馬克思論實(shí)質(zhì)性的自由及其實(shí)現(xiàn)
——兼與康德比較*

陳曉川

馬克思論實(shí)質(zhì)性的自由及其實(shí)現(xiàn)
——兼與康德比較*

陳曉川

形式的自由；實(shí)質(zhì)的自由；勞動(dòng)；非社會(huì)的社會(huì)性

由康德所確立的自由理念在現(xiàn)代性條件下卻無從實(shí)現(xiàn)，換言之，已經(jīng)走向了它的反面——奴役，馬克思亦稱資本主義為“現(xiàn)代的奴隸制”，對(duì)馬克思而言，重要的不是以形而上學(xué)的方式論說自由這個(gè)概念，而是揭示以自由為其本質(zhì)的人在標(biāo)榜自由的資本社會(huì)中的異化表現(xiàn)，并找尋一條現(xiàn)實(shí)的人性復(fù)歸之路。

引 言

康德是德國古典哲學(xué)的奠基人，同時(shí)也被認(rèn)為是近代西方啟蒙精神的代表與哲學(xué)上的奠基者，這意味著近代哲學(xué)乃至社會(huì)的原則與矛盾也至為清晰地體現(xiàn)在其哲學(xué)中。馬克思一方面繼承了德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，同時(shí)亦深刻揭示了近代資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾。通過與康德的比較，馬克思對(duì)西方近代思想的這種“繼承”與“超越”的關(guān)系，以及馬克思思想本身，都將得到更為清晰的闡明。本文把自由概念作為兩位思想家比較的聚焦點(diǎn)，因?yàn)檫@一概念不僅是康德哲學(xué)的“拱心石”，也被視為近現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)的價(jià)值基石。然而由康德所確立的自由理念在現(xiàn)代性條件下卻無從實(shí)現(xiàn)，換言之，已經(jīng)走向了它的反面——奴役，馬克思亦稱資本主義為“現(xiàn)代的奴隸制”。因而對(duì)馬克思而言，重要的不是以形而上學(xué)的方式論說自由這個(gè)概念，而是揭示以自由為其本質(zhì)的人在標(biāo)榜自由的資本社會(huì)中的異化表現(xiàn)，并找尋一條現(xiàn)實(shí)的人性復(fù)歸之路。

一、形式的自由：意識(shí)形態(tài)化的法權(quán)

資產(chǎn)階級(jí)革命鏟除了農(nóng)奴對(duì)封建主階層的人身依附關(guān)系，勞動(dòng)者獲得了人身自由以及自主地選擇雇主的權(quán)利，并且在法律保障之下享有“平等”的政治權(quán)利。這當(dāng)然是歷史的進(jìn)步。然而，馬克思發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)者所享有的這些自由權(quán)乃至資本社會(huì)的法權(quán)本身日益成為欺騙性的意識(shí)形態(tài)，馬克思將這種自由稱之為“形式的自由”，并與真正的自由即“實(shí)質(zhì)的自由”相對(duì)?！笆紫鹊谝粋€(gè)前提，是奴隸制或農(nóng)奴制關(guān)系的消滅?；顒趧?dòng)能力屬于本人自己，并且通過交換才能支配它的力的表現(xiàn)。雙方作為人格互相對(duì)立。在形式上他們之間的關(guān)系是一般交換者之間的平等和自由的關(guān)系。這種形式是表面現(xiàn)象，而且是騙人的表面現(xiàn)象，這一事實(shí)在考察法律關(guān)系時(shí)表現(xiàn)為處于這種關(guān)系之外的東西?！?，就單個(gè)的、現(xiàn)實(shí)的人格來說，在這種情況下，工人有選擇和任意行動(dòng)的廣闊余地，因而有形式上的自由的廣闊余地。”[1](P462)

在馬克思看來，工人固然有權(quán)更換某個(gè)特定的雇主，但無權(quán)擺脫資本家階層或資本的控制，因而這種自由只是形式的而非實(shí)質(zhì)的。同時(shí)，這種形式的自由也是一種意識(shí)形態(tài)幻覺：工人以為自己的工作是出于自己的選擇而不是強(qiáng)制，因而提升了工作熱情，鞏固了資本主義生產(chǎn)關(guān)系。并且，馬克思的“形式的自由”雖然發(fā)端于對(duì)勞動(dòng)契約關(guān)系之“平等性”的批判，但是這種契約關(guān)系是資本主義社會(huì)關(guān)系的一個(gè)標(biāo)本，這種批判也適用于對(duì)出版自由、選舉權(quán)，乃至以“正義”、“平等”為名的一般而言的資本主義社會(huì)法權(quán)的批判。在《論猶太人問題》中馬克思進(jìn)一步揭示了作為意識(shí)形態(tài)的“權(quán)利”概念的成因?！叭魏我环N所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個(gè)體的人。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制。”[2](P 184-185)

