嵌入與再生產
——一個華北村落基督教信仰的民間邏輯

趙斯羽

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嵌入與再生產
——一個華北村落基督教信仰的民間邏輯

趙斯羽

基督教在漢人村落社會的傳播，不僅要依靠與地方傳統的融合與互動，同時還需要將宗教轉化為具有功能的組織、身份等社會結構，以嵌入民間的世俗生活的方式得以存在。隨著村落社會的變遷，人們需要將基督教信仰作為一種社會結構和心智結構不斷再生產。在適應社會變遷的同時，基督教只有回歸其文化面向，才能實現在現代性過程中的延續(xù)和再造。宗教信仰的長期維系需要社會和文化層面的共同作用?；浇绦叛鲈诖迓渖鐣倪\轉，依賴于在既有的地方傳統和社會結構基礎上形成的民間邏輯。

基督教；社會變遷；嵌入；再生產

引　言

近代以來，許多學者都對鄉(xiāng)村的宗教信仰活動給予了相當的關注。無論在傳統社會還是現代社會，宗教與社會的運轉都有著密不可分的關系。隨著人類社會進入現代化進程，古典宗教理論似乎難以對現代社會的宗教活動作出有效解釋。在這一背景下，宗教世俗化理論應運而生。盡管這一理論備受爭議，但它卻提出了一個值得探討的問題：如何把現代性與宗教變遷的動態(tài)關系當作一般的社會學問題加以討論*汲喆：《如何超越經典世俗化理論？——評宗教社會學的三種后世俗化論述》，《社會學研究》2008年第4期。。美國宗教社會學家斯達克(Rodney Stark)和本布里奇(Wiliam Sims Bainbridge)指出：“世俗化過程只是不斷出現在所有宗教經濟中的三個基本的、相互關聯的過程中的一個，世俗化的過程不僅會自我限制，而且會產生出兩種抵抗性的過程，一個是宗教的復興……世俗化也刺激了宗教的創(chuàng)新?！?[美]斯達克、[美]本布里奇：《宗教的未來》，高師寧、張曉梅、劉殿利譯，中國人民大學出版社，2006年，第2頁。在這層意義上，世俗化是現代宗教實踐的起點，而不是其終點。同樣表現為一種建構論的思想，布迪厄則詳述了這種“復興”與“創(chuàng)新”的具體過程和機制，“把宗教看作是一種已經構建和正在構建的符號媒介，不僅提供認知與整合的功能，而且作為統治工具發(fā)揮作用”*孫永生：《宗教場域論：一個宗教社會學的分析框架》，《云南社會科學》2015年第1期。，再生產著心智結構與社會結構。資本、慣習、再生產，這些常見于布迪厄社會學一般理論中的概念也同樣出現在其宗教研究中。*Bourdieu Pierre，“Genesis and Structure of the Religious Field”，Comparative Social Research，vol.13(1991)，pp.1-44.日趨豐富、多元化的現代宗教理論不斷為理解現代宗教提供著有力的解釋工具，而對于“宗教與現代社會”這一議題，同樣重要的是在具體的社會變遷過程中來對其加以認知。

19世紀晚期，伴隨著西方國家對中華帝國的軍事和經濟入侵，基督教大規(guī)模地傳入中國。在其后的一個多世紀中，不僅基督教發(fā)生了變遷，中國社會更是發(fā)生了劇變。在經歷了幾番興衰更替之后，中國基督徒于80年代后的相對快速增長又引發(fā)了人們的關注?；浇虒τ谥袊鐣挠绊?，抑或是相反，本土信徒是否創(chuàng)造了一種中國化的基督教也激起了廣泛的討論。然而基督教在中國的發(fā)展，不僅需要面對橫向的、不同社會形態(tài)間的異文化碰撞的問題，同樣要面對縱向的、歷史的社會變遷的問題?；浇淘诘胤缴鐣陌l(fā)展過程，是文化、社會的融合與沖突不斷交替演化的復雜進程，而這一復雜的過程因時因地呈現出明顯的差異。基督教與中國村落社會的交互作用需要在具體的社會情境中進行考察。堂口村是一個擁有150年基督教信仰歷史的華北鄉(xiāng)村*因文中內容涉及村民隱私，故村名、人名全部使用化名。，全村信仰基督教，本文通過對基督教信仰在村落中的實踐邏輯的考察，來認識社會變遷過程中宗教與村落社會的交互作用，進而為宗教與社會變遷的關系提供一個理解的角度。作者于2014年6月至10月，2015年6月至10月兩次于堂口村駐村調查，本文主要基于此次調查所得材料撰寫。

