”則是指“以某一神明或(和)其分身之信仰為中心，信徒所形成的志愿性宗教組織，信徒的分布有一定的范圍，通常必須超越地方社區(qū)的范圍，才有信仰圈可言”②林美容:《媽祖信仰與漢人社會》，黑龍江人民出版社，2003年，第1－20頁。，信仰圈可能涵蓋不同的更多的祭祀圈。這兩個概念隨后被很多臺灣和大陸學(xué)者用于兩岸民間信仰與社會組織的研究。盡管如此，上述理論亦有其不足，比如張珣在《打破“圈圈”——從“祭祀圈”到“后祭祀圈”》一文中便指出，“臺灣學(xué)界的祭祀圈研究一直以來只有描述其宗教組織，而未解釋其圈圈范圍造成之因素，亦即祭祀圈只有‘祭祀’沒有圈。神祇再嚴(yán)格要求的話，連‘祭祀’都沒有……僅有組織團體的劃定”，而且，漢人社會與日本氏神信仰之間存在差異，并不面對每一個信徒，而是面對每一個家庭，而且并無排他性和強制力，因此從日本引入“祭祀圈”概念的解釋力相對較弱。此外，鄭振滿、王銘銘、劉永華等也從“帝國的行政制度、與地方上的血緣組織與宗教上的祭祀組織之間的相互糾結(jié)”來對祭祀圈或祭祀組織進行了解釋。③參見張珣:《打破“圈圈”——從“祭祀圈”到“后祭祀圈”》，張珣、江燦騰主編:《研究典范的追尋:臺灣本土宗教研究的新視野和新思維》，南天書局有限公司，2003年，第96－101頁。這些研究大多從社會組織和社會結(jié)構(gòu)的角度入手來觀察民間信仰，而本文根據(jù)2008至2009年在廈門海滄區(qū)和漳州市龍海縣部分地區(qū)進行的田野調(diào)查，通過對當(dāng)?shù)孛癖娦诳诘娜齻€信仰觀念——“靈”“緣”與“份”及其相關(guān)實踐的描述，從比較微觀的觀念入手，展示民間信仰中神明與廟宇網(wǎng)絡(luò)的形成以及民間信仰的弱關(guān)系與地緣、血緣強關(guān)系的結(jié)合，從而圍繞神明信仰形成超越社區(qū)、地域甚至跨國的信仰共同體。

靈:觀念與具象

2008年冬，我剛剛到達保生大帝信仰中心之一——青礁慈濟宮所在的海滄區(qū)青礁村進行調(diào)查，在一次訪談之后，受訪人顏明遠帶我去看他所在社區(qū)的角落廟保安宮，保安宮主祀的神明是廣澤尊王，據(jù)廟旁碑刻記載，宮廟為光緒年間所建，居民“有感于鳳山寺廣澤尊王，相率進香，各家受庇，鄉(xiāng)人德之”，因此建保安宮。此外，筆者注意到旁邊又新請了一座保生大帝神像，顏明遠說這是他從青礁慈濟宮請來的，并解釋說:“有時候一座廟里香火不旺，是人們覺得廟里的神不夠靈，廟也就慢慢衰敗下去，這個時候如果再請一個比較靈的神，哪怕是配祀，也能帶動著廟里的香火旺起來，有時候可能那個后請的神因為靈就代替原來的神成了廟里的主祀神。”顏明遠的解釋當(dāng)中描述了以廟宇為中心的人群從連結(jié)到渙散到重新連結(jié)的一個過程，而這個過程中最重要的因素就是他所提到的“靈”。

按照涂爾干的宗教理論，宗教是一種社會事物，一種表示社會現(xiàn)實的集體表象，他的神圣性是社會的產(chǎn)物。①參見[法]E·涂爾干:《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，中央民族大學(xué)出版社，1999年。在中國社會中，這種集體表象顯示為神明的“靈”。“靈”的觀念應(yīng)該說是中國民間信仰中的一個比較普遍的觀念，不過因其所包含的實用性和功利性無法形成基督教等制度化宗教所達到的對于世俗的超越而備受詬病，但正是因為其實用性、功利性，加之閩南社會關(guān)于“靈”的觀念和實踐，使其成為保生大帝這樣的民間信仰能夠作為人群連結(jié)方式的一個基礎(chǔ)的觀念。神明的靈來自于社會，同時也反饋于社會。人們正是通過一個神明的分靈將不同社區(qū)的人群連結(jié)在一個信仰的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中。

在閩南、臺灣以及東南亞等地，共有2000多座保生大帝廟宇，這些廟宇大部分通過一種分靈關(guān)系分別與作為信仰中心的青礁和白礁兩座緊鄰的慈濟宮聯(lián)系在一起。在其他地域的民間信仰中也有類似的朝圣進香網(wǎng)絡(luò)，不過閩南的關(guān)于“靈”的觀念、分靈網(wǎng)絡(luò)及其儀式實踐更為清晰地展現(xiàn)了“靈”與人群結(jié)合之間的關(guān)系。

