實踐性風水中的“相向解釋”
——基于遼東宋屯經(jīng)驗的分析

董磊明　宋 苑

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實踐性風水中的“相向解釋”
——基于遼東宋屯經(jīng)驗的分析

董磊明宋 苑

風水不僅是一套話語、信仰、義理，還是一種社會實踐。在社會逐步祛魅化的今天，風水作為一種實踐策略的特征更加突出。因此對風水的研究，除了關注話語、儀式和功能外，還應遵循實踐邏輯，關注風水話語與社會情境，以及行動者之間的互構。遼東宋屯的兩起風水事件，展現(xiàn)了行動者是如何依據(jù)社會情境將風水轉(zhuǎn)變成自己的實踐策略，各方在實踐中如何相向而行以尋找意志的交匯點，通過“相向解釋”達至基本的平衡與和諧。

風水；社會情境；相向解釋；實踐；安全閥

筆者在東北農(nóng)村地區(qū)做田野研究時，聽聞一個自然村幾年內(nèi)發(fā)生了兩起較為駭人的“風水事件”：2009年村內(nèi)新建通信塔，2012年村邊削山建廠，每次村莊都在其后接二連三發(fā)生人員的非正常傷亡，驚恐不已的村民認為這種離奇的現(xiàn)象是由“風水兇煞”所致。在事件的處理過程中，風水師極有分寸感地根據(jù)村莊場域中的情勢盡力“化解”兇煞和矛盾而不是激發(fā)矛盾；同時村民也按照自己的意愿理解和解釋風水師的話語，最終使得事件消于無形。

這樣的故事引起了我們的興趣：平時看起來強悍的東北農(nóng)民，面臨外人給他們帶來的“風水兇煞”，開始信誓旦旦地要去“討個說法”，博弈一番，但很快便自己通過風水話語來化解了事。村民們似乎有著風水的信仰，但是在實踐過程中，風水似乎又僅僅是他們的一個說辭、行動策略；風水師看起來是場域里的神召權威、象征符號，但是他在風水實踐過程中卻總是考慮具體的社會情境，與村民心底的真實訴求“暗合”。這樣的風水實踐，似乎就是風水師與村民們審時度勢，意志交互影響的過程。

面對這樣的社會事實，我們不想延循過去風水的話語、義理與儀式的研究進路，而是試圖遵循實踐邏輯，在具體的社會結構下，從風水話語與社會情境互構的視角，來解讀、闡釋“實踐性”的風水。

一、文獻綜述與研究進路

功能主義的研究范式對中國民間信仰、風水研究的影響很大；而常人方法學、情境互動論等理論資源的引入，則對我們分析實踐性的風水大有裨益。

(一)“人-巫”互動：西方人類學引導的分析框架

雖然我們不能將風水簡單地等同于一種巫術，但可以借助巫術的功能主義分析框架來探究風水，這會對我們的研究具有非常重要的啟示意義。

沿著功能主義的框架溯源，西方學者普遍認為風水術是巫術的一種獨特呈現(xiàn)形式。*此類觀點可參見[英]弗雷澤：《金枝》，徐育新、汪培基、張澤石譯，新世界出版社，2006年；[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集中國的宗教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2004年。在經(jīng)典人類學的概念里，巫術通過儀式行為使超自然力量對人和事物施加影響、給予控制。首先，弗雷澤將“巫術”與“宗教”區(qū)分開來，在方法論上，他引領了一派學者(如韋伯、涂爾干)長期按照巫術-宗教-科學的路徑考慮問題。他在其代表作《金枝》一書中，以中國的泉州和上海為例，將風水視為一種“感染性巫術”發(fā)揮作用。*[英]弗雷澤：《金枝》，徐育新、汪培基、張澤石譯，新世界出版社，2006年。這一研究方式開創(chuàng)了對中國風水研究的功能主義先河，但也只揭示了風水文化的一個顯功能，更深層底蘊未得到彰顯。馬林諾夫斯基開始正式進行田野調(diào)查，在特羅布里恩島的經(jīng)歷驗證了巫術是借助特殊知識來支配自然力的嘗試、并在產(chǎn)業(yè)和公共活動中發(fā)揮重要作用*[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張云江譯，九州出版社，2007年。；拉德克利夫·布朗則從巫術儀式及其價值與社會基本結構出發(fā)，在馬氏的基礎上將巫術的功能從個人需求上升為社會制度的需要，其目的在于維系社會的結構。*[英]A·R拉德克利夫-布朗：《原始社會的結構與功能》，潘蛟等譯，中央民族大學出版社，2002年。以上著作，主要從單方向考察巫術對人的作用，尚未揭示出人的態(tài)度對于巫術行為的反作用。

莫斯的相關研究則認為巫術這類神圣觀念是一種社會事實、是集體協(xié)約的產(chǎn)物，“巫師無可避免地受到公共信仰左右”*[法]馬塞爾·莫斯：《巫術的一般理論》，楊渝東等譯，廣西師范大學出版社，2007年，第114頁。，在此，人類學的巫術著作中終于有了“人的痕跡”：群體的態(tài)度、意愿對巫術實施的過程和傾向都會產(chǎn)生影響，人與巫術之間存在著互動。在巫術研究領域，這一很有啟發(fā)性的研究視角卻鮮有人繼續(xù)追隨，后人對于巫術功能的研究方法明顯地帶有濃厚的實用主義色彩，并未深入探討人的意志對巫術行為本身施加的影響。

(二)中國民間信仰與風水的研究

中國農(nóng)民的民間信仰與社會結構有著密切的聯(lián)系，離開后者就無法準確理解民間信仰。20世紀三四十年代，馬林諾夫斯基功能主義的學術脈絡經(jīng)費孝通影響到了我國早期的宗教人類學研究，如田汝康在費孝通的指導下所撰《芒市邊民的擺》即探討了“擺”對整個“擺夷”社會的統(tǒng)合作用，以及其具有層級、年齡組特點的社會結構如何對“擺”進行解釋，如何影響到其儀式的展演。*田汝康：《芒市邊民的擺》，云南人民出版社，2008年。與此頗為類似，楊慶堃也強調(diào)，中國宗教須在中國社會中加以理解*楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第16頁。，其研究廣為中國宗教研究者重視，甚至被歐大年視作中國民間宗教研究的“圣經(jīng)”。