因而在馬克思看來，法律與權(quán)利概念之所以具有意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，是因?yàn)樗鼈冎皇琴Y本社會(huì)這一“非人”社會(huì)的附屬物。換言之，在實(shí)現(xiàn)了其類本質(zhì)的人的社會(huì)，即共產(chǎn)主義社會(huì)，正義已經(jīng)得到實(shí)現(xiàn)，產(chǎn)生不正義的社會(huì)基礎(chǔ)即所謂“正義的條件(circumstances of justice)”[3](P182)或?qū)ψ鳛榧m正性正義的訴求已經(jīng)不復(fù)存在，從而法權(quán)就成為多余的東西。更重要的是，這并不等于說在共產(chǎn)主義社會(huì)私人權(quán)利已經(jīng)得到了充分的保障，而法律作為維護(hù)私權(quán)的上層建筑也就成為多余的了。因?yàn)椤皺?quán)利”概念歸屬于“與共同體分開來的人”，本身是異化的產(chǎn)物，而共產(chǎn)主義社會(huì)由于已經(jīng)消除了產(chǎn)生異化的條件，從而個(gè)體同時(shí)也是作為類存在物而活動(dòng)的，也就能夠“超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界”。[4](P20)換言之，個(gè)人權(quán)利的觀念亦將不復(fù)存在?？傊?，馬克思清醒地看到了私有制前提下正義之不可能性或法權(quán)平等之欺騙性，而這一點(diǎn)也經(jīng)常被認(rèn)為是馬克思與康德的重大區(qū)別。

康德對(duì)“外在自由”即行動(dòng)自由或一般所謂政治自由的哲學(xué)奠基主要見于其《道德形而上學(xué)》的法權(quán)論部分。在此康德不是像倫理學(xué)中那樣為內(nèi)心的準(zhǔn)則立法，而是以道德法則為范本為外在的行為立法，即“如此外在的行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存?！盵5](P239)這條法則意味著：某一個(gè)體即便心中的準(zhǔn)則違背道德法則，又或心中根本無視外在行為的普遍原則，只要他最終的行為沒有損害他人行動(dòng)的自由，則其行為就具有合法性。由這條公式出發(fā)，康德演繹了一個(gè)包括私人法權(quán)和公共法權(quán)的體系，其核心是以“占有”概念為中心對(duì)私權(quán)的演繹。然而，在當(dāng)代著名的法蘭克福學(xué)派代表人物韋爾默(Albrecht Wellmer)看來，“康德的權(quán)利學(xué)說變成了‘意識(shí)形態(tài)’”。[6](P22)毫無疑問，韋爾默在這里所說的“意識(shí)形態(tài)”意味著虛假性。而韋爾默之所以如此激烈地指責(zé)康德，是由于他追隨黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)康德倫理學(xué)的批判，即認(rèn)為康德權(quán)利哲學(xué)與其倫理學(xué)一樣，其中的“形式主義”(他稱之為“語義形式主義”)無法阻止外在的特殊者成為其內(nèi)容，從而法權(quán)體系自身就成為某種特定內(nèi)容的“合法性的外衣”，即變成了“意識(shí)形態(tài)”。[6](P24)而這層“外衣”包裹之下的“特定內(nèi)容”正是財(cái)產(chǎn)的私有制。不過，考察康德法權(quán)論的文本亦會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德并非認(rèn)為財(cái)產(chǎn)之私人占有乃是“天經(jīng)地義”的。比如，康德認(rèn)為對(duì)土地的私人占有恰恰“包含在源始的共同占有之中，后者先天地包含著一種私人占有的可能性的根據(jù)”。[5](P259)而且這種“源始的共同占有(communo possessions originaria)”，“其概念不是經(jīng)驗(yàn)性的，不依賴于時(shí)間條件……而是一個(gè)先天地包含原則的實(shí)踐理性概念”；又如他在對(duì)“物品法權(quán)”的定義中所清楚表明的：“在一個(gè)物品中的法權(quán)就是對(duì)我和所有別人都出于其(源始的或者建立起來的)共同占有之中的一個(gè)物品的私人使用的法權(quán)。因?yàn)楹笳呤俏┮坏臈l件，惟有在這個(gè)條件下，我才能夠阻止任何其他占有者私自使用該物品。”[5](P269)因而，在法權(quán)哲學(xué)中，康德雖然承認(rèn)了自然狀態(tài)下對(duì)物品私人占有的真實(shí)性，并且藉自然狀態(tài)下個(gè)體的對(duì)抗來實(shí)現(xiàn)公民狀態(tài)以最終確保私人占有的合法性，但是其前提(“根據(jù)”)卻是“先天的”原始共同占有。并且鑒于在康德看來，他的法權(quán)體系也是基于一個(gè)先天的普遍意志，所以現(xiàn)實(shí)的法權(quán)或私人所有權(quán)就并非是“自然的”，其真實(shí)性也只能是“暫時(shí)的”，從而康德可以希望：法權(quán)體系仍有在不斷進(jìn)步中消減不平等的可能。