林美容曾總結(jié)臺灣關(guān)于媽祖靈力之源的說法，有巫女說、應(yīng)化說、兵馬說、正統(tǒng)說、敕封說、香火說、社群說、跨海說、流動說九種。②參見林美容:《臺灣地區(qū)媽祖靈力諸說探討》，《民俗研究》2014年第6期。關(guān)于保生大帝也有類似的說法。不過林美容所總結(jié)的九種說法是針對臺灣地方廟宇而言，因而幾種說法中混雜了神明本身的靈力來源傳說、單個廟宇中媽祖分靈的說法以及與靈力的具象和傳播路徑有關(guān)的說法。以下將以保生大帝為例，梳理這些說法之間的關(guān)系。

關(guān)于保生大帝本身的靈力，大致有神醫(yī)說、玄龜說、正統(tǒng)說、敕封說和香火說。

(一)神醫(yī)說

閩南的民間信仰所崇拜的神明一方面是移民從家鄉(xiāng)帶至閩南的神明，如玄壇元帥、玄天上帝、關(guān)帝等，另一方面更為突出的是諸多當(dāng)?shù)厣傻钠矫裆衩?。韓森在《變遷之神——南宋時期的民間信仰》一書中指出，在唐宋之間民間信仰出現(xiàn)三種趨勢。一是神明的擬人化，除了擬人化的龍王之外，很少再有動物神存在，而且很多儒釋道的神明或者圣人被納入到民間信仰的神殿中;二是隨著門閥制度的解體，平民意識增強，與以往神明大多是帝王將相不同，諸多平民神靈出現(xiàn)，而且隨著朝廷的敕封制度被納入到國家正祀當(dāng)中，獲得正統(tǒng)地位;三是區(qū)域性祠祀的興起。①參見[美]韓森:《變遷之神——南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，浙江人民出版社，1999年。特別是在當(dāng)時閩南巫鬼信仰濃厚的環(huán)境下，諸多民間的巫、醫(yī)、高僧等特異的人在死后被當(dāng)?shù)孛癖姺顬樯衩鳎?dāng)下閩南民眾崇拜的媽祖、保生大帝、三平祖師、清水祖師等平民神明正是產(chǎn)生于這一時期。他們的靈力最初來源于他們生前的身份。

保生大帝的生平及成神經(jīng)歷在《嘉慶重修一統(tǒng)志》中有簡單記載:“夲，同安人，生太平興國四年，不茹葷，不受室，業(yè)醫(yī)濟人，雖奇疾沈疴立愈，景佑中卒，屬□賊猖獗，居民□禱獲安，創(chuàng)祠祀之，賜額‘慈濟’，后累封‘普佑真君’，明永樂中封‘保生大帝’?！雹凇都螒c重修一統(tǒng)志》卷428，四部叢刊本。

據(jù)地方傳說，當(dāng)時閩南漳泉一帶時常發(fā)生瘟疫，吳夲與其弟子四處奔走，救治病人，發(fā)放藥物，還籌集糧食發(fā)放給災(zāi)民，遏制了疫情，挽救了漳泉兩地不少百姓的性命。北宋景佑三年(1036)五月初二，吳夲因上山采藥，墜崖而死，遠近鄉(xiāng)民，“聞?wù)咦返扛衅?，爭肖像而敬之”，稱之為“醫(yī)靈真人”。青礁村民在他曾經(jīng)行醫(yī)煉丹的東鳴嶺上的“龍湫庵”為之立祠奉祀。在缺醫(yī)少藥的情況下，當(dāng)?shù)匕傩罩荒軐钦嫒诉z留下來的藥方制成藥簽，通過占卜來醫(yī)病，這是保生大帝信仰的起源。是為神醫(yī)說。

(二)玄龜說

在吳夲成神之后，其出生被賦予神話色彩，據(jù)說，其母黃氏夢吞食一只玄龜入腹，而孕育了吳夲。他出世之時紫氣盈庭，有神人攜童子入門，稱其為紫薇神人。吳夲學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷也被神化:“年十七，游名山，遇異人泛搓江上，邀帝同往。帝欣然登舟，聽其所之，忽見高峰亭峙，風(fēng)景異常，乃昆侖也。帝攝衣陸絕頂，見西王母，留宿七日，授以神方濟世、驅(qū)魔逐邪之術(shù)。”③嘉慶《同安縣志》卷10《壇廟·吳真君記》。

(三)敕封說

一般來說，神明相對于普通人是一種超越的存在，一個終極的實體。但在閩南不同的是，這些神明出身于平民之中。保生大帝出身平民，雖然由于其在世的功德由百姓自發(fā)祠祀而成神，但就當(dāng)時朝廷規(guī)制而言屬于淫祀，且吳真人當(dāng)時的神格較低，甚至是不確定的，急需通過一種超越的力量給予肯定，因此出身地方的顏師魯、梁克家等人代表地方向朝廷奏請立廟，請賜匾額。