如此說，當然并不是要否認民間宗教與國家的關系。事實上，不少研究者都發(fā)現(xiàn)，中國民間宗教的實踐中常有國家“在場”。例如，王斯福、科大衛(wèi)等人都指出，民間信仰有模仿“帝國”結構的痕跡*[英]王斯福：《帝國的隱喻》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年；科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗》，卜永堅譯，江蘇人民出版社，2009年。；而桑高仁、丁荷生、鄭振滿、陳春聲、趙世瑜等人也發(fā)現(xiàn)，民間信仰具有很強的區(qū)域社會建構功能，在與國家的關系中扮演著組織社會的角色*Sangren P.Steven，History and Magical Power in a Chinese Community. California：Stanford University Press，1987；Dean Kenneth，Taoist Ritual and Popular Cults of South-east China. Princeton：Princeton University Press，1993；Dean Kenneth，Lord of the Three in One: The Spread of a Cult in South-east China. Princeton：Princeton University Press，1998；Dean Kenneth，“Local Communal Religion in Contemporary South-east China”，The China Quarterly，2003；鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式》，《史林》1995年第1期；陳春聲：《鄉(xiāng)村的故事與國家的歷史》，黃宗智：《中國鄉(xiāng)村研究》(第二輯)，商務印書館，2003年；陳春聲：《宋明時期潮州地區(qū)的雙忠公崇拜》，鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年；趙世瑜：《狂歡與日?！?，三聯(lián)書店，2002年。；施振民、許嘉明、林美容等人甚至認為，“祭祀圈”或“信仰圈”是鄉(xiāng)村社會的基本結構。*施振民：《祭祀圈與社會組織》，(臺灣)《“中央”研究院民族學研究所集刊》1975年第36期；許嘉明：《祭祀圈之于居臺漢人社會的獨特性》，《中華文化復興月刊》1978年第6期；林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，(臺灣)《“中央”研究院民族學研究所集刊》1987年第62期。不過，在此視角下也不乏與鄉(xiāng)村社會結構相結合的研究。例如，針對沃森將民間信仰模仿國家的行為稱之為神明的“標準化”過程*[美]沃森：《神的標準化》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第57頁。，劉志偉、科大衛(wèi)曾指出，實際上是鄉(xiāng)村社會結構內(nèi)部不同勢力競爭而競相援引國家權威，形成的“正統(tǒng)化”過程。*劉志偉、科大衛(wèi)：《“標準化”還是“正統(tǒng)化”》，《歷史人類學學刊》2013年第6卷第1、2期合刊。

既然民間信仰實踐與社會結構關系如此緊密，那么，在鄉(xiāng)村社會結構出現(xiàn)急劇變動的情況下，農(nóng)民的民間信仰實踐會沿何種邏輯展開？針對此類問題，吳重慶依據(jù)福建莆田鄉(xiāng)村經(jīng)驗認為，在“后革命時代”，人、鬼、神仍在構成“共時態(tài)社區(qū)”*吳重慶：《孫村的路》，法律出版社，2014年，第43頁。，即仍很好地整合著鄉(xiāng)村社會。也有研究認為，民間信仰的整合力正在弱化。*譚同學：《橋村有道：轉(zhuǎn)型鄉(xiāng)村的道德、權力與社會結構》，三聯(lián)書店，2010年，第378頁。而更多的人則認為，當下鄉(xiāng)村社會結構呈“原子化”趨向，信仰世界面臨坍塌*閻云翔：《私人生活的變革》，龔小夏譯，上海書店出版社，2006年。，民間信仰當然也已失去了整合鄉(xiāng)村社會的能力。

而在對風水的功能主義的研究上，學者們主要研究了風水文化對中國鄉(xiāng)土社會的影響，更進一步地說，是對于人的影響：在人的自身結構方面，風水的話語提供著心靈慰藉、滿足人們安全和自我實現(xiàn)的需要，“對困苦勞頓的世俗民眾來說具有類似于宗教性質(zhì)的人文主義關懷功能”*羅勇、王院成：《民間風水信仰的心理解讀——以贛閩粵客家地區(qū)為例》，《西南民族大學學報》2005年第12期。。在人與人關系的處理上，風水為共同體內(nèi)部以及共同體之間提供了博弈手段和交往動力：陳支平認為福建人極其重視風水的諸多習俗是家族展示勢力的手段，也是引發(fā)鄉(xiāng)族間沖突的導火索*陳支平主編：《福建宗教史》，福建教育出版社，1996年。；房學嘉則側重分析了在客家人聚居地風水信仰與宗族內(nèi)外沖突的關系，并指出這種沖突形成了宗族延續(xù)與發(fā)展的一種動力。*房學嘉：《從民間信仰等看宗族互動——以豐順縣湯南鎮(zhèn)羅氏宗族為例》，《客家研究輯刊》2000年第1期。在人與自然環(huán)境的關系里，風水成為了溝通天人、達到“天人合一”狀態(tài)的一種符號：莊孔韶在展現(xiàn)金翼黃村山谷中家族的風水實踐時，提出風水先生在人們獲得天地人象征符號的感應過程中發(fā)揮了“文化媒人”的作用。*莊孔韶：《“金翼”黃村山谷的風水實踐》，《民俗研究》1999年第4期。而當人面對社會環(huán)境時，風水更影響了鄉(xiāng)土社會的互動關系和地域空間的構建：陳進國考察了帶有大眾信仰性質(zhì)的風水文化在近世社會變遷中扮演的角色，以及與鄉(xiāng)土社會的長期性互動關系*陳進國：《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會：風水的歷史人類學探索》，中國社會科學出版社，2005年。；麥思杰探討清代廣西昭平縣黃姚街風水話語的歷時演變*麥思杰：《風水、宗族與地域社會的構建——以清代黃姚社會變遷為中心》，《社會學研究》2012年第3期。，展現(xiàn)民眾空間觀念與地域社會構建之間的復雜互動過程。

(三)實踐性風水的視角

臺灣人類學家李亦園從田野調(diào)查和鄉(xiāng)村社會日常入手來理解宗教實踐。他指出，“天人合一”“致中和”等理念，在社會實踐中廣泛表現(xiàn)在食物、醫(yī)療、祖先崇拜、擇日占卜、風水等方面。*李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學出版社，2004年，第87-114頁。質(zhì)言之，要研究“天人合一”，不可局限于研究其“義理”本身，而應重視對食物、醫(yī)療、風水等日用實踐的分析。

而近年來，學界對作為行動策略的風水話語亦開始嘗試進行有效的分析*有一些學者在研究民間信仰時已經(jīng)開始關注信仰和儀式實踐中行動者的策略和行為，如王銘銘：《村落視野中的文化與權力》，三聯(lián)書店，1997年；高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》，《社會學研究》2006年第1期。。在中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會，“精英意志必須尋求一種策略性的表達方式，發(fā)明或使用一套具有可操作性的話語體系，才有可能實現(xiàn)其與非理性個體之間表面平等的對話”“風水話語雖然是非理性的，卻發(fā)揮著精英階層提供的一套理性策略的作用指導著問題的解決”。*施愛東：《理性策略，非理性表達——〈信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會〉中的風水現(xiàn)象與風水功能》，《民俗研究》2007年第1期。在現(xiàn)代性愈加彰顯的中國鄉(xiāng)村，已日益呈現(xiàn)出“祛魅化”*“祛魅”一詞源于馬克斯韋伯所說的“世界的祛魅”，“祛魅”是指對于科學和知識的神秘性、神圣性、魅惑力的消解，引申之，也可以指主體在文化態(tài)度上對于崇高、典范、儒雅、宏大敘事、元話語的能指疑慮或表征確認。此詞起源于當代科學哲學，一般的理解為曾經(jīng)一貫信奉的或被追捧的人或物或事或感情或文化或定論，受到新的認識后地位下降。的趨勢，“風水話語”更容易受到人的控制、成為人們的一種行動策略。