然而，由于康德對(duì)于行動(dòng)領(lǐng)域與道德領(lǐng)域，或言外在立法與內(nèi)在立法之區(qū)分的堅(jiān)持，使他錯(cuò)失了對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行徹底的道德考量的維度，因而其建構(gòu)起來的現(xiàn)實(shí)的法權(quán)體系也確有陷入意識(shí)形態(tài)之危險(xiǎn)。不過，由于其法權(quán)哲學(xué)的基石仍是普遍意志，所以在康德那里，法權(quán)之意識(shí)形態(tài)化也可以被看作是普遍意志之現(xiàn)實(shí)化所必經(jīng)的“中間階段”。但是在馬克思看來，康德的這種良好意愿未免一廂情愿，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中，法律總是不免被工具化——統(tǒng)治階級(jí)總是會(huì)將其作為意識(shí)形態(tài)的工具、維護(hù)自身經(jīng)濟(jì)地位的工具，因而走向了自身的反面，并且更深一步指出法權(quán)概念自身即是人之社會(huì)性本質(zhì)異化的表現(xiàn)，是表面的平等?？梢哉f，馬克思從理論與現(xiàn)實(shí)兩方面都更加清醒地看到了“政治解放”的限度，即它還不是“人的解放”。當(dāng)然這并不意味著馬克思全盤否定了政治解放的成果——法權(quán)的歷史意義，遑論正義本身，他所反對(duì)的是將此種法權(quán)等同于正義。馬克思曾有名言：不消滅哲學(xué)就不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，在法權(quán)問題上亦體現(xiàn)了他的此種思路——不消滅資本社會(huì)的法權(quán)就不能實(shí)現(xiàn)完全的正義。

二、實(shí)在的自由

1.馬克思與康德之自由概念在形式上的聯(lián)系。

“形式的自由”只是“抽象的”，其內(nèi)容卻包含著剝削與強(qiáng)迫。與此相對(duì)的是，馬克思將真正的自由稱之為“實(shí)在的自由”或“具體的自由”。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中他對(duì)這一概念的表述是：“一個(gè)人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動(dòng)和停止安逸的需求，這在斯密看來是完全不能理解的。誠然，勞動(dòng)尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個(gè)目的而必須由勞動(dòng)來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個(gè)人自己自我提出的目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的物化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)，——這些也是亞當(dāng)·斯密料想不到的。”[7](P112)