宋代是中國歷史上對民間神明封賜比較集中的一個時期，除保生大帝之外的閩南諸多民間神明以及國內(nèi)其他地方的一些神明都曾在這一時期獲得封賜，從而獲得合法的身份。在選擇對民間祠祀進行封賜并納入官方祀典的過程中，朝廷注重民間祠祀對地方社會秩序的影響，在選擇標(biāo)準(zhǔn)上強調(diào)“有功烈于民”，鼓勵了地方社會中靈驗傳說的產(chǎn)生，楊志《慈濟宮碑》和莊夏《慈濟宮碑》都記錄了當(dāng)時保生大帝生前救世濟民、成神后挽救黎民的靈驗傳說，以作為保生大帝神格合法性的來源。明清以來，文獻記載保生大帝被加封多達二十六次，但據(jù)丁荷生考證，除宋朝的三次加封可見于《宋會要輯稿》之外，其余皆不見于正史，只見于地方志或者野史。其中，保生大帝《譜系紀(jì)略》記載明洪熙年間加封的“吳天金闕御史慈濟醫(yī)靈應(yīng)護國孚惠普佑妙道真君萬壽無極保生大帝”是其最高點。④Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China.Princeton University Press，1993.為了顯示皇朝加封的真實性，人們還創(chuàng)造了諸多的傳說，如上文保生大帝治愈宋高宗母后乳疾的傳說與慈濟宮建廟的歷史結(jié)合。但是這則傳說在楊、莊所撰慈濟宮碑文中均不見記載，應(yīng)為后人所創(chuàng)。而之后保生大帝顯圣救治永樂皇帝文皇后的傳說則與保生大帝名號的由來聯(lián)系在一起。萬歷年間何喬遠的《閩書》(卷十二《方域志》)記載了這一傳說。

(四)正統(tǒng)說

正如林美容所說，正統(tǒng)觀念與信仰的正當(dāng)性聯(lián)系在一起，并通過進香活動與靈力強弱的判斷相關(guān)。①參見林美容:《臺灣地區(qū)媽祖靈力諸說探討》，《民俗研究》2014年第6期。正統(tǒng)觀念，實際上出現(xiàn)在不同的廟宇之間，在保生大帝信仰當(dāng)中最顯著的就是青礁(位于漳州)和白礁(位于泉州)兩座信仰中心對正統(tǒng)的爭奪。二者正統(tǒng)之爭圍繞著保生大帝的生平、修煉地、最初建祠的位置以及歷史等展開，因漳、泉二府歷史上在經(jīng)濟文化等方面具有一定的差距，白礁慈濟宮一度在正統(tǒng)之爭中占據(jù)優(yōu)勢。②參見范正義:《保生大帝信仰與閩臺社會》，福建人民出版社，2006年，第206—284頁。上世紀(jì)80年代后，隨著兩座慈濟宮的恢復(fù)，正統(tǒng)之爭再次泛起，除對于靈力的判斷外，爭論還牽涉到兩座廟宇在對臺交流中的作用，以期在主流意識形態(tài)中獲得合法性的地位。③參見王立陽:《文化的生成——保生大帝信俗的個案研究》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第5期。

(五)香火說

香火在民間信仰中既是靈力的判斷因素，也是靈力的具象。在中國民間信仰用香火作為廟宇神明的靈力的象征是很常見的說法，這一點也可以用涂爾干的集體表象來解釋，作為集體表象的靈是通過信眾香火奉獻而體現(xiàn)出來。在具體的儀式實踐中，香既是與神明溝通的媒介，又是對神明的供奉，眾人香火匯聚形成的香灰成為靈力的象征，可以在眾多廟宇和民眾間進行分配，被放進香爐或者保護符帶回社區(qū)或者家中，甚至可以作為“靈丹”治愈疾病。

張珣在《香之為物——進香儀式中香火觀念的物質(zhì)基礎(chǔ)》一文中指出，香之所以能夠成為靈力的象征與它所具有的物性和象征性的雙重性質(zhì)有關(guān)，香可以燃燒，有煙和香味，而燒出的香灰作為一種奉獻，可以保存在香爐中，也可以分割和再分配，香爐的形狀是古代的食具，同時香也具有食物的意味。種種特質(zhì)使香成為分靈/進香體系的核心象征物，香灰成為靈力的具象，而在相關(guān)的場合和儀式中香爐某種程度上扮演著比神像更重要的角色。④參見張珣:《香之為物:進香儀式中香火觀念的物質(zhì)基礎(chǔ)》，《臺灣人類學(xué)刊》2006年第4期。因此，在閩南地區(qū)，神明的分靈被稱為“分香”或“分爐”。

這五種說法基本上涵蓋了關(guān)于保生大帝信仰靈力的主要的說法。至于林美容教授所說的跨海說、社群說、流動說等則應(yīng)該是信仰的分靈途徑或者方式。其中以香火為具象的靈力觀念及其實踐在整個遍布閩臺和東南亞的分靈網(wǎng)絡(luò)中居于核心的位置。