延循這樣的進路，一個研究視角——風水話語與社會情境是怎樣互動的？這應該引起我們的關注。我們認為，學界不僅需要研究風水對于人和社會的影響，同時還需要關注人和社會對風水話語的策略性解釋與使用——這實質(zhì)上是對于風水話語的形成和作用機制的反思，也是對于風水功能理解的深層次拓展。

事實上，西方經(jīng)典理論早已深入對群體之間、群體與情境互動形式進行探討，這些給人啟發(fā)的研究成果可以成為我們非常有益的理論資源。韋伯的理解社會學開辟了“社會定義范式”的先河，他關注行動者如何主動解釋情境，以及這些解釋對隨后而來的行動與互動的影響，這一范式隨后也影響了符號互動論中的情境定義、現(xiàn)象學中的理解與解釋等理論*[美]喬治·瑞澤爾：《古典社會學理論》(第6版)，王建民譯，世界圖書出版公司北京公司，2014年，第471頁。。至20世紀中期，加芬克爾提出的“常人方法學”繼承現(xiàn)象學傳統(tǒng)，以經(jīng)驗研究方法分析日常生活中的人們面對不同情境進行社會互動的基本方式。*R.S.Perinbanayagam，“The Definition of the Situation: an Analysis of the Ethnomethodological and Dramaturgical View”，The Sociological Quarterly, vol.15, no.4 (Autumn 1974), p.522.社會行動者不是遵循預先規(guī)定的規(guī)則按部就班行事，而是在完成“正在進行的、權宜性的成就”，而規(guī)則的主要目的是在于使人們的行動成為可說明的、可描述的一種工具。*李猛：《常人方法學40年：1954-1994》，李培林、覃方明主編：《社會學理論與經(jīng)驗(第二輯)》，社會科學文獻出版社，2005年，第109頁。

常人方法學則從日常實踐邏輯出發(fā)，十分重視行動者對情境解釋的作用，這與隨后的轉(zhuǎn)向“實踐與反思”的后現(xiàn)代社會理論產(chǎn)生了共鳴，但雙方又有所不同——布迪厄受結構主義的影響，從實踐與實踐者的觀念出發(fā)，發(fā)現(xiàn)最終人們的實踐原則不是規(guī)則或習俗，而是一種策略*[法]布迪厄，《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2009，第2頁。；更指出“實踐的邏輯是無視邏輯的邏輯，它不追求邏輯本身的自洽與絕對，但這種自相矛盾的邏輯卻是任何實踐的邏輯”。*[法]布迪厄，《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2009，第80頁。布迪厄的實踐感，超越了主客觀的二元對立，實現(xiàn)了結構性和能動性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了實踐與結構、情境的互構。

受這些理論的啟發(fā)，我們認為風水這一民間信仰觀念本身固然值得關注；而在日常生活中，人們?nèi)绾螌L水轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`策略，實現(xiàn)其社會目標亦應該成為學界探討的重要內(nèi)容——在鄉(xiāng)村社會結構轉(zhuǎn)型的背景下，風水話語與社會情境的互構機制理應成為我們研究的旨趣。

二、兩起“風水事件”始末

(一)宋屯的空間地理與風水話語

宋屯位于遼東丘陵地形區(qū)，村落整體坐落于山前沖積扇，呈東西走向，約一百六十米長，山頂是整個宋氏家族的祖墳及散落的各家墳頭。兩百多年前宋氏的先祖從山東登州府闖關東來到這里開山立屯，因此全村四十六戶人家中一半為血緣較近的宋姓家族成員，其余的人家也與宋姓一族有著或近或遠的親屬關系。在該村居住的人家七成半工半農(nóng)；其余三成近年來開始種植蘑菇、大棚養(yǎng)殖草莓以及開辦養(yǎng)雞場。村內(nèi)各家各戶的收入水平漸漸開始有了差別。

在當?shù)仫L水話語中，村東北與西南的兩座中型水庫，是村民心中附近幾個村落的“龍眼”，十分吉祥；村南有一條從西北向東南流淌的半環(huán)形小河，與北部的山相呼應呈“山環(huán)水抱”之勢。村莊因此被認為是絕佳的風水寶地。村落再向南約一百米，有一座山崗將村莊與沿海的平原地形阻隔開來，在風水上是“前有照，后有靠”的地勢?！扒罢丈健笨蔀榇迩f阻擋“海風煞”與其他兇險災害。當?shù)卮迕駮Ｕf“今年旁邊的那個屯玉米又被風刮了，我們村沒事！”事實證明這種認知不無道理——由于村莊距黃海海域的直線距離只有十公里左右，夏季海洋的風暴潮常摧毀農(nóng)田，但此山崗在一定程度上阻擋了狂風襲來；若遇旱季又有水庫進行調(diào)蓄，使宋屯可以旱澇保收。

盡管有風水話語作為共識，但村莊內(nèi)部的宗教信仰情況卻并不顯著。四十六戶人家中只有從外村搬來的一戶人家信仰佛教，而其他村民都沒有任何固定的宗教信仰。用村民的話說：“好好干活、敬天敬地、不做虧心事比啥都強?！贝緲愕拇迕癫⒉话焉畹南Ｍ耐杏诳床灰姷纳耢`，但他們不認為這與自己相信“風水”相違背。

(二)通訊塔“兇煞”化解事件

2009年初春，移動公司在村南的山崗上建了一座通訊塔(事前并沒有告知村民)。塔剛一建好，村里有兩位“懂風水”的長輩就說這塔60多米實在太高了；并且正沖著北山上宋氏家族的祖墳，是“當頭一棒”，要對后輩子孫不利。兩天后，村中一戶王姓人家中傳出噩耗，其在大連做建筑工人的21歲獨子從工地十八層樓的電梯井中直墜到一樓，經(jīng)二十余天的搶救無效，最終身亡。在這位年輕人火化的當天，前院52歲的宋氏嬸娘在家中突發(fā)腦梗，經(jīng)三天搶救無效去世。而這之前嬸娘身體十分健康、毫無疾病征兆！

在一個只有四十余戶人家的自然村中，短時間內(nèi)兩起非正常死亡事件必然引起了大家的焦慮和不安，由于之前長輩所說的立塔對子孫不利，大家開始普遍認為是這座塔的“煞氣”造成的。村中房屋全部坐北朝南，所以很多人家在門前放置了鏡子，企圖把“煞氣”反射回去。人們認為已經(jīng)搭進了兩條人命，這樣的厄運也該結束了。但兩件喪事結束不到一個月，去世的年輕人的母親又在家中喝農(nóng)藥自殺身亡。自此，村子籠罩于恐慌之中。村中的兩位德高望重的老人開始帶領村民謀劃解決方法。