馬克思“實(shí)在的自由”形式上包含了自由概念固有的兩個(gè)方面：一方面是對(duì)外在束縛與強(qiáng)制的克服，此為其自由概念的消極方面；另一方面是個(gè)體的自我決定和自我實(shí)現(xiàn)，此為積極方面。如果與伯林(Isaiah Berlin)的“消極自由”相較，馬克思自由觀的特質(zhì)，或者說其消極自由背后的積極自由預(yù)設(shè)將更為明顯。僅僅從形式上看，馬克思的“對(duì)障礙的克服”這種觀點(diǎn)，易被比附為伯林的消極自由。不過，按照伯林觀點(diǎn)，馬克思的自由觀實(shí)質(zhì)上是“理性主義的”，包含在這種自由觀念中的不是消極自由，“不是一個(gè)我在其中不受阻礙的空間，而是一種自我導(dǎo)向或自我控制的觀念”。[8](P199)換言之，在伯林眼中他與馬克思的差異在于馬克思那個(gè)看上去“消極的”自由概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)積極的自由概念——自我決定與自我實(shí)現(xiàn)，并且這種自由概念的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”就是理性主義的自我觀。伯林認(rèn)為，對(duì)自由概念特別是他所謂的消極自由(“政治自由”)而言尤須避免這種“不可救藥的形而上學(xué)需要”。所以，盡管馬克思主要是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等所謂“社會(huì)科學(xué)”語境中談?wù)撟杂桑洹皩?shí)在的自由”卻并非“實(shí)證性的”，甚至在伯林這樣的論者看來，馬克思還是主張“哲學(xué)自由”的典型代表；另一方面，伯林稱馬克思的自由觀奠基于理性主義或形而上學(xué)的自我觀念，亦不夠恰當(dāng)。因?yàn)轳R克思在哲學(xué)上的立場(chǎng)可稱為“反形而上學(xué)”的，但這種“反形而上學(xué)”的立場(chǎng)卻不是要走向經(jīng)驗(yàn)主義，恰恰是為實(shí)現(xiàn)此“形而上學(xué)”，因而其在精神氣質(zhì)上也迥異于英美自由主義，必須到現(xiàn)代自由概念的奠基者康德那里去尋找其根源。

在康德哲學(xué)中，自由與自然這一對(duì)子關(guān)系到哲學(xué)的核心任務(wù)：尋找人在宇宙中的位置，也就是要在一個(gè)為自然必然性所決定的世界中——這是近代科學(xué)所提供的世界圖景，探討人是否也如其他物體一樣僅僅服從于此因果決定論。在《純粹理性批判》的辨證論部分，康德預(yù)設(shè)了一種與自然因果性不相矛盾的自由因果性的可能性。這種自由的因果性是一種自行開啟一個(gè)因果序列的能力，因?yàn)樽匀灰蚬詿o法解釋全部現(xiàn)象，尤其無法解釋自身，因?yàn)槿绻覀儾活A(yù)設(shè)某種不同于自然因果性的原因性的能力，即“第一因”(“絕對(duì)的自發(fā)性”)的存在，就無法說明因果序列是如何開始的。[9](P374-376)由此出發(fā)，我們可以對(duì)康德與后世包括馬克思的自由觀作一形式上的比較。首先，“不同于自然因果性”也就是不被其所決定——這是自由之消極含義(“免于……”或“獨(dú)立于……”)之濫觴。其次，康德那種第一因或絕對(duì)自發(fā)性的能力即后世所謂自由之積極含義是“自我決定”，并且積極與消極這兩種面相在康德這里是統(tǒng)一的。再次，既不同于自然必然性，且因果性本身即帶有法則的概念，因而并非無規(guī)律性。[10](P454)于是就有不同于現(xiàn)象界之自然法則的本體界之法則(道德法則)，而所謂“自我實(shí)現(xiàn)”是在現(xiàn)象界中(通過主動(dòng)地遵循道德法則)來實(shí)現(xiàn)其本體界的成員身份。關(guān)于自由概念的基本的形式框架也就由此訂立，而馬克思的自由概念在形式上繼承了這一框架，所以他的“消極自由”與“積極自由”同樣是統(tǒng)一的。

2.“勞動(dòng)”與自我實(shí)現(xiàn)。

就上文所引馬克思關(guān)于“實(shí)在的自由”的論述來看，其形式上與康德的自由概念有諸多相似之處，而兩者的不同乃在于其內(nèi)涵。馬克思的“自我實(shí)現(xiàn)”中的“自我”并非康德之本體界或目的王國的成員，而是作為“類存在物”的“勞動(dòng)者”。不過馬克思從費(fèi)爾巴哈那里借用的“類”的概念本身也是德國觀念論的產(chǎn)物。馬克思與康德一樣，都是在“類成員”的意義上從而是在“社會(huì)性”的意義上來界定人之本質(zhì)。之所以能以此來界定人之本質(zhì)，是因?yàn)椤邦惓蓡T”這一身份具有“普遍性”，即個(gè)體就其實(shí)質(zhì)而言乃是一個(gè)“集體的自我”，個(gè)人與他人、與共同體之間的對(duì)立只是虛假的。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思以那句著名的話表達(dá)了上述觀點(diǎn)：“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。而本文第一部分提到馬克思對(duì)法權(quán)的批判也正是基于：由于這一“類本質(zhì)”在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生了異化，從而產(chǎn)生了作為意識(shí)形態(tài)的權(quán)利與正義。