在閩南，最為顯著的是龐大的分靈體系和每年規(guī)模宏大的進香活動，無論是在作為分靈之起始的請神/分香儀式中，還是在每年一度的進香活動中，一個核心的環(huán)節(jié)就是從祖廟香爐中割取香灰，放進社區(qū)或者個人帶來的香爐當(dāng)中，因此進香活動也稱為“割香”或“割火”。一個社區(qū)廟宇與祖廟以香灰的分割為標(biāo)志形成分靈關(guān)系，之后每年都要到祖廟重新割取香灰，達到社區(qū)廟宇靈力的更新。獨特的關(guān)于“靈”的觀念和儀式通過廟宇和神明之間的分靈關(guān)系將一個較大區(qū)域中的社區(qū)和人群連結(jié)在一起。

閩南宮廟之間的分靈有兩種方式，一是原生性的，就是建立宮廟之初，經(jīng)過商定從某一個宮廟內(nèi)請神分靈，具體的做法就是由道士主持，將未開光的神像帶到祖廟內(nèi)神像前，舉行儀式開光，請神入位，在帶來的香爐中焚香點火，并從祖廟的香爐中取香灰作為神明的“靈”的象征放入其中。新的宮廟就成為這一神明和祖廟的分靈廟，將兩座廟宇及其各自連結(jié)的人群連結(jié)在一起。另外一種分靈方式則是非原生性的，即兩座宮廟神明之間并非是在最初請神時就通過割香形成的分靈關(guān)系。青礁村村廟萬應(yīng)廟和晉江的幾座宮廟就屬于這樣的一種關(guān)系。從上世紀(jì)90年代開始，晉江的幾座宮廟在到白礁慈濟宮進香的同時也會到青礁的萬應(yīng)廟進香，事實上，這幾座宮廟和青礁萬應(yīng)廟最初并沒有分靈關(guān)系，青礁村民曾就此事問過晉江進香團的成員，他們解釋說到青礁進香是因為他們的神明托夢給主事人使他們找到了青礁村，開始每年到青礁萬應(yīng)廟進香割火，兩座廟宇的分靈關(guān)系才開始建立。

關(guān)于分靈廟宇神明與祖廟神明之間的關(guān)系，當(dāng)?shù)孛癖娬f法不一，或者說前者是后者的分身，或者說前者和后者是親戚等等，進香對于分靈廟宇神明來說就像回老家。當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)進香時會有一種擔(dān)憂，即保生大帝回到祖廟之后會貪戀老家而不愿意跟他們再回到社區(qū)。在進香隊伍從祖廟割取靈力/香灰準(zhǔn)備回鑾之前要卜杯①卜杯為當(dāng)?shù)氐囊环N卜筮方式，又稱“擲筊”或“卜筊”，是向神明或祖先問事的一種方式，使用的工具是“筊杯”，多為竹木制成，為蚌殼狀，有兩片，每片都有平凸兩面，可合在一起，平面為陽面，凸面為陰面。卜杯時，首先要上香叩拜向神明或者祖先講明事由，將兩片合在一起拿在手上，然后松手?jǐn)S在地上，從兩片筊杯落地之后哪面朝上可看出神明或祖先的回答。若一片筊杯平面朝上，同時另一片凸面朝上，為“圣杯”，說明神明或祖先同意所求事項;若兩個都是平面朝上，則為“笑杯”，意為神明或祖先主意未定;若兩個都是凸面朝上，是為“陰杯”，表示神明不準(zhǔn)或生氣了，大兇，不宜行事。，詢問神明是否愿意跟進香隊伍一起出發(fā)回村。我曾目睹鄰近的角美鎮(zhèn)的一個村落幾次卜杯都沒有成功，這個時候進香隊伍中所有人都開始緊張起來，聚在供桌前，主事人首先讓所有當(dāng)年主持進香的頭家②頭家，閩南語發(fā)音為“thau ke”，在閩南語中可以用來稱呼老板、領(lǐng)導(dǎo)、丈夫。當(dāng)?shù)貜R會的組織者也稱為頭家，廟會的頭家采用神選的方式，有大頭家、小頭家之分，或者分為大頭家、二頭家和三頭家。稍后詳述。大頭家也可稱為“主會”或者“香首”，小頭家也稱為“會員”或“理事”。這些稱呼出現(xiàn)的比較晚近，在訪談中談到廟會的組織者時，當(dāng)?shù)厝舜蠖嘤谩邦^家”來稱呼。重新給保生大帝上香叩拜、卜杯，依然不成功。氣氛非常凝重，主事人經(jīng)過思慮之后又把進香的旗幟拿過來靠在旁邊護佑，但卜杯仍不成功，所有人都急了，趕緊想辦法，又重新檢查貢品，才發(fā)現(xiàn)有袋貢品沒撕開，最后將袋子撕開，卜杯就成功了，皆大歡喜。不過曾有村落在連續(xù)幾年發(fā)生這種事情之后因為害怕保生大帝不跟他們回村而多年不進香，直到近幾年重新到廟里跟神明溝通，卜杯確定神明會跟他們回村之后又才重新開始進香。