一、從嵌入到脫嵌：村史與教史

堂口村建村于19世紀中晚期，時值美國北長老會在華北農村地區(qū)傳教并建立了相當數量的鄉(xiāng)村教會，堂口教會便是其中之一。在堂口村的發(fā)展歷程中，村史與教史有著依存的關系和同步的線索。一個多世紀以來，本是僻野之地的小山村，隨著城市的擴張，已經發(fā)展成為一個富裕的城市近郊村落，如今全村有150戶人家，500余人，由段、付兩姓成員構成，貫穿于村落發(fā)展始終的是幾乎未曾中斷的基督教信仰。

(一)因教成村：建村與信教

堂口村所在的區(qū)域在中國移民史上被稱為“軍人的世界”*曹樹基：《中國移民史》(第五卷明時期)，福建人民出版社，1997年，第194頁。。許多村落的先民都可以追溯為來自云南、山西等地的軍戶移民，該地既是人口流入地又是流出地，人口流動頻繁。據堂口最大的姓氏段氏的族譜記載，堂口段姓于道光年間由臨近的相對平坦的大興村遷移到山坡上居住，被稱為段家庵。段姓與臨近的幾戶付姓比鄰而居，資源短缺，生活艱辛，靠為人看山為生。

早期來華教會在鄉(xiāng)村的傳教活動，多憑借對世俗生活的介入打開局面，但終究逃脫不了與中國鄉(xiāng)民固有文化體系的真理之爭。而堂口村在這一點上則顯得與眾不同，堂口村位于東部沿海山脈之間，這一地區(qū)地理條件較為復雜，平原丘陵交替，靠海又多山，堂口村位于耕地較少的丘陵地區(qū)。海邊漁民信仰龍王和天后，山民信仰玉帝、狐仙，加之寺廟林立，亦多受佛教和道教影響。多元的地理環(huán)境，孕育了多樣的生活方式和宗教信仰，頻繁的人口遷移更加劇了地方社會秩序的流動，也為秘密教門和團練組織提供了社會空間。堂口村段姓和分散在這一區(qū)域的幾個家族便是同一秘密教門的信徒，相互聯系密切，與主流民間信仰不同，其教門教義傳講有一至上神，與基督教教義頗有相通之處。清朝晚期，政府對民間秘密教門進行大規(guī)模清查，段姓村民因篤信秘密教門，頻遭官府查禁。為免牢獄之災，加之其本身教義與基督教本有相通之處，堂口村民集體受洗入基督教，同一秘密教宗門徒也跟隨了這一選擇。在段姓的影響下，臨近的付姓也悉數受洗，由于都接受了基督教信仰，段姓與相鄰的幾戶付姓人家遂合為一個村子，美國長老有意弱化鄉(xiāng)土社會中的血緣意識，將村名由“段家庵”改為“堂口村”。陶飛亞關注了早期傳教士與中國民間秘密教門的關系，發(fā)現吸納不為政府所容的秘密教門信徒，是教會的慣用策略。教徒憑借教會的庇護，獲得政治上的保護和社會資源，“這就在中國的社會結構內部，造成一個以洋教為紐帶的新的社會團體”*陶飛亞：《邊緣的歷史》，上海古籍出版社，2005年，第9-11頁。。于是，堂口村就成為這華北權力文化之網中一個以基督教為認同基礎的子場域?；浇痰膫鞑⑴c著鄉(xiāng)村社會的整合與分化過程。

在集體學習教義半年后，堂口村民與其他村落中的信教村民一同受洗入教，幾年后，村民集資建了禮拜堂。村中的土地廟被毀掉，堂口村成為徹底的基督教村落，這個深藏在山間的禮拜堂一直延續(xù)到今天。不過，基督教信仰為堂口先民提供合法身份的同時，卻為他們融入地方社會帶來了困難。如上所述，這一地帶的民間信仰雖多元，卻多可隸屬于佛教、道教，堂口村與鄰村之間，本就常因迎神會費發(fā)生沖突，加之山東各地的民教沖突不斷，使得堂口村的基督教徒常常成為鄰村惡意攻擊的對象。但不久后，這種身份就隨著國家的現代化進程逐漸轉變了。