不過，關(guān)于“自我”這一論題，馬克思之于德國觀念論不只有形式上的繼承，更有實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，即以“勞動(dòng)”來界定人的“存在方式”——這構(gòu)成了馬克思之“自我觀”的獨(dú)特內(nèi)涵，同時(shí)這一界定也使得馬克思關(guān)于人的觀念大大減弱了“類本質(zhì)”概念中的“先驗(yàn)”成分，而是建基于現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于“勞動(dòng)”與“類存在”的關(guān)系的論斷是：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！盵2](P273)

這就是說，作為“類存在物”，馬克思的“人”是通過勞動(dòng)這一對(duì)象化的活動(dòng)完成了自我確證，即“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”，如此界定的“人的本質(zhì)”才會(huì)是“現(xiàn)實(shí)的”。不過，馬克思將“勞動(dòng)”界定為“類本質(zhì)”，一方面是由于其作為對(duì)象化活動(dòng)具有這種“現(xiàn)實(shí)性”——是一種非構(gòu)造的、“本然”意義上的人類活動(dòng)；另一方面也是由于這種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)能夠體現(xiàn)人作為“類存在物”的“普遍性”和“自由”，如此這種現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)才不僅僅是制作意義上的生產(chǎn)活動(dòng)，而是以類存在自身為目的的自我實(shí)現(xiàn)意義上的活動(dòng)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體?！盵2](P272)馬克思亦將人的這種存在方式與動(dòng)物作比較：動(dòng)物的生命活動(dòng)的范圍是自然給定的，而人的活動(dòng)以所有可能的類為對(duì)象，超出了自然之限定，從而是“普遍的”，“也是自由的”。換言之，普遍性或超越性作為人的類特性，乃是基于勞動(dòng)是一種超越自然限定的、向可能性敞開之意義上的活動(dòng)。

不過，勞動(dòng)之為人之本質(zhì)活動(dòng)的證成，不僅需要闡明勞動(dòng)的對(duì)象范圍是整個(gè)自然界，更需要澄清在勞動(dòng)中人亦是以自身為對(duì)象，從而才可以說“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”，馬克思自由觀之“自我實(shí)現(xiàn)”的面相也才真正顯露出來。否則馬克思的勞動(dòng)概念就僅僅相當(dāng)于康德的“技術(shù)的實(shí)踐”，即“為的是產(chǎn)生一種按照原因和結(jié)果的自然概念而有可能的結(jié)果”，因而仍是“基于感性的條件”，而不是像道德實(shí)踐一樣是完全基于自由概念的活動(dòng)。[11](P182)換言之，不是真正具有普遍性和超越性的活動(dòng)。

對(duì)勞動(dòng)之超越性內(nèi)涵的深層闡發(fā)有賴于馬克思對(duì)黑格爾勞動(dòng)論題之意義的挖掘與改造。馬克思高度評(píng)價(jià)了黑格爾的勞動(dòng)概念：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”。[2](P320)具言之，黑格爾發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)在兩個(gè)方面的“積極意義”。其一，黑格爾在其現(xiàn)象學(xué)中論述了勞動(dòng)者在改造世界過程中對(duì)自身人性的升華，即將“普遍性”的形式賦予事物，在陶冶事物(改造世界)的過程中見證了自身(作為人)的力量。其二，黑格爾在法哲學(xué)中以勞動(dòng)為基礎(chǔ)構(gòu)筑了一個(gè)“需要的體系”，即市民社會(huì)中的個(gè)體通過滿足他人的(社會(huì)的)需要而自利——這同時(shí)將其置于普遍的社會(huì)聯(lián)系中。而馬克思在肯定黑格爾的洞見的同時(shí)也指責(zé)他沒有看到勞動(dòng)的消極方面，即奴隸或市民社會(huì)的勞動(dòng)都不是真正自由自覺的勞動(dòng)，只是異化勞動(dòng)。不過，勞動(dòng)的消極意義建立在私有制基礎(chǔ)上，如果消除了這個(gè)條件，其積極意義仍舊存在并將真正煥發(fā)出力量。也就是說勞動(dòng)的目的不再是自我保存或單純?yōu)榱怂饺死娴慕粨Q，人與人之間的交往亦不再以貨幣為中介，如馬克思在《詹姆斯·穆勒,〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中所“假定”的那樣：每一個(gè)體在勞動(dòng)中既“享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)”，又能夠被他者的“思想”和“愛”所承認(rèn)，從而“直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)”。[12](P37)