張珣也提出，割香的行動類似于中國社會分家時從父母家香爐“拈香灰”到新家的香爐以設(shè)立祭祀的祖先牌位的儀式。③參見張珣:《文化媽祖:臺灣媽祖信仰研究論文集》，中央研究院民族學(xué)研究所，20003年，第3頁。正如桑高仁所說，這種分靈關(guān)系模仿或者復(fù)制了世俗社會的社會關(guān)系。④P.Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community.Stanford:Stanford University Press，1987，p.230.事實上，分靈體系不但模仿和復(fù)制了世俗社會的社會關(guān)系，在分靈和傳播流動的過程中也與當(dāng)?shù)厣鐣纳鐣Y(jié)構(gòu)相互借助，那就是當(dāng)?shù)氐摹胺荨庇^念。

份:信仰與地方社會結(jié)構(gòu)的結(jié)合

“份”并非是民間信仰所固有并獨有的一種觀念，卻是通過將信仰的弱關(guān)系與血緣和地緣的強關(guān)系結(jié)合而將民間信仰中神人關(guān)系和人人關(guān)系固定化的一種形式。“份”是一個具有排他性和一定強制性的觀念，是針對社區(qū)共同體的廟宇及祠堂等設(shè)施及相關(guān)活動而言，其內(nèi)涵包含了權(quán)利和義務(wù)的結(jié)合?！坝蟹荨奔磳τ谶@些公共設(shè)施及其活動的無可爭辯的義務(wù)和對于這些公共設(shè)施及其活動的專屬權(quán)。“有份”實際上也顯示了共同體的界限，小宗是某一房支所有人“有份”，大宗是各房族人都“有份”，角落廟宇是這一角落所有人都“有份”，村莊廟宇是全村人都“有份”的。

廟宇通常與地緣單位緊密結(jié)合。地緣單位中的“村”在當(dāng)?shù)赜糜谥复姓濉Ｐ姓逯?，自然村稱之為社。每個社或者大自然村中又會分為幾個角落，每個角落都有自己的廟宇和保護神。這些廟宇由先祖帶過來，或是定居本地之后從某一信仰中心請神分靈而來。不同村落主祀神明不一，如保生大帝、玄天上帝、廣澤尊王、清水祖師等，也有很多村落將佛教的三寶菩薩作為主祀神明，佛道合一是閩南廟宇中常見的現(xiàn)象。

而當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的地緣關(guān)系又往往與宗族血緣關(guān)系重合，當(dāng)?shù)囟酁閱涡沾寤螂p姓村。在當(dāng)?shù)兀_基祖的祠堂被稱為“大祖”或“大宗”，之下各房又有祠堂，村民稱之為小宗。小宗之下還有公廳，是家戶之上的祭祀單位，公廳內(nèi)所有人視對方為親人。隨著后世的繁衍，曾經(jīng)的公廳也有可能成為祠堂的雛形，事實上，一些村民將小宗稱之為“大公廳”。在村落中，往往是宗族的一個或兩個房支為一個角落。不過相對而言，以祠堂、祭田、族譜等為標(biāo)志的制度化的宗族出現(xiàn)相對較晚，如青礁顏氏自開基祖顏慥公在北宋仁宗慶歷年間移居青礁，僅在宋代就有十幾位進士出現(xiàn)，成為當(dāng)?shù)赝澹珦?jù)碑文記載，顏氏在元順帝至正甲申年才建祠堂、設(shè)族產(chǎn)祭祀。

據(jù)鄭振滿研究，家族的制度化是比較晚近的事情，在唐宋時期，官方不允許奉祀四代以上的祖先，世家大族只有在寺廟里面奉祀祖先。①參見鄭振滿:《莆田平原的宗教與宗族——歷代碑銘解析》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2006年第4卷第1期。對于那些勢力稍弱的家族來說，民間信仰的廟宇也是一種團結(jié)的途徑。為應(yīng)對惡劣的自然環(huán)境和社會環(huán)境，在血緣紐帶之外，人們根據(jù)居住地或原籍的地緣原則聯(lián)合起來，當(dāng)?shù)赜泻芏鄰R宇是諸多社區(qū)共有，互稱“兄弟社”。廟宇超越了宗族，成為一定地域內(nèi)多個宗族之間連結(jié)的紐帶，在我調(diào)查的區(qū)域經(jīng)常遇到一些廟宇被稱為“九社宮”或“六社宮”，同一祖籍地或居住地相鄰的不同家族為了一個共同的目標(biāo)通過廟宇連結(jié)在一起。例如，青礁村的清津?qū)m地處的后松與白礁交界，這里原來有包括顏氏在內(nèi)的六個小家族，聯(lián)合建廟，因此最初又稱為“六社宮”。角美鎮(zhèn)南園社瀛洲宮本是南園瀛洲角落與周圍的橋上、桃洲、恒倉、洲頭、墩上等五個角落聯(lián)合修建，也稱為“六社宮”，每年進香時，這幾個角落雖然都有自己的宮廟，但還是要將神轎抬到瀛洲宮參與進香或派陣頭參與進香隊伍。廟宇成為超越宗族的社會團結(jié)形式。林美容對于臺灣民間信仰中漳州籍、泉州籍和客家籍移民之間的關(guān)系的研究也可作為這種現(xiàn)象的一個輔證。②參見林美容:《臺灣區(qū)域性宗教組織的社會文化基礎(chǔ)》，《東方宗教研究》1990年第2期。