(二)構建場域：現代化進程中的基督教村落

1900年，山東爆發(fā)義和團運動，同年袁世凱撫魯。這期間，袁世凱邀美國傳教士協助創(chuàng)辦山東大學堂，這標志著基督教已經為政府接納。加之這一時期德國人入侵山東東部，美國與德國相抗衡，基督教村落得到了多一層的保護。此后，國民政府主政，開始推行“廟產興學”“新生活運動”等政策，基督教徒身份順應了政府的現代化發(fā)展潮流。在這樣的歷史條件下，基督教信仰越發(fā)地具有正統性，雖然反基督教的觀念和行動并未停息，但客觀上，教會進入了一段持續(xù)的發(fā)展期。許多牧師都認為發(fā)展教育既有利于提高當地居民生活水平，又能為教會發(fā)展儲備人才。經過多年經營，堂口所在省形成了由教會小學-師范-女校-大學構成的基督教教育系統。憑借著教育系統的建立，長老會在鄉(xiāng)區(qū)構建了一套再生產的機制，宗教專業(yè)人才的連續(xù)培養(yǎng)有力地保障了信仰的傳播和延續(xù)。教會的發(fā)展與村莊的發(fā)展是同步的，基督教借助了傳統鄉(xiāng)村的社會結構實現了一種嵌入式的發(fā)展，而這種發(fā)展帶來的結果是促進了地方社會的整合，促進了原有的社會結構的發(fā)展。

借助教會勢力，堂口村從一個山坳里面給人看山的庵子一躍成為這一地區(qū)的文化高地。1911年創(chuàng)辦的教會小學，到了1940年，由于獲得了資金和師資的支持，已經發(fā)展成為周邊村落多所小學校中較大的一所，風頭蓋過國民政府倡辦的學校和舊時私塾。這意味著，當地人進入教會小校接受基礎教育，就有可能接受更高階段的教育，進而就有機會進入政府謀職。堂口村的段祿林、段祿環(huán)因為讀過教會小學，又升入中學，得以進入國民黨軍隊充任軍官，段思珍、段思訓升入齊魯大學，村落地位隨之提升。與村落發(fā)展、教會發(fā)展同步的是家族的發(fā)展，憑借著人口數量上的優(yōu)勢和宗教網絡帶來的資源，段氏逐漸蓄積了相當大的力量，本來不入流的段姓堂口一支也發(fā)展成為較為重要的房支。1931年，堂口段氏與同宗的登州、蓬萊幾處段氏后裔合修成《段氏族譜》。而在村內，本來段、付兩姓各有一位長老，但是，隨著段姓人口的增加及在教會中話語權的增長，付姓逐漸被排除出教會核心，教會漸漸為段姓一家把控。不僅段、付兩姓之間出現了權力爭斗，出現了分化，段姓內部也正在形成分化。小小的堂口村出現了社會分層，堂口村并無其他的資源，獲得教會資源就意味著獲得教育機會，擁有文化資本、社會資本。在教會中地位越高，在村莊權力結構中就越居于核心位置，相應地也具有更高的村莊權威。由于基督教信仰，堂口村的公共生活和村莊權力結構都發(fā)生了變化，基督教信仰進一步地嵌入了社會生活之中。

(三)成為慣習：逆境中的信仰

1949年，中華人民共和國成立，對宗教政策進行了調整。堂口教會積極擁護中國基督教三自愛國運動，自證已完全擺脫外國教會影響。與此同時，一場更為深刻的變革正在席卷整個村落。堂口村所在區(qū)域頻繁地進行區(qū)劃調整，國家對村落(大隊)的政治、經濟、思想進行統一管理。在經歷了幾輪起伏之后，于1958年停止公開宗教活動。強勢的全能國家逐漸伸入鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村自身的傳統被逐漸取代，基督教信仰從堂口村的社會生活之中脫嵌出來。在隨后的三十年里，在村外，堂口村成為拆廟的急先鋒，其他村落的人害怕砸廟毀佛會遭到懲罰，堂口村民則無此負擔；在村內，隨著革命浪潮的日漸洶涌，堂口村也卷入其中，長老牧師則從村落精英轉為落后分子甚至成為批斗對象。