三、自由的實(shí)現(xiàn)

1.工作日的縮短。

如果勞動(dòng)是人之為人的本己性的活動(dòng)，那么“復(fù)性”必以對(duì)勞動(dòng)之異己性質(zhì)的克服(揚(yáng)棄)為條件。而馬克思的深刻在于他通過對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的“細(xì)胞”——商品的分析，有力地解析出資本進(jìn)行剝削的“機(jī)制”，指出其自我否定的性質(zhì)，找到了一條現(xiàn)實(shí)的克服異化的道路。具言之，商品中的價(jià)值量源自工人的勞動(dòng)，而勞動(dòng)又是根據(jù)生產(chǎn)商品所需的勞動(dòng)時(shí)間來測(cè)算的，然而工人在其勞動(dòng)時(shí)間中所生產(chǎn)出的商品與其實(shí)際所得極不平衡，這中間的差額(剩余價(jià)值)被資本家所占有，所以也可以說資本家對(duì)剩余價(jià)值的占有就是對(duì)工人勞動(dòng)時(shí)間的占有，因而馬克思激烈地抨擊道：“現(xiàn)今財(cái)富的基礎(chǔ)是盜竊他人的勞動(dòng)時(shí)間”。[13](P101)而時(shí)間被剝奪得越多，人全面發(fā)展其“個(gè)性”的條件也就越小。因此，為了使人的“全面發(fā)展”成為可能，乃至使“自由王國”成為可能，必須盡可能縮減勞動(dòng)時(shí)間。正如馬克思所言：“社會(huì)為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時(shí)間越少，它所贏得的從事其他生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時(shí)間就越多。正像在單個(gè)人的場(chǎng)合一樣，社會(huì)發(fā)展、社會(huì)享用和社會(huì)活動(dòng)的全面性，都取決于時(shí)間的節(jié)省?！盵14](P123)

勞動(dòng)時(shí)間的縮短，當(dāng)然是對(duì)私有制下雇傭勞動(dòng)者的一種解放，其哲學(xué)上的意義則是繼承和發(fā)揚(yáng)了康德自由理論的精神，即以現(xiàn)實(shí)性的態(tài)度實(shí)現(xiàn)對(duì)自然必然性之獨(dú)立與主體性之高揚(yáng)。具言之，馬克思區(qū)分了“自然王國”(或“自然必然性的王國”)與“自由王國”，前者是“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”，后者是“作為目的的人類能力的發(fā)展”，這一自由王國存在于自然王國的“彼岸”，然而“只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”。[15](P929)由此我們也可以看到，馬克思心目中真正的自由是“作為目的的人類能力的發(fā)展”，而單純的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)只是為其實(shí)現(xiàn)提供了“必要條件”。況且勞動(dòng)時(shí)間的縮短本身也只是一個(gè)“結(jié)果”，是“聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”“合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下”的結(jié)果。[15](P928)換言之，沒有這種新的社會(huì)聯(lián)合方式的確立，也就不可能實(shí)現(xiàn)這一結(jié)果，而這種生產(chǎn)方式的確立又是生產(chǎn)力高度發(fā)展的結(jié)果，忽視這個(gè)條件就會(huì)犯“冒進(jìn)”的錯(cuò)誤。

2.“自我異化的揚(yáng)棄和自我異化走的是一條路”。

綜上所述，自由的實(shí)現(xiàn)以工作日的縮短為條件，而后者又以生產(chǎn)力的高度發(fā)展為條件，因而共產(chǎn)主義是在“以前發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”。這一點(diǎn)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有一經(jīng)典的表述：“人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動(dòng)，只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來對(duì)待，而這首先又通過異化的形式才有可能?！盵2](P320)