此外，廟宇往往與祖先的開基或者墾殖有關(guān)。很多村落的保護神被認(rèn)為是先祖帶來的，青礁村民經(jīng)常提到青礁萬應(yīng)廟所供玄壇元帥(寒單爺)是顏氏先祖最初從河北帶到河南，又從河南帶到福建的。即使是定居之后請來的神明，由于地緣和血緣的重合，也緊密地和宗族聯(lián)系在一起。在角美鎮(zhèn)西邊村調(diào)查期間，村民們將廟宇的歷史追溯到祖先抵御海水海風(fēng)侵襲的歷史，而且在談到西邊和壺嶼村輪值進香的時候，人們很多時候不提兩個村落，而直接以姓黃的和姓吳的代替。

當(dāng)時的家族都積極參與廟宇的修建，青礁慈濟宮歷史上的每次重修都可見顏氏族人的身影，參與修建青礁慈濟宮的顏唐臣、為保生大帝奏請封賜的宋代尚書顏師魯和獻地建廟的顏發(fā)至今還供奉在青礁慈濟宮的后殿中，每次顏氏家族及其分支到青礁慈濟宮進香都要專門上前祭拜。白礁村王氏家族亦強調(diào)自身在修建白礁慈濟宮過程中的功勞，以此來顯示自己與慈濟宮的緊密關(guān)系。據(jù)說白礁當(dāng)時有郭氏、吳氏、王氏三族，敕建白礁慈濟宮時選定的廟址是郭氏的祖墓，郭氏不愿意獻地，但因為是朝廷下令修建，所以就強征了郭氏的祖墓，郭氏后來就衰落，遷往他處。吳氏家族是保生大帝的本族，但在建廟上大梁時，吳氏沒人敢扛大梁，王氏族人就扛起大梁來，所以吳氏后來在當(dāng)?shù)匾矡o法繼續(xù)下去，遷居他處，王氏則成為本村最大的宗族。這一傳說實際上也通過廟宇的修建展示了一個宗族的成長過程。

在當(dāng)?shù)氐囊恍┬叛鲋行牡臍v次重修中也可看到的宗族的身影，如青礁慈濟宮的歷次重修，除與之緊密相連的顏氏宗族外，碑記中?？梢姷揭宰谧屐籼媚衬程媚承盏拿x的捐款記錄，如在咸豐年間的重修碑記中在宮廟和個體捐獻之外還可看到“院橋崇德堂捐銀壹仟大元……世德堂謝姓共捐銀四百元……新安社邱姓捐銀貳百元……青焦社崇恩堂捐銀貳百元;院前社崇深堂捐銀貳百元……”。

廟宇的分靈一定程度上與宗族的繁衍也存在著關(guān)系，在宗族裂變過程中，原開基祖所在村子的神明往往也隨之分靈到新的村子，如青礁顏氏幾個分支都將萬應(yīng)廟玄壇元帥帶到新的居住地作為村落保護神，在每年保生大帝進香期間，一些分支攜帶著玄壇元帥到青礁進香之后，再隨著青礁進香隊伍到慈濟宮進香，一些分支在行政劃分上曾屬于泉州府同安縣，按照傳統(tǒng)屬于白礁慈濟宮的信仰圈范圍，但由于宗族關(guān)系，這些村子還是到青礁慈濟宮進香。

與廟宇的“份”的觀念類似，在宗族內(nèi)部也同樣如此，有“份”意味著祭祖、義務(wù)以及享受祖先保佑和現(xiàn)實利益。雖然現(xiàn)在已經(jīng)沒有祭田供各房支輪流耕種以供祭祀，但祠堂建設(shè)以及各項祭祀依然靠著宗族成員的捐獻以及村落市場的管理費等進行著，宗族理事會也會為宗族成員爭取利益，在一些村委會不便出面、或者在個體面對政府的這種力量不平衡的情況下，如涉及土地征用等問題的時候，宗族要出面與政府交涉，為村民爭取利益。在2010年青礁慈濟宮保生大帝巡游臺灣出發(fā)時，參與活動的一位青礁村民不幸身亡，最終與當(dāng)?shù)卣簧娴木褪谴眍伿献谧宓睦先藭?。而在公廳內(nèi)部，這種關(guān)系就更為緊密，公廳內(nèi)部的人稱為親人，除共同祭拜公廳之外，在紅白喜事上，所有親人都有義務(wù)幫忙。