堂口的基督教信仰本不是政治運動的主要對象，但由于堂口村多出國民黨，因此成了重點整肅對象，工作隊進駐村莊，專治“福音村”。面對政治運動，堂口信眾做出了不同的選擇。第一類是舊時國民黨軍政人員、地主，他們也多是教會的核心人物，此雙重身份使他們首當其沖地遭受打壓，這類人更傾向于選擇抵抗來證明自己過往選擇的正確，以甘愿受苦來證明其信仰的正當性。段祿遙是國民黨時期的保長，兒子又是教會學校教師，即使他被要求背著十字架接受批斗，仍然面不改色，晚上被關，甚至在小黑屋中仍大唱贊美詩。直到今天，村民們在提及這段歷史時都對其虔誠感到欽佩，認為他是“唯一一個為主背過十字架的人”，而他的后代也在日后獲得了豐厚的“宗教資本”。舊時貧民階層則一改往日的順從，表現出相反的狀態(tài)，貧下中農段遠武率先不信神，本來生活赤貧的他憑借擁護革命政策改變了命運，成了黨員，當了兵，徹底地成了無神論者，每次拆廟行動，他都沖鋒在前，盡管在80年代教會恢復以后，他又重新操起“神的話語”。最后一類是中間階層，這個群體總是表現得搖擺不定，村民段福音在四清運動時主動改名叫段四清，表示擁護“四清運動”，而在2000年重修族譜和村志時又要求改回原名，村民戲稱他為“投機分子”。

與許多同時代的村莊相仿，堂口村也經歷著權力格局的變遷。民國時期被逐步排除出教會和村落權力結構中的付姓村民漸漸構成了新的權力核心。借助革命的力量，特別是區(qū)劃調整后，堂口付姓的地位迅速抬升。段氏則伴隨著教會的衰落而衰敗，尤其是長老階層逐漸從大隊權力結構中退出。雖然村莊權力結構出現了翻轉，而且付姓與段姓早前就有矛盾，但付姓的村干部對于革命對象：段姓的長老和執(zhí)事們，則給予了最大限度的保護，時任堂口大隊隊長的付方進這樣說：“我們以前都信主，我入了黨了，算是不信了，但是我爸爸信，我爺爺信，我不能對他們太過?！?/p>

在這一時期，雖然堂口村的基督教信仰遭到了重創(chuàng)，卻是其真正自主信仰的開端。1949年以前的禮拜和宗教活動是由外國牧師或村外牧師帶領，而1949年至1980年代之間，不管是逆境中對信仰的堅持，還是管制下自發(fā)的宗教活動，都是堂口村民完全自主的行為，而且這些行為不僅不能為他們帶來實際的利益，反而會招致無法預計的壓力。在布迪厄的社會學理論中，慣習用來描述一種“內在的心智結構，是體現在行動者身上的歷史經驗積累”*劉欣：《階級慣習與品味：布迪厄的階級理論》，《社會學研究》2004年第3期。，“慣習具有持久性，在短時間內很難發(fā)生改變”*劉欣：《階級慣習與品味：布迪厄的階級理論》，《社會學研究》2004年第3期。。如此，則不難理解在逆境中堅持信仰的教徒們的受難經歷。不過，受場域制約的行動者因位置不同采用不同策略，“擁有較多資本者，往往采取保護策略，以正統自居；而擁有較少資本者，則采取顛覆策略”*孫永生：《宗教場域論：一個宗教社會學的分析框架》，《云南社會科學》2015年第1期。。因此，盡管同為教徒，但由于在宗教場域和村落社會中的地位不同，貧民階層無宗教資源的信徒，比較容易走向反叛的道路。而慣習不僅是一種歷史經驗在個體身上的累積，也是一種生成結構，會生發(fā)出出人意料的結果。雖然在文革時進入權力核心的幾位付姓村民并沒有堅持信仰，但是其對段姓信徒的保護，則顯示出作為一種生成機制的慣習會隨著社會環(huán)境的變化進行調適。在一定的社會條件下，基于慣習會形成一種隱形的道德力量。

二、再生產：村落變遷與基督教信仰的延續(xù)