那么如何理解馬克思這一“自我異化的揚(yáng)棄和自我異化走的是一條路”的思路呢？馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的“異化現(xiàn)象”之深刻批判固然具有強(qiáng)烈的道德批判色彩，但僅從此角度來理解則會(huì)忽視異化所植根的深層維度及其可能具有的積極意義。這就是說，異化勞動(dòng)應(yīng)被看作是個(gè)體之對(duì)象化活動(dòng)的一種表現(xiàn)——雖然是以顛倒的方式。對(duì)象化活動(dòng)作為通過產(chǎn)品以實(shí)現(xiàn)自我確證的最基本的人類活動(dòng)，自身即要求生產(chǎn)力的不斷提高，然而在資本主義條件下，生產(chǎn)力的提高是以資本的自我增值為動(dòng)力實(shí)現(xiàn)的，由此導(dǎo)致資本與勞動(dòng)的日益分離以及勞動(dòng)成為異化勞動(dòng)。也就是說，勞動(dòng)者個(gè)體之類本質(zhì)的不斷喪失與整個(gè)人類力量的不斷增長是同時(shí)發(fā)生的——個(gè)體成為類的進(jìn)步的代價(jià)。可以說，對(duì)資本主義的肯定與否定都是基于這一歷史中的二律背反。而馬克思終結(jié)這一二律背反的力量就從資本主義內(nèi)部產(chǎn)生出來，即資本增殖所要求的生產(chǎn)的不斷社會(huì)化產(chǎn)生出無產(chǎn)階級(jí)——這一社會(huì)中異化程度最深的群體，成為資本主義社會(huì)的“掘墓人”。

這一二律背反現(xiàn)象在康德的歷史哲學(xué)中同樣居于中心地位。在盧梭的影響下，康德也看到“在人(作為塵世間惟一有理性的造物)身上，那些旨在運(yùn)用其理性的自然稟賦，只應(yīng)當(dāng)在類中，但不是在個(gè)體中完全得到發(fā)展。”[16](P25)因?yàn)閭€(gè)體在其有限的生命中無法完全發(fā)展其自然稟賦以達(dá)到人之為人的規(guī)定性，這樣的規(guī)定性只有歸之于類。然而在達(dá)成這種規(guī)定性的途中，必然伴隨著人與人之間的“普遍對(duì)抗”。也就是說，人身上既有“社會(huì)性”的傾向，又有“非社會(huì)性”的即自私自利的傾向——這種傾向使人彼此處于對(duì)立之中。不過康德認(rèn)為，也正是由于這種對(duì)立或者沖突，使人被迫走出自然狀態(tài)進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)，并通過競爭來激發(fā)身上潛在的各種自然稟賦。而作為代價(jià)，則是人類在走向一個(gè)“道德的整體”的過程中(康德亦將此過程稱為“中間階段”)，彼此之間以及人身上兩種本性之間不可避免地“相互損害”，從而產(chǎn)生了一切“玷污人的生活的惡習(xí)”。

從康德對(duì)人之“非社會(huì)的社會(huì)性”界定出發(fā)，可以清楚地看到馬克思與康德的關(guān)聯(lián)性。馬克思認(rèn)為資本主義社會(huì)的基本矛盾和基本動(dòng)力是合一的，即都是生產(chǎn)的社會(huì)化與生產(chǎn)資料的私人占有——這兩個(gè)方面正對(duì)應(yīng)于康德所謂人之社會(huì)性與非社會(huì)性，并且其中“社會(huì)性”(或“普遍性”)的一維都是在“非社會(huì)性”一維的推動(dòng)下展開的，即后者是前者實(shí)現(xiàn)之動(dòng)力。馬克思對(duì)康德的發(fā)展則在于，他不是從“非社會(huì)的社會(huì)性”這樣的“哲學(xué)預(yù)設(shè)”出發(fā)，而是在對(duì)資本社會(huì)之結(jié)構(gòu)與動(dòng)力的分析中“直觀”到了這一哲學(xué)預(yù)設(shè)的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物，從而馬克思主義才被稱為“科學(xué)的”理論，“哲學(xué)”才具有了“改造世界”的力量。而馬克思與康德在這個(gè)問題上的分歧更加令人深思。

結(jié)語：現(xiàn)代性的進(jìn)步機(jī)制與人的自由的實(shí)現(xiàn)