在與青礁一位村民聊天的時候提到的關(guān)于一個角落的小宗“吃祖”的故事也能夠部分地讓我們理解這種權(quán)利和義務(wù)相結(jié)合的“份”的觀念。吃祖是當(dāng)?shù)囟良雷嬷笕迥卸〉木鄄?，一般來說參與“吃祖”的男丁都要捐資，盡管這個角落當(dāng)年有一位社員捐資一萬給小宗祭祖，而其他人還是會出自己該出的那份錢，如掏不起錢，則寧肯不去吃祖。

有“份”的觀念有時也會在村落內(nèi)部形成小群體的認(rèn)同和結(jié)合。青礁村有一座三平祖師廟，與村里其他廟宇不同的是這座廟并非是全村人或某一角落有份的，原本這座廟是村里十六家有份的，后來在重修時又吸納了十六家，按照后來加入的十六家之一榮華的說法，這座廟的主神三平祖師靈，而且他與三平祖師有緣，因此就加入進來。這三十二家形成了一個比較緊密的組織，每家的紅白喜事其他各家都要參與。廟會也都是由這個組織來主持，雖然廟會并不排斥村里其他人祭拜，但他們對這座廟沒有“份”，也就沒有與這座廟宇及其神明的相對緊密的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，也沒有與這三十二家之間的那種人情關(guān)系。

“份”的這種權(quán)利和義務(wù)關(guān)系形成了一個人群的邊界，在這個邊界之內(nèi)具有強制性?！胺荨钡倪@種權(quán)利和義務(wù)的強制關(guān)系在不違背地緣和血緣的原則情況下，又超出了地緣和血緣的范圍，形成了社區(qū)之間和宗族之間溝通的一個紐帶。從很多當(dāng)?shù)貜R宇的捐款碑記中可以看出，修建廟宇的捐款人包括了出嫁的女兒，而且廟宇建成儀式中，開廟門也是由出嫁的女兒和女婿參與。對此，當(dāng)?shù)卮迕竦恼f法是，祠堂是男丁來建，廟則是出嫁的女兒也有份的。這是在當(dāng)?shù)厣鐣L期留存的一種傳統(tǒng)，宗族是父系的繼嗣群體，因此祠堂的修建是男丁的義務(wù)，而廟宇則不同，出資修建廟宇也是所有出嫁的女兒的義務(wù)。在當(dāng)?shù)匦陆◤R宇的開廟門儀式中，除本族或本村族老開正門外，還會選出兩對德高望重、家庭和順的出嫁的女兒女婿開兩個側(cè)門。在廟會也可看到除本村的各家之外，村里嫁出去的閨女也要在進香時前來祭拜添油，對于這一現(xiàn)象，人們的解釋是:“嫁出去的姑娘也要回家來拜拜，因為廟是姑娘也有份的?！?/p>

宗族和民間信仰兩條鏈條的結(jié)合，使區(qū)域的社會團結(jié)鏈條更加嚴(yán)密。不同的是作為血緣群體的宗族是內(nèi)向型的，將界限限定在群體之內(nèi)。而宗教則是外向型的，將社會聯(lián)系延伸到血緣群體之外。這種繼嗣群體間的結(jié)合，在一定程度上可作為列維斯特勞斯聯(lián)姻理論的極好的例證。

在保生大帝向臺灣和東南亞等地的傳播過程中，與宗族和廟宇相關(guān)的“份”的觀念也起到很大的作用。尤為顯著的是在東南亞很多地方的華人信仰中，保生大帝信仰的地位和分布遠超媽祖，這在海外交通中是比較特別的現(xiàn)象，其中“份”的觀念非常重要。劉朝暉在《超越鄉(xiāng)土的社會》一書中所描述的廈門海滄幾個宗族與其東南亞分支之間的聯(lián)系可作為例證。①參見劉朝暉:《超越鄉(xiāng)土社會:一個僑鄉(xiāng)村落的歷史、文化與社會結(jié)構(gòu)》，民族出版社，2006年。

“份”的這種義務(wù)和權(quán)利在一定程度上通過社區(qū)廟宇及進香活動進一步擴展到了更上一級的廟宇乃至作為保生大帝信仰中心的青礁和白礁兩座慈濟宮，并在兩座宮廟歷史上多次重修和上世紀(jì)80年代以來的信仰恢復(fù)及合法化歷程中起到重要作用。

緣:個體靈性與人群

在閩南，人們口中的緣就是人和神之間命中注定的聯(lián)系，是神明與個體之間的另外一種聯(lián)系方式，但這種聯(lián)系方式與上文提到的“份”不同的是，“緣”雖說是命中注定，但卻沒有“份”所包含的權(quán)利和義務(wù)結(jié)合的含義，就是說“緣”所形成的人與神之間的聯(lián)系沒有強制性和排斥性，認(rèn)為與神明有緣的人可以自愿給神明供奉以求得神明的保佑，而非強制性的，也沒有與神明關(guān)系的獨占權(quán)，不影響其他人與神明之間的聯(lián)系。