改革開放后，鄉(xiāng)村生活經歷著劇烈的變遷，宗教生活也隨之改變，特別是寬松的制度環(huán)境，使得許多鄉(xiāng)村地區(qū)出現基督教徒人數迅速增長的局面。但是這一時期蓬勃興起的許多鄉(xiāng)村教會，與民國時期主要由外國傳教士和差會建設的教會并無關聯，而是70年代興起的由本土教徒、平信徒引領的中國化的非正統的基督教信仰實踐，梁家麟稱其為“還原主義的教會”*梁家麟：《改革開放以來的中國農村教會》，建道神學院，1999年，第147頁。。盡管如此，那些相對正統的、擁有早期信仰傳統的村落和教會的命運卻各不相同。在張垣*張?zhí)梗骸丁罢T”前的石門坎：基督教文化與川滇黔邊苗族社會》，貴州大學出版社，2009年，第229-235頁。、袁松*袁松：《天主信仰在鄉(xiāng)土社會的嵌入與融合——對浙西傳統天主教村落的人類學考察》，《宗教學研究》2011年第3期。的研究中，名聲大噪的石門坎教會衰落，麻蓬村的信仰輝煌不再。而黃劍波*黃劍波：《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》，香港中文大學崇基學院宗教與社會研究中心，2012年。、吳飛*吳飛：《麥芒上的圣言》，宗教文化出版社，2013年。的研究則展現了信仰的延續(xù)，盡管黃劍波認為信仰重構了社區(qū)，而吳飛認為天主教信仰并沒有真正地構成信仰層面的實踐，只是停留在認同層面的技術。自堂口村建村之日起，變遷就是其社會生活的一個不變的主題。80年代后，制度環(huán)境、生計方式、觀念都有了革命式的變化，如大部分中國村落社會一樣，堂口村也經歷著現代性和市場經濟的洗禮。然而，三十余年來，基督教信仰并沒有在歷經打壓和競爭后被拋棄和取代，反而在現代性的過程中得以延續(xù)。雖然，時代背景的巨大差異使得不同時期的教會表現出明顯的差異，但維系其延續(xù)的深層機制和實踐邏輯卻如出一轍。

(一)重建宗教場域：基督教的再次嵌入

1.基督教信仰的恢復

80年代后，隨著禁教氣氛的逐漸退散，堂口的基督教信仰率先恢復了，但是恢復的過程具有一定的偶然性。堂口村的年長村民經常提議恢復禮拜，他們把遭遇到的不幸歸因為沒有禮拜，沒有敬神。村民段祿順騎自行車去市中心賣桃，在平路上摔了一跤，他覺得是因為沒有去禮拜，才會遇到這樣的事情，因此，他和段祿林、段遠法商量著恢復禮拜。不過這樣的提議只得到了個別虔誠信徒的回應，對于恢復禮拜活動，村民缺乏勇氣和動力，堂口教會的恢復還需要外界力量的推動。1983年的春天，一位本地出生旅居海外多年的牧師攜著大筆投資返鄉(xiāng)了。當地政府十分重視這位牧師，統戰(zhàn)部門非常希望能夠幫他找到曾經服務過的教會。但是幾經查找，原教會因歷史原因已經不在。堂口村雖不是他服務過的教會，卻也曾留下過他的足跡，并且堂口村一直因信仰虔誠而聞名。就這樣，“海歸牧師”被帶到堂口村。面對這個小鄉(xiāng)村中充滿信心不為逆境所懼的老信徒，“海歸牧師”十分感動，他為堂口教會捐贈了一筆重建基金，在內外兩股力量的合力作用下，堂口教會恢復了。

2.宗教資本的生產與再生產

“海歸牧師”的到來只是一個開始，堂口重修了教堂。曾遭受過打壓的基督徒們十分振奮，其中一些與“海歸牧師”、三自系統建立了密切的關系?！昂w牧師”還投資興建了一個旅游度假項目，使這個山坳里的小山村一下子變得炙手可熱，遠近聞名起來。隨后，來自美國、加拿大、馬來西亞、韓國的教會成員不斷來拜訪，特別是韓國教會的宋牧師，本身也在堂口臨近的城市投資辦廠，與堂口村建立了密切的聯系，每年的復活節(jié)都會帶來自己的員工和教友來堂口教會聯誼，還促成了一段跨國婚姻。而這些國際交流活動全部獲得了政府的認可和支持，堂口教會在三自體系中登記在冊，堂口教堂也被評為文物建筑。堂口教會又恢復了合法的地位，同時恢復的還有村民(特別是年輕村民)對教會和基督教信仰的認同感。