他們先后到鎮(zhèn)里的移動公司與鎮(zhèn)政府尋求解決未果，后來由在市里當局長的表侄出面，請鎮(zhèn)政府的領導同有關專家一起來查看。專家告訴村民這座通訊塔對村里信號穩(wěn)定很重要、不會有輻射，從科學角度講“風水兇煞”的一套說辭不可信；鎮(zhèn)里的領導也表示移開塔的成本和危險性都比較高，鎮(zhèn)里負不起責任。村民一開始很憤怒，說專家就是“胡扯”，都出了這樣的事不可能跟風水兇煞無關。但兩位老人明白村民色厲內(nèi)荏，不會形成強大的反抗勢力，也就表示可以理解政府的難處，于是村民們紛紛跟著暫停了討罵。

為了平息事態(tài)，村里請從小在這里長大的風水師麗川回家鄉(xiāng)幫助鎮(zhèn)壓風水兇煞、消除村里的恐慌情緒。麗川曾在村中為多家看風水，深得村民信賴和敬仰。他經(jīng)過勘測后認為這座塔在南山崗上正沖村子形成了“刀箭煞”，使村民容易患臟器疾病、情緒敏感、行事極端，更容易出現(xiàn)意外多發(fā)的情況，其化解辦法是各家各戶門口放置“泰山石敢當”一塊或石獅子一對。他又告知大家通訊塔本身并無壞處，有利于村中通信，只要化解得當后很快將再無意外災禍，但平時也要注意安全，對家人的身體和房屋建筑等多加關照。實際上風水師對鐵塔的部分分析與之前的專家一樣客觀，但正是由于他從風水話語體系出發(fā)，人們便都表示服膺和遵從。村中的恐慌情緒很快弱化，一年之內(nèi)也再無意外事件發(fā)生。

(三)削山建廠“破風水”事件

2012年春，鎮(zhèn)里招商引資，削平宋屯村南邊的山崗修建了一家魚料場。夜晚村中總會被明亮的燈光照射、海風吹來時也會有魚料的腥臭味，但村民們并沒有特別在意。

2013年7月8日，村中一個22歲的姑娘在橫穿高速公路時被撞身亡，為她處理案件、料理喪事尚未結束，其大伯裕方老人也突發(fā)腦溢血去世。不出十天，去世女孩的父親被貨車撞擊，所幸并無大礙。一個家族中接連發(fā)生幾起意外事件，又讓村莊人心惶惶、議論紛紛，于是人們再次請回了風水師。風水師回鄉(xiāng)后立刻到現(xiàn)場放風水羅盤勘查后，探明犯“朱雀砍頭煞”，村內(nèi)正對山崗的人家車馬行船易遇危險，另外舊疾復發(fā)易傷人財命；最好的解決辦法是室內(nèi)懸掛桃木鳳凰。但村民紛紛表示桃木鳳凰在農(nóng)村不易獲得、成本又較高，風水師便為其提供了更易得的化解辦法：在大門的立柱上放置大鋼球一對。同時為平息建廠沒有提前通知村民而引起的不滿情緒，風水師說建這個廠可以為村里農(nóng)閑時提供很多就業(yè)崗位，化解得當便不需要與工廠和政府犯口角。村民放下心來，覺得不時飄來腥臭味也還算可以忍受，此事也便告一段落。

在這起風水事件的處理中，人們沒有同政府、企業(yè)進行博弈，而是直接選擇了用風水手段“化解兇煞”。兩起看起來嚴重的問題都沒有使村民之間、村民與政府企業(yè)之間產(chǎn)生激烈的矛盾沖突。長期以來直至今日，在農(nóng)村地區(qū)因風水糾紛引發(fā)的個體之間、甚至于村莊之間的群體性沖突屢見不鮮。*古今風水糾紛案例不勝枚舉，可參見溫春香、朱忠飛：《清代贛南客家人的風水觀與地域社會——以三僚曾氏墳墓糾紛為例》，《贛南師范學院學報》2008年第4期；廣西普法網(wǎng)：“風水先生一句話引發(fā)的糾紛”2014年9月29日，http://www.gxpf.gov.cn/news_show.asp?id=23925；贛州法院網(wǎng)：“尊重社會善良風俗妥善處理風水糾紛”，2013年6月8日，http://gzzy.chinacourt.org/public/detail.php?id=34768，等等。因此，宋屯的風水事件如此順利地解決引起了我們的關注。

三、社會情境下的策略選擇

風水對人們來說究竟意味著什么；面對危機，人們究竟更傾向采取怎樣的行動策略；是什么樣的因素促成人們做出這樣的選擇呢？對這些問題我們試圖從本村莊內(nèi)部“結構-觀念-話語-行動”的交互影響出發(fā)進行探究。

(一)村莊結構：日趨松解的共同體

有學者曾指出“農(nóng)村改革首先通過經(jīng)濟上的生產(chǎn)責任制使農(nóng)民得以確立自主的個體性，從而削弱了公社化期間以村落或生產(chǎn)隊集體性為基礎的宗族凝聚力”，“當國家允許土地為農(nóng)民獨立使用時，它無意中通過分地而瓦解了宗族和村莊權力的關鍵部分。伴隨著集體性的消失，宗族領袖的重要性開始降低。”*王朔柏、陳意新：《從血緣群到公民化：共和國時代安徽農(nóng)村宗族變遷研究》，《中國社會科學》2004年第1期。此外，“由于家庭經(jīng)濟主要不再依賴農(nóng)業(yè)，因此村民開始掙脫土地的束縛，這樣基于土地束縛的生產(chǎn)合作日益減少，村民之間的相互依賴因此變得不重要，關系越來越疏遠。這些都導致了村莊的異質(zhì)化和非親密化……伴隨著人際關系的疏離、村莊社區(qū)非親密化的是，公共權威開始逐步衰微”*董磊明、陳柏峰、聶良波：《結構混亂與迎法下鄉(xiāng)——河南宋村法律實踐的解讀》，《中國社會科學》2008年第5期。，這些情況在宋屯也是明顯存在的。

宋屯是一個只有四十六戶人家的小型自然村，雖然村子以同宗的宋姓為主，但現(xiàn)已分成多支。從表面上看，各支之間盡管年節(jié)仍然互相走動，但日常生活中的互助與合作并不頻繁，甚至存在一定的積怨而缺乏有效的化解機制，因此內(nèi)聚力和集體行動能力并不強。今天仍有少部分的老人愿意為村莊公共事務出力，擁有一定的聲望，但這已完全不同于傳統(tǒng)的宗族領袖的權威：他們的話別人未必都聽，也無法有效懲戒村莊內(nèi)的違規(guī)者。同時，今天越來越多的年輕人開始到城里打工，不進城的就搞專業(yè)化的大棚種植和家畜養(yǎng)殖，彼此之間很難再分享生活場域，人們的交集越來越小，村莊離散化的傾向越來越強。這樣的村莊正體現(xiàn)著一些學者所提及的“結構混亂”——種種因素導致村莊共同體趨于瓦解，鄉(xiāng)村社會面臨著社會解組的狀態(tài)。