在白礁慈濟宮調(diào)查期間，一對來自廈門海滄東孚鎮(zhèn)的夫婦說他們經(jīng)常到白礁慈濟宮上香。當(dāng)我問為什么到白礁而不到同屬海滄的青礁上香時，他們說跟白礁慈濟宮保生大帝有緣。這是我第一次注意到“緣”這個詞。事實上，在談到信仰的時候，人們經(jīng)常用“緣”來解釋自己與神明間的聯(lián)系。一位四十歲左右的婦女說她經(jīng)常來青礁慈濟宮還愿，她以前脊椎有些毛病，看病吃藥也不見好，后來別人告訴她到青礁慈濟宮來上香拜拜，然后從大殿的香爐里面取了一些香灰回去，每次吃藥之前先用香灰沖水喝，然后再吃藥，她說這個香灰是金丹，雖然本身并不是包治百病，但是有了它做藥引子，病就會好。之后她又補了一句:“雖然我是信佛的，但是我跟這個神有緣。”

“緣”字在中國最早的詞義解釋專著《爾雅》和稍后的《說文解字》中解釋為邊緣、鑲邊或者弓的兩端用絲繩纏繞，不過在《史記》和《漢書》中開始有“因緣”一詞出現(xiàn)，可以解釋為“依據(jù)”，動詞和名詞含義兼用。東漢佛教傳入之后，在翻譯佛經(jīng)過程中，“因緣”一詞被經(jīng)師所采用，來翻譯佛教的“十二因緣”，并且“因緣”與“緣”經(jīng)?；煊?，在這里“緣”的含義是一種命中注定，無法改變的安排。此后，隨著佛教傳播以及宗教之間交融，“緣”逐漸成為中國傳統(tǒng)信仰中一個重要的觀念，之后又出現(xiàn)了更為世俗化的“緣分”一詞，“緣”的詞義就成了人與人或者人與神之間命中注定的聯(lián)系或者遇合的機會。①參見白宏鐘:《淺析“緣”與“緣分”的文化意義》，《南開語言學(xué)刊》2004年第1期。

從宗教學(xué)的角度看，“緣”可以看作是個體靈性的一種體現(xiàn)，在此基礎(chǔ)上，個體與神明之間以及與其他個體之間建立了聯(lián)系?！熬墶迸c“靈”和“份”之間仍然存在著一定的關(guān)系。很多情況下，這種“緣”的聯(lián)系是因為神明的“靈”，特別是在中國傳統(tǒng)信仰世俗化的背景中，人們注重的是有求必應(yīng)，正如前文提到的那位佛教徒一樣，她認(rèn)為自己與保生大帝有“緣”在很大程度上是在她提到的保生大帝醫(yī)好了她的痼疾。而個體與神明之間“緣”的聯(lián)系也受到社區(qū)內(nèi)的“份”的影響，上面提到的那對夫婦，本身屬于原泉州同安轄區(qū)，這一區(qū)域內(nèi)的保生大帝廟宇基本上都是白礁慈濟宮的分靈廟，因此，這對夫婦選擇白礁慈濟宮的保生大帝，并認(rèn)為跟他有緣，實際上受到了他所在的社區(qū)的“份”的觀念的影響。同時，在宗族和地域社會中，個體的“緣”的關(guān)系可以與宗族與社區(qū)結(jié)合而轉(zhuǎn)化為固定的“份”。

“緣”與“份”并沒有互斥性，個體與神明之間的“份”也可以看作是“緣”的一種形式，只不過它是與地域和血緣結(jié)合強化的一種聯(lián)系。一個社區(qū)的神明也并不排斥社區(qū)之外的認(rèn)為與他們的神明有緣的人的祭拜。

結(jié)語

“靈”“份”和“緣”這三種觀念并非保生大帝信仰獨有，亦非閩南獨有，在中國其他地域同樣能找到這三個觀念和類似的實踐，只是在閩南社會所形成的像保生大帝、媽祖等龐大的區(qū)域性信仰體系中，我們能夠更清晰地從這三個觀念看到民間信仰對于中國社會所具有的意義，透過這些觀念及相關(guān)實踐，透過圍繞神明而形成的龐大的廟宇網(wǎng)絡(luò)，以及在鄉(xiāng)土社會中信仰的弱關(guān)系與血緣和地緣的強關(guān)系之間的結(jié)合與相互加強，個體聯(lián)合成為群體，在鄉(xiāng)土社區(qū)之上真正形成了區(qū)域社會，甚至超出鄉(xiāng)土范圍建立了跨越海域的信仰共同體，這些無論對于地方社會的秩序與成長還是對于民間信仰本身的保持和發(fā)展都具有重要的意義。

[責(zé)任編輯龍圣]

作者簡介:王立陽，華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院民俗學(xué)研究所講師(上海200241)。