生產出一定的社會資本固然提升了基督教信仰在村落中的合法性，但卻不足以支撐信基督教信仰在村莊變革與轉型期的延續(xù)。擁有三自教會身份和屬性才是對于這個小村莊的信仰延續(xù)的制度保障。堂口教會在選擇了基督教信仰的同時，堅定地選擇了對國家的認可和歸屬。堂口村長老段遠法講道時常常強調教會必須遵從國家的領導，他曾說：“這些年來我們教會來講道的人員，必須有政府的介紹信，不管他是哪來的，香港還是美國，不管他講得多好，只要沒有政府的同意，我們都不認。我們是‘科學地信教’，什么是科學地信，一是聽從國家領導，二是不迷信?！眻远ǖ胤膰翌I導，使一直相對邊緣的小山村，獲得了身份和地位，更重要的是使80年代以后恢復的堂口教會具有了再生產機制。堂口村不僅擁有信徒，還培養(yǎng)職業(yè)宗教人士。到2015年6月止，堂口村已經培養(yǎng)出了8位牧師，5位長老，還有3位在讀的神學院的研究生。堂口教會又一次嵌入了村莊的社會生活，也把同村信徒們在宗教場域中分成了生產者：牧師、長老，與消費者(普通信眾)，并且構成了村落社會中的分層，重建了宗教場域。

(二)社會結構的再生產：家族的復興與作為文化資本的宗教

80年代教會恢復以來，在堂口村，作為教牧人員的職業(yè)傳承已經延續(xù)了三代，而且主要在一個家族中延續(xù)，就是遠近聞名的被稱為“五大家”*堂口的“五大家”是以五服為原則劃分的一個血緣集團，是同一個“老爺爺”(高祖)段思證的后代。的段思證的五個兒子及其后代?！拔宕蠹摇钡呐d起源于這一家族對教會資源的壟斷性占有，他們借助基于基督教建構的社會網絡不斷抬升家族的社會地位和經濟實力，進而建構出一個鄉(xiāng)村社會中的知識精英和財富精英聚集的家族?！拔宕蠹摇敝械某蓡T密集地出現牧師、成功商人和村干部，還有著比其他家族更強烈的集體觀念和互惠關系。教會與家族的關系不是單向的，教會的確為家族帶來了財富和地位，但是家族也保障了信仰的延續(xù)和傳播。1999年，時任教會負責人的段遠山的兒子競選村委主任并一舉成功，形成了教權、政權統一集中在“五大家”手中的局面，而段遠山的當選，很大程度上是基于村民對于教會的期待，以及教會在村落政治生活中的權威。堂口的基督教信仰甚至嵌入了村落的政治生活領域，宗教資本等同于一種文化資本。

但是，堂口教會對于村落全方位嵌入的趨勢很快就走向了反面，堂口教會的迅速發(fā)展引起了上級部門的關注?！包h員不能信教，村委成員必須為黨員”的要求被嚴正提出。盡管許多黨員仍舊偷偷禮拜，但是牧師、長老階層在村落權力結構中的權威無形中被削弱。堂口教會漸漸從村落公共事務中脫嵌出來。同時，在一般的社會生活領域中，堂口村也發(fā)生著變遷。改革開放后，鄉(xiāng)村社會受到市場經濟的強烈沖擊，堂口村也不例外。一些鄉(xiāng)村精英也試圖開辦鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，小小的堂口村也建起了塑料廠；由于距離城市較近，有門路的年輕人以進城工作為榮；隨著城市規(guī)模的擴張，堂口村的土地也出現了增值，巨大的經濟利益沖擊著鄉(xiāng)村。鄉(xiāng)村的變遷，一方面體現在生計方式的多樣化，另一方面，則是極大地沖擊著原有的社會結構和權力結構。積累了一定經濟資本的鄉(xiāng)村精英開始角逐村莊權力，擁有大量經濟資本的村莊“新貴”與占有文化資本和社會資本的專業(yè)宗教人員成為村莊中兩股權力角逐的勢力。