宋屯的“去組織化”一方面使人們感受到了空前的自由，另一方面又讓他們陷入了無所依托的不安全、無力與無助。他們經(jīng)常自嘲：“在村里人面前還能逞個能，遇到外人讓人‘爪糊’*爪糊人，當?shù)胤窖裕饧幢蝗似圬搮s無力回擊，太沒面子。了也不敢放聲。”在宋屯這樣一個原子化、公共性日趨消解的村莊里，沒有什么是沒變的了，只有從祖宗那里繼承來的風水話語仍然可以對家家戶戶起作用。然而人們或許沒有意識到，“風水”話語的意涵，實際也在發(fā)生著轉(zhuǎn)變。

(二)風水話語：實用主義彰顯

在過去，宋屯人將風水作為自己行為的重要理據(jù)，他們無論婚喪嫁娶、上梁擇吉都要來請教風水師，用老人的話說，“好像就必須要這么做，誰也沒想過到底為什么?！睂λ麄兌?，代際流傳的“風水話語”極具神秘性，是村莊內(nèi)生的一種規(guī)則和秩序，約束著人們的行為。人們對于風水心懷敬畏，不敢質(zhì)疑。但是今天，人們對風水的態(tài)度更多的是不敢全然不信，但也不是十分當回事了。

例如在宋屯曾經(jīng)有一種喪葬習俗，在父母去世“送盤纏”的夜晚，孝子必須一路下跪磕頭將“盤纏”送至墳地。這對人的身體素質(zhì)是極大的考驗，也極為耗時，但在過去沒有人敢抱怨或不遵從，他們認為一旦不守規(guī)矩就會使長輩亡靈不安、破壞祖墳風水，隨后家中出現(xiàn)的任何反?，F(xiàn)象都會被歸因于此，令人恐懼?，F(xiàn)在，盡管在殯葬中“送盤纏”的風俗仍然存在，但是已經(jīng)沒有兒女還愿意跪著磕頭送到墳地了，他們坐著摩托車或是三輪車，用最快的速度來回。有年輕人坦誠相告：“還送盤纏主要是怕父母到‘那邊’日子不好過，回來找麻煩。另外被村里人‘說小話’*說小話，當?shù)胤窖?，意即被人在背后指指點點、嘲諷譏罵。、自己落個不孝順的名字，誰都知道好好安葬父母是子女的本分，但是都新時代了，騎摩托又方便，干嘛還要走著去?！?/p>

其實無論是過去還是現(xiàn)在，風水都始終兼具神圣性與實用性特征，但在不同社會情境下這二者的強度和排序各有不同。有學者認為“在現(xiàn)代化的進程中，科學知識和理性話語早已取代了包括民間信仰在內(nèi)的傳統(tǒng)文化而居于社會精神生活的中心?！?吳毅：《村治變遷中的權威與秩序：20世紀川東雙村的表達》，中國社會科學出版社，2002年，第326頁。這樣的判斷或許過于絕對，但是民間信仰的“祛魅化”確是不爭的事實：科學技術的進步使得農(nóng)民關心的許多自然災害、人畜疾病問題都可以用自然科學解釋與解決，不必求諸風水或巫術；同時科學話語影響著國家主流意識，農(nóng)民很清楚風水話語得不到現(xiàn)代法律的認可、在正式的場合不便使用，因此風水的神圣性與神秘感日漸消解。但是科學話語畢竟尚不能解釋一切；同時人們還處于各種風險之中*我們認為，現(xiàn)在很多的農(nóng)民一方面面臨著自然災害、貧困、疾病等傳統(tǒng)風險；另一方面在社會保障和救助體系沒有完全有效覆蓋的背景下，隨著村莊共同體的日漸松解、直接面對市場的農(nóng)民還面臨著各種彌散的、人造的現(xiàn)代風險(即風險社會里的風險)。在這個意義上，現(xiàn)在很多的農(nóng)民是處于“雙重風險”之中。，他們對不遵從風水習俗可能帶來的后果仍然心懷不安，因此一方面要“解心疑”，一方面又不全信，要“圖方便”“圖省事”。這樣的結果就是他們對風水說辭經(jīng)常是選擇性的聽從。風水師提到他曾被一戶人家請去看住宅，勘測后指出這戶人家狹小封閉的廂房犯“鬼神屋煞”，必須開出一扇窗，否則家里會不太平。但主家以冬天太冷為由只打算增加照明燈的亮度。幾個月后，這間屋的電路損壞引起了火災，主家立刻認為風水師的話靈驗了，懊悔不已。對于這樣的事件，風水師也很無奈：“最近這些年主家經(jīng)常對我的建議‘打折扣’采納，但是也不好多說，畢竟信不信都是人家自己的事。但我記得我爺爺*風水師的爺爺是過去在當?shù)赜忻娘L水師。那個時候說一不二，他認為需要整改的地方，主家肯定照做?！?/p>

“打折扣”地聽從風水話語，本質(zhì)上就是實用主義。其實人們對待風水，一直就有實用主義的一面*例如村內(nèi)過去曾發(fā)生過這樣一個案例，一戶人家嫌鄰居的柴草垛擋著自家門口，但又不好直說，就在閑談中說自家的小孩在柴草垛那里玩耍時“看見東西嚇著了”，鄰居這時不敢擔責任，便趕緊挪走了柴草。在其他地區(qū)這類的案例也屢見不鮮，如學者文章中提到的清代兩家族為爭奪更多的祖先祭祀空間，一方借“修墳”契機，企圖侵占對方祖墳地界，以擴大其祖墳地界。詳見曾龍生：《清代閩南客家人的風水之爭》，《贛南師范學院學報》2014年第1期。，烏丙安提出中國民間信仰的多功利性是民間信仰動機與行為目的的顯著特點*烏丙安:《中國民間信仰》，長春出版社，2014年。，而近幾年這種趨向于實用主義的心理愈加占據(jù)上風。人們對待風水一方面不全信，另一方面又不敢不信，同時在實踐過程中盡量地降低成本圖省事，甚至將其作為與人博弈的籌碼。以近些年村莊內(nèi)的大棚種植戶為例，為了降低可能的風險，他們在尋找場地或經(jīng)營狀況不佳時都要請風水師來“放羅盤看看是咋回事”，盡管內(nèi)心并不完全指望改變，“但也感覺踏實”。因此民間信仰等方式也成為人們?yōu)榻档惋L險、尋求安定而采取的策略之一。*鄭風田、阮榮平、劉力：《風險、社會保障與農(nóng)村宗教信仰》，《經(jīng)濟學季刊》2010年第9卷第3期。