馬克思與康德都是現(xiàn)代性的思想家，他們的“現(xiàn)代性”都試圖利用現(xiàn)代性的進(jìn)步機(jī)制以實(shí)現(xiàn)人的解放或自由。這是一種利用人的非社會(huì)性或自利偏好來實(shí)現(xiàn)自身社會(huì)性的頗有些“吊詭”的機(jī)制。他們都承認(rèn)這一現(xiàn)代性機(jī)制的積極作用或曰歷史進(jìn)步意義。在《論永久和平》這篇名文中，康德在闡述了“自然”如何利用“機(jī)械作用”以實(shí)現(xiàn)“共和制的憲政”之后說到：“自然不可阻擋地想要法權(quán)最終獲得最高權(quán)力。人們?cè)谶@里疏忽未做之事，最終將自行實(shí)現(xiàn)，盡管帶有諸多麻煩。”[16](P372)康德相信，這一機(jī)制不但不會(huì)與人的自由相沖突——因?yàn)槭侨俗栽噶诉x擇戰(zhàn)爭，又出于自保自愿選擇了結(jié)束“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而且由于法權(quán)反過來對(duì)自私本性的限制而帶來了文化的進(jìn)步，這“諸多的麻煩”(人與人之間的相互損害以及人身上兩種本性的沖突)將會(huì)逐漸消除，即最終文化將成為人的“第二自然”。然而在馬克思的視野中，這一現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制只是為未來的社會(huì)準(zhǔn)備了物質(zhì)條件，其“吊詭”的本性終將吞噬自身；而附屬于這一機(jī)制的法律、文化的日益意識(shí)形態(tài)化亦只是加速了人的赤貧狀態(tài)，根本無力再造康德所謂人的“第二自然”，從而革命的維度在馬克思那里就是不可避免的。這是因?yàn)轳R克思洞見到文化這一與人的社會(huì)屬性相符的或曰“目的因的機(jī)制”只是附屬性的——那個(gè)吊詭的動(dòng)力機(jī)制的非社會(huì)性前提亦同樣支配著文化，因而文化這一“道德的表象”非但無力溶解這個(gè)前提反倒會(huì)被其逐漸浸透，最終只能期待一場(chǎng)由這一動(dòng)力機(jī)制的自我膨脹所引發(fā)的毀滅自身的革命。

要之，馬克思與康德所追求的，一曰“共產(chǎn)主義社會(huì)”，一曰“目的王國”，其實(shí)質(zhì)都是自由之共在維度的實(shí)現(xiàn)；康德所信賴者，是那個(gè)哲人所構(gòu)造的具有相對(duì)獨(dú)立性的人類文化，而馬克思則不再對(duì)此抱有幻想。

[1] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷(上).北京：人民出版社，1979.

[2] 馬克思恩格斯全集[M].第3卷.北京：人民出版社，2002.

[3] 威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M].劉莘譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[4] 馬克思恩格斯全集[M].第25卷.北京：人民出版社，2001.

[5] 康德著作全集[M].第6卷.李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[6] 阿爾布萊希特·韋爾默.后形而上學(xué)現(xiàn)代性[M].應(yīng)奇，羅亞玲譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[7] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷(下).北京：人民出版社，1980.

[8] 以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝譯.南京：譯林出版社，2011.

[9] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[10] 康德著作全集[M].第4卷.李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[11] 康德著作全集[M].第5卷.李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[12] 馬克思恩格斯全集[M].第42卷.北京：人民出版社，1979.

[13] 馬克思恩格斯全集[M].第31卷.北京：人民出版社，1998.

[14] 馬克思恩格斯全集[M].第30卷.北京：人民出版社，1995.

[15] 馬克思恩格斯全集[M].第46卷.北京：人民出版社，2003.

[16] 康德著作全集[M].第8卷.李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[責(zé)任編輯 孔 偉]

Marx’s Theory of Substantive Freedom and Its Reality——A Comparison with Kant

Chen Xiaochuan

(School of Marxism Studies, Linyi University, Linyi, Shandong 276000)

freedom in form; the essence of freedom; labor; the social nature of non-society

The concept of freedom established by Kant cannot be realized under the condition of modernity. In other words, it has moved to its opposite side—slavery. Marx also called capitalism “modern slavery”. For Marx, the important thing is not to discuss the concept of freedom in a metaphysical way, but to reveal the alienationof of the freedom of people in the capital society which advertises freedom, and to find a practical path of recovering humanity.

* 本文系國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大項(xiàng)目“西方倫理思想通史研究”(項(xiàng)目號(hào)：12&ZD122)和海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究”[項(xiàng)目號(hào)：HNSK(QN)15-97]的階段性成果。

陳曉川，臨沂大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師(山東 臨沂276000)。