盡管隨著村落社會的多元發(fā)展，基督教已經不是僅有的資源。但是，即使是在信仰上和生計上完全不依賴教會的村落精英們，在角逐村落權力的時候，也極力證明自己的家族與教會的淵源。不滿于“五大家”對基督教帶來的社會資本和文化資本的占用，以及“五大家”對村莊權力的壟斷，反對派“中興幫”形成。中興幫也是基于共同祖先組織起來的一個家族，他們利用搜集到的教會文獻證明，他們祖上的段中興才是將基督教引入村莊的首位村民。本來沒有多少實際合作的中興一族的后人們聯合起來反對“五大家”對教會的壟斷?！爸信d幫”通過查閱文獻證明了“五大家”杜撰歷史，并連續(xù)幾番上訪，使這份結果得到了市教會的認證。最終將教堂門前刻有五大家歷史的碑文抹掉，五大家因此在村中失去了部分威信。借此局勢，本已搬離村莊的“中興幫”的段遠巖決定回村競選村主任?！爸信d幫”與“五大家”經幾輪交涉后達成共識，“五大家”支持“中興幫”的段遠巖競選村長，遠巖則保證以后絕不干涉教會事務，于是形成了教會與村委各自為政的村莊權力格局。這場教會歷史之爭，充分地說明了基督教信仰在改革開放后得以延續(xù)的深層機制：基督教信仰在村落生活中具有符號價值，象征著村莊權威，雖然并不總是直接影響村莊權力和公共生活，但卻是一股不容忽視的象征力量。村落成員為了獲得更多的社會資本爭奪宗教資本，不管他們是否真正擁有信仰。

(三)心智結構的再生產：作為慣習的個體宗教實踐

不過，雖然宗教場域中的人們一再爭奪宗教資本，但布迪厄認為這種爭奪與人們對經濟資本和權力資本的爭奪不同。作為一個宗教場域，堂口教會不僅生產了社會結構，也生產心智結構。堂口教會的發(fā)展帶來兩個后果，一方面，信教可以帶來許多實際的好處，村民對基督教的信仰得到了強化，教徒身份又得到認同。另一方面，由于對堂口教會的發(fā)展持不同態(tài)度，信徒們產生了分化，對于“五大家”不滿的教徒選擇了“在家信”，不去教堂禮拜，甚至有個別村民加入了安息日的聚會。但是殊途同歸，基督教的話語和倫理已經浸潤在村民的言行及思維中。即使是黨員或是公開反對過基督教的堂口村民，如今也認為堂口村的特別之處是全村信教?；浇绦叛鲈谔每诖逯袔缀跏且环N“政治正確”。也許正因為基督教信仰與村莊命運的休戚與共，信仰基督教幾乎成為了村莊的傳統?；浇痰膫惱硗瑐鹘y鄉(xiāng)村的道德習俗一同構成村莊的道德話語。

趙文詞(Richard Madsen)*Richard Madsen，China’s Catholics. California：University of California Press，1998，p.53.對一個中國天主教村落進行了考察，認為其天主教傳統與其說是一種選定的信仰，還不如說是一種給定的身份，除非一個人離開村落共同體，否則他將分有基督教信仰這種共有傳統。而在堂口村，基督教信仰不僅是一種身份，也是一種心智結構。或者說是一種場域中的慣習。慣習是建構性的，“不斷地被結構形塑而成，又不斷地處在結構生成過程之中”*[法]布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第165頁。。具體而言，慣習不僅持久且不易改變，甚至可以遷移到其他場域。作者在堂口村臨近的A市認識一位牧師，意外地發(fā)現他是堂口村人，但他幾乎不與堂口教會來往，也沒有被堂口村提起過。他認為：“我以前并不算是真正信主，現在才是。”一些堂口的年輕人，在村中生活時并不參與宗教生活，甚至有一定地排斥和抵觸，卻在離開堂口后，因為種種原因在異地受洗成為了真正的基督徒。對信仰既堅守過、又背離過，是許多人經歷的信仰之路。似乎，信仰并非作為一種身份，而是更像一種慣習存在于行動者的實踐之中，在不同的情境下有不同的表現。而且，“慣習并不是單純的被決定，他還是一種生成性結構。人們通過一系列的內化圖示來感知、理解、體驗現實世界，不斷地產生新的實踐，以創(chuàng)造性的方式重塑和改變著歷史”*周冬霞：《論布迪厄理論的三個概念工具——對實踐、慣習、場域概念的解析》，《改革與開放》2010年第2期。。那些不參加堂口教會聚會的教徒，多是因為不滿意“五大家”的管理和對教會資源的壟斷。不過他們并沒有放棄基督教信仰，而是在以個體選擇的方式實現這種內化的集體傳統。例如，一些信徒“自己在家信”，自己讀圣經，還有一些信徒加入了安息日教會，用自己的方式追求真理。基督教的倫理觀念和價值觀念理解已經無形中內化為堂口村民的心智結構，而這正是一種在宗教場域中形成的慣習及其創(chuàng)造性的體現。