人們不僅僅是因風水“神秘”而迷信，也因其神秘故而可以自行解釋、尋求安定。現(xiàn)代性使傳統(tǒng)民間信仰的神秘感日漸消解，不斷“祛魅化”，農(nóng)民對其越來越實用主義，他們開始有了敢于自主解釋的膽量，甚至敢于將其作為一個理性行動策略加以使用。在村莊歷史較短的東北地區(qū)，傳統(tǒng)消失地相對更為徹底，日趨世俗化、理性化的農(nóng)民更是如此。

(三)民不與官斗：力量不對等下的反應策略

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中提到中國社會“無訟”的傳統(tǒng)：“在‘禮治’社會里，社會有責任使每個人知禮，同時打官司也就成了可羞恥之事”。*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2006年，第45-48頁。而打官司、鬧事、打架等行為本身就是一種為了利益而發(fā)生的爭斗。當利益產(chǎn)生沖突時，人們是否采取激烈的手段，不僅僅取決于這是不是損傷面子的“羞恥之事”，更多地取決于成本與收益的考量——在這樣的語境下，“無訟”的本質(zhì)實際是“無爭”。

關于風水一類的侵害，國家法律存在立法上的空白。相關案例一般采取或駁回，或適用財產(chǎn)權、人格權等相關法律條文進行判決的辦法處理，但更多的是調(diào)解結案*“民法中的人身權沒有一項和風水信仰有關。盡管有公序良俗原則，但也很難說風水問題就被涵蓋其中。由此可見，在目前的立法框架內(nèi)，對于風水侵害這個問題是空白的。”見馬文：《風水糾紛的解決——兼論民間法適用的程序規(guī)則》，《河北法學》2015年第8期。。因此，法官具有很大的自由裁量權，最終判決結果往往與沖突雙方的力量對比有著較大的相關性。在這個人單勢薄、內(nèi)聚力不足的村莊，面對強大的政府與市場的力量，村民們都在盡量避免矛盾激化。在可以承受的臨界點之上，他們都是能忍則忍，盡量地躲避矛盾。人們甚至不會找到相關人員提出補償?shù)囊蠛推谕?。正如當?shù)卮迕袼f，“老百姓誰愿意惹事，現(xiàn)在在村口打個架都要你賠個萬八千塊錢(幾萬元)，更何況跟領導較勁，民可不能與官斗”，惹事成本過高、一旦擴大后果難以承擔恐怕才是老百姓追求“無爭”的真正原因。當我們問起，有沒有考慮過對魚料場的污染尋求補償，村民斷然否定說：“這肯定是沒有結果的，何必去自找麻煩？”“民不與官斗”“不沒事找事”“太麻煩”，這本質(zhì)是村莊場域內(nèi)“民”與“官”力量的不對等所導致的。

但倘若沒有風水師的從中調(diào)解，村民摸摸鼻子就回家了也不討個說法，“誰都覺得不是那么回事，就這么算了也實在太爪糊人了”。因此，請風水師來“看看”是基于人們要給整個村莊共同體“找個臺階下”，不能平白被人欺負了的心態(tài)——在還沒有突破自己可以承受的侵害的臨界點之前，他們采取了依靠風水話語解決矛盾的策略。不去向上爭訴，而用較低的成本進行風水化解，是弱者的一種理性選擇和自我保護機制：“對于中國人來說，相信種種宿命因素，然后根據(jù)人的主觀意志和能力轉(zhuǎn)化為有利的因素，是適應現(xiàn)代社會生活的‘理性’行為，不算迷信，也不是消極?！?李沛良：《中國文化的宿命主義與能動取向》，喬健、潘乃谷：《中國人的觀念與行為》，天津人民出版社，1995年，第113頁。

(四)風水師：審時度勢地相機行事

兩起事件中的解決措施實際最后都沒有改變公用設施的位置和現(xiàn)狀，也沒有產(chǎn)生與基層政府和企業(yè)的激烈矛盾沖突，而是通過“風水化煞”來實現(xiàn)矛盾在村莊內(nèi)部的自我消化。在此過程中風水師的話語導向起到了至關重要的作用。與之不同的是，我們在其他地方的案例中會看到“風水師”的話語可能會起到制造矛盾、激化矛盾的引導作用——在宗族之間用所謂的“搶風水、爭風水”挑起事端、引發(fā)械斗*案例見廣西普法網(wǎng)：《爭風水械斗將起講情理終息紛爭》，2011年4月20日，http://www.gxpf.gov.cn/news_show.asp?id=5595。。本案例中的風水師在接受我們的訪談時，說他之所以通常從正向、積極的角度提出問題的解決辦法，是因為“我的話實在是太關鍵了，要是硬說這些不好之處會使每家每戶憂心忡忡、不得安生。我認為風水有重要的一個方面是人的‘心靈風水’，對于當今的人來說環(huán)境很重要，但不良的心理狀態(tài)帶來的危害恐怕比風水兇煞本身還要大。”另一方面，宋屯也是風水師重要的生活場域之一，他深諳村民的主觀情感和客觀經(jīng)濟狀況，首先“信號塔很重要大家都知道，盡管正對村莊帶來兇煞，但挪動的危險也比較大。去與相關的部門聯(lián)系多費事大家也都知道，村里現(xiàn)在能主動去聯(lián)系、可以說得上話的也就是我父親，他都快七十的人了，我怎么忍心讓他天天騎自行車到處跑，還得受氣”；其次“鎮(zhèn)的經(jīng)濟不是很繁榮，位置比較偏僻?，F(xiàn)在種地也不太容易，好不容易拉來一個廠子能直接促進附近這些村子的就業(yè)。所以我覺得只要不是有污染和過多的噪音，還是讓這個廠子能安穩(wěn)下來好好經(jīng)營。削山建廠已經(jīng)破了風水了。這個既成事實難以改變，所以不能讓老百姓再為這個去打官司。”實際上，審時度勢的風水師已經(jīng)看穿了事件的矛盾和村莊的結構，他盡力在其能力所及的范圍內(nèi)消除矛盾、引導事件向緩和的方向發(fā)展，起到了“相機行事”的作用。

風水師不僅僅是一類技術人員，更是一種符號象征：他們一方面以個人豐富的知識、經(jīng)驗和感召力取得在村莊的話語權，另一方面作為溝通現(xiàn)實世界與信仰世界的“媒人”將通過風水羅盤獲得的宇宙系統(tǒng)的信息告知村民。在村莊缺乏一個可以振臂一呼的權威時，風水師在特定的情境中便在一定程度上承擔了這個功能——其正向的引導使村民的觀念不至于偏激甚至是仇視政府、企業(yè)。在這里，風水師的話語與“無訟”觀念聯(lián)系甚密：風水師每次的“兇煞”化解以及對村民的理性勸解實際都暗合了村民的訴求。

由以上的分析可以看出，“風水”對于人們而言，理性的應用傾向超過了感性的信奉取向。陳進國的總結十分確切：風水信仰和儀式其實提供了一套精致的文化象征帷幕，以規(guī)避自然界中的各種“異己”“克己”的力量，并范導各種“利己”“順己”的力量，從而確立一種臆想中的合理化的時空秩序和生命秩序，以消解個人生活中的邊緣情境……造成的深切恐怖。*陳進國：《事生事死：風水與福建社會文化變遷》，廈門大學博士論文，2002年。

四、相向解釋：事件解決機制分析

“結構—觀念—話語—行動”四個維度的互構影響著事件的解決。無論對于農(nóng)民還是風水師，他們都清楚地知道原子化的小村莊是無力與政府、企業(yè)抗衡的，爭斗成本實在太高、收益無望。面對這樣的“風水兇煞”事件，當事人如何應對、化解，事件解決的機制是什么呢？

(一)村民：將信將疑、自我消化矛盾

面對從天而降的“風水兇煞”，接二連三的離奇?zhèn)?，農(nóng)民是如何理解的，他們真的認為這種傷亡緣于鐵塔和工廠建造嗎？筆者對村民進行了訪談，他們的回答都是不假思索的肯定。但是，當我們進一步追問，“如果是政府和企業(yè)直接致人傷亡，你們會這樣的息事寧人嗎？”他們表示那絕對不能善罷甘休，“幾年前來我們這里雇人給廠子干活，有個人的手被機器軋傷了，不給賠錢，家屬到鎮(zhèn)政府鬧了好長時間，連秋收都是別人來幫忙的。更別提要是政府或者企業(yè)直接把人弄死了，寧可啥也不干告到中央也得討回公道！”在這里，村民顯得有理有據(jù)、情緒激昂?！澳敲茨銈冋娴拇_定就是風水兇煞使人傷亡嗎？如果這也是政府、企業(yè)造成的，為什么不去討公道呢？”這樣一問，村民們都支支吾吾，最終村里有一個明白人說“拿風水來說事人家也不會信，國家法律只相信科學、不信迷信。咱也說不好，反正出這么多事讓人挺犯膈應的，想想就瘆的慌”。從相反的角度，筆者提出“如果當時風水師要求信號塔必須移走(前山必須回填)你們會怎么辦？會去跟鎮(zhèn)里和工廠鬧事嗎？”村民的第一反應幾乎都是“笑”，或赧然一笑、或苦澀一笑，像是在說給筆者聽也像是自言自語“誰有空去跟他們鬧、不能那么嚴重吧”，有三位村民的答案都近乎于“蒼天有眼，村里的老百姓平時都沒干缺德事不會總遭遇不幸。出事的幾家也是平時自己太不注意安全防范”。這時一組矛盾便浮現(xiàn)出來：一方面村民都承認是風水兇煞使村里接連出事，另一方面又認為是出事人家本身的客觀因素造成了人員傷亡。把這組矛盾指明給受訪村民看，他們的解釋便是“風水是大范圍的影響，村子里的家家戶戶得面對，但是按風水師說的用鎮(zhèn)物好好化解一下，加上咱們村子本身風水就好，自己家注意就會沒事的?！?/p>

通過村民的話語可以看出，他們對于人的傷亡直接來自“風水兇煞”也是將信將疑，無法說服自己“風水兇煞”必然導致這些災難。根據(jù)前文對村莊風水話語祛魅的理解，面對這兩起風水事件，老百姓自己對自己的真實心態(tài)可能都說不清、道不明；而我們分析應該是“破風水、離奇死人太膈應、瘆人”，“政府與企業(yè)并不是‘殺人兇手’，但不顧民間風俗禁忌，且不告知、不賠償，太欺負人”。

在訪談過程中，村民的話里蘊含著強烈的回避性情感，涉及到要讓大家共同行動去解決問題的意思時，就會用各種方式告知筆者“事情沒有那么嚴重”。盡管信奉風水，但只要農(nóng)民不直接感覺到危害，他總是會抱著災害不會降臨的僥幸心理。于是，村民一方面不會花大力氣解決這類公共性的問題，另一方面又覺得對此事不表示關心是一種被人“爪糊”了很沒面子的事情。這里潛藏的含義實際是：我們喜歡用最小的成本解決問題，并且會按照自己期待的方式來自主解讀風水師的話語。可以說，在與政府、企業(yè)爭斗無望的情形下，農(nóng)民自己有“冤”說不明、有氣無處撒，只能寄希望于找一個合適的說辭給自己一個臺階下、給自己一種心理慰藉。風水話語作為一個象征符號在這種情境下出現(xiàn)是再合適不過的了。

(二)風水師：大事化小、遞送臺階

個案中的風水師處理過許多類似的矛盾，經(jīng)驗豐富，他清楚村莊一盤散沙的狀態(tài)，也明白農(nóng)民的真實心態(tài)。在這兩起風水事件中，村民的力量微弱，與政府工廠之間對比懸殊，且尚不能找到實際的證據(jù)證明這些建筑工事就是導致人員傷亡的源頭。風水師作為矛盾的第三方，選擇了“釜底抽薪”的策略，其對風水兇煞的解釋暗合了村民將大事化小的態(tài)度，成功地為村民遞送臺階*遞臺階，本文指用語言的方式使對方找回面子，不至于落入尷尬境地。、給予心理慰藉，使矛盾得以化解。

在對這位風水師的訪談中筆者提出了這樣的疑惑：假如從風水角度來看，“風水兇煞”確實十分嚴重，僅靠風水鎮(zhèn)物化解不能起效而必須移開信號塔，那么風水師會如實告訴村民嗎？在其他地方如有遇到類似情況又采取了怎樣的措施？風水師如是說：“傳統(tǒng)風俗有重要的一點是‘不毀成物’，在行業(yè)內(nèi)一般有公德心的風水師都不主張破壞建筑和成形的森林土地等等。風水是與道教一脈相承的，很注重人與環(huán)境的和諧貫通，處理問題不鉆牛角尖，基本很少有風水兇煞是不能化解的。也有不少風水先生為了夸大自身作用故意制造矛盾是非，比如之前有個高官就是因為聽信了一個風水先生的建議‘多修橋讓官運通達’，強行在水庫上建橋、勒令國道改線而遭到舉報落馬?！?經(jīng)考證此事件確實存在。山東泰安市原市委書記胡建學曾被“大師”預測有當“大官”的命，可命里還缺一座“橋”，于是他下令將正在建設中的國道改線，花耗巨資只為在水庫上架起一座“岱湖橋”，寓意將自己“帶起來”，飛黃騰達。可惜沒有多久胡建學就東窗事發(fā)，這座橋也因此被人們戲稱為“逮胡橋”，詳見上?？萍紙缶W(wǎng)：《“青云梯”“岱湖橋”“靠山石”之類》，2014年5月9日，http://www.duob.cn/cont/848/177891.html。依據(jù)風水師平時的經(jīng)驗和對同行業(yè)的觀察，一個優(yōu)秀的風水師在解決風水問題時很少需要把問題推至人際矛盾突出的地步，因為“看風水的本質(zhì)也是歸正人心”“與天地協(xié)調(diào)的前提是人與人的協(xié)調(diào)”。