三、結　語

信仰的長期延續(xù)需要一套具體的實踐邏輯和維系機制，高度依賴民間的社會結構和地方傳統。在堂口村一百五十年的信仰歷史和村落變遷過程中，在不同的歷史時期，基督教承擔著不同的社會功能，也具有不同的象征意義。建村之初，享受保教特權的教會為村民村落提供合法身份；進入現代化進程中，教會網絡為基督教村落及信眾提供教育資源、使之具有相對優(yōu)越的社會資本、文化資本；在信仰受限的年代中，基督教信仰沒有因為失去實際可見的社會功能而消失，而是在一些虔誠信徒的身上得到了反彈式的展現，更是作為一種慣習發(fā)生作用，在村中形成無形的道德力量；在信仰重建、村莊重建的過程中，基督教信仰再次成為文化資本、社會資本的提供者，嵌入社會生活，生產社會結構；而隨著更深刻的村落社會變遷發(fā)生，基督教信仰也再次回歸了其文化面向。作為聯結村落成員的社會記憶，生產著慣習，并構成倫理資源。

回顧村史，基督教信仰從傳播之初就深深嵌入其民間的社會生活之中，特別是經濟生活。在教會全盛時期，甚至嵌入了村莊的權力結構之中。但是這種嵌入常因政治、制度環(huán)境等原因受到限制，使基督教與社會生活的關系在嵌入與脫嵌之間循環(huán)。然而，隨著村落社會變遷，基督教信仰若能不斷再生產社會結構和心智結構，在嵌入社會生活時能夠產生足夠的社會資本，在脫嵌于社會生活時能夠回歸其文化面向，依靠社會記憶和慣習彌合其社會功能的缺失，就可以實現在現代性過程中的延續(xù)和再造。嵌入與再生產，這樣一橫一縱的實踐邏輯，造就了堂口村基督教信仰150年相對連續(xù)的信仰史。對于村落社會而言，既獲得了一種社會結構，又獲得了一種心智結構，形成了布迪厄意義上的宗教場域。宗教作為社會資本、社會記憶、倫理資源的角色不是一成不變的，而是在不同的情景中不斷轉化。僅僅滿足人的功利需要并不能保證信仰的延續(xù)，社會功能極易被替代，要同時滿足人的社會需要和精神需要，既生產社會結構，又生產心智結構，才能保證一種信仰形式得以延續(xù)。

堂口村的基督教信仰延續(xù)百余年，或許有著一定的歷史偶然性。但在這種偶然性的背后，可以發(fā)現，在村落社會的現代化進程中，作為主體的村民不斷回應社會變遷時對符號化策略的使用。自然村是一個場域，生于其中的行動者會形成慣習，看似是一種給定的身份，實則是需要不斷地鞏固與強化的村落社會的“傳統的發(fā)明”，同時又作為一種民間邏輯，不斷地生成新的社會功能和民間文化。通過堂口這一個案，我們可以看出，即使在制度性宗教衰落、個體宗教信仰成長的時代背景中，在可能的條件下，基督教信仰仍然可以作為一種集體的慣習得以傳遞和再生產，并且適應社會的發(fā)展變遷。

[責任編輯龍圣]

趙斯羽，中山大學社會學與人類學學院博士研究生(廣東廣州 510275)。

本文系國家社科基金重大項目“中國宗教藝術遺產調查與數字化保存整理研究”(項目編號：11&ZD185)的階段性成果。