但風水師也表示，真正嚴重侵犯了人們實際利益的事件并不容易協(xié)調(diào)。他所經(jīng)歷的矛盾最為突出的，是一起發(fā)生在吉林省的事件：鎮(zhèn)政府引進了一家大型養(yǎng)豬場，并將其安排在了一個村莊的上風口位置。結果這不僅僅在風水上犯了“瘴氣煞”，而且臭氣熏天、實實在在地對村民生活產(chǎn)生了影響。村民集體到鎮(zhèn)政府鬧事，甚至端著豬糞闖進鎮(zhèn)長辦公室。無奈之下只好由政府再出資將養(yǎng)豬場轉(zhuǎn)移到曠地。在風水師看來，對于東北地區(qū)的農(nóng)民來說，由于缺乏長期且固定的風水話語和信仰，是否完全按照風水師說的采取行動主要取決于對生存直接影響的強度。

風水師認為，在宋屯的事件中，并沒有確切的證據(jù)表明正是風水兇煞導致了人們的利益受損；而且，人們無力與政府、企業(yè)纏斗。因此，其一直采取的策略是讓事件平滑地內(nèi)部消化。這正與農(nóng)民潛在的期待不謀而合。由此，風水先生的身份地位不僅僅取決于他有著怎樣的“技術”和“本領”，更在于他是否可以將村民的意愿解讀出來、是否可以作為事件的第三方而適當?shù)亟鉀Q鄉(xiāng)土矛盾。

(三)“相向解釋”：風水師與村民的“共謀”

今天，風水話語在農(nóng)村社會已經(jīng)褪去了神圣的外衣，農(nóng)民對其態(tài)度往往是半信半疑的。對于所謂的“風水兇煞”是否會給自己帶來實質(zhì)性的損害，他們有可能向嚴重的方向言說，也有可能往輕微甚至是毫無影響的方向理解；而選擇何種方向，主要取決于他們自身的博弈能力。

將村民的心態(tài)和風水師的反饋放回到村莊現(xiàn)實結構中看，風水事件的解決機制便不難理解：一方面，優(yōu)秀的風水師會盡量使自己的解決措施契合人們之間的交往慣習和村莊現(xiàn)實，并且利用自己作為象征符號的地位確證村民的一些將信將疑的想法。正如布迪厄所推崇的，場域型塑著慣習，同時慣習有助于把場域建構成一個充滿意義的世界。*[法]布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，鄧正來校，中央編譯出版社，1998年。因此在村莊這個穩(wěn)定性的場域內(nèi)，信息的充分性使得交往慣習更為重要、人們分享著意義世界。在宋屯，由于集體行動能力的缺乏，即使面對共同的困境，村民們也習慣于單獨的行動。風水師深諳此道，不是鼓噪村民集體參與纏斗，而是提供便于每家每戶自己操作的風水化解措施。在“風水化煞”的過程中，風水師也會根據(jù)村民的訴求盡量降低成本。例如在需要風水鎮(zhèn)物的時候，按照慣例應使用桃木鳳凰，但是在農(nóng)民表示經(jīng)濟上難以承受時，便用簡單易得的大鋼球代替。另一方面，村民會按照自己的習慣和期待來解讀風水師的建議。若風水師的建議與自己的期待相契合，他們會十分樂于使用風水師遞來的有利于自己的“臺階”，完全服膺風水師的解決方法，彼此之間似乎有著高度的默契；反之，人們便會為自己找到各種理由來修正甚至替換風水師提出的解決措施。

圖1　相向解釋

我們將這種現(xiàn)象稱之為風水師和村民之間的“相向解釋”——風水師與村民都在不斷折衷、尋找話語的交匯點和認知的共識以解釋同一個事件。風水師迎合村民的態(tài)度調(diào)整對風水的解釋，村民則持續(xù)性地將風水師的話語解讀成自己期待的內(nèi)容。最終，“風水話語”不僅是風水師個人的說辭，更是由其與村民“共謀”凝練而成。由此，我們嘗試建構出“村莊的結構-風水師的話語-村民的行動”之間的關系模型(圖1)。

“相向解釋”機制不僅僅作用于一鄉(xiāng)一域、一人一事，中國鄉(xiāng)土社會中諸多的民俗信仰在實踐過程中，往往都包含著“相向解釋”的內(nèi)在理路。例如在東北地區(qū)的遷墳安葬習俗中，存在著“不留窮坑”(遷墳后將原墳址的大坑回填)和“不填窮坑”(遷墳后留下大坑)的兩種話語。有公共意識的風水師會嚴格要求事主家屬遷完墳后將大坑填埋；但仍有許多普通風水先生會根據(jù)這一家人對待遷墳的態(tài)度莊重與否、大家干完瓦匠活之后的勞累程度來決定自己說“不留”還是“不填”(畢竟不填坑可以省時、省料、省力)。事主家屬更是如此，如果風水先生要求填埋，而自己不想這么做，便會悄悄遞給先生一包煙，“這邊規(guī)矩都說不填窮坑，咱也不填了吧”，通常先生也會默認，再對眾人說“那就扔個蘿卜，一個蘿卜一個坑，不填窮坑了！”*此案例來自宋風水師口述的同行人士的經(jīng)歷。這一件事便可窺見雙方在行事時共謀、逐漸形成共識的過程。

綜合本文的風水事件和社會整體情況來看，“風水”話語在中國農(nóng)村地區(qū)仍然發(fā)揮十分重要的作用，且不僅僅是作為一種巫術手段，更作為一種理性行動策略的媒介。整個社會的現(xiàn)代化步伐仍在繼續(xù)，風水作為一種“神圣的帷幕”*[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年。只會逐漸被揭開，由此帶來的后果是民眾將更加樂于依照自己的理解和期待解讀風水先生的話語，風水先生也將會更加迎合民眾的現(xiàn)實。由此可以預見，“相向解釋”機制在中國農(nóng)村社會將會有越來越強的解釋力。

五、互構與均衡

社會行動者之間在話語共享的基礎上往往會根據(jù)其具體社會情境來定義、篩選、修正彼此的意義和行動策略，相機行事，相向而行以尋找意志的交匯點，從而達至基本的平衡與和諧——這就是我們所謂的“相向解釋”*“相向解釋”的形成，受到符號互動論、常人方法學、闡釋學等經(jīng)典理論的啟發(fā)，融合了托馬斯的“情境定義”、加芬克爾的“行動索引性”、布迪厄的“實踐感”、盧曼的“溝通代碼”等理論的思想，并突出強調(diào)了行動者之間帶有默契性地向中間通融。我們希望能用這個概念較好地解釋實踐性的風水，同時也期待這個概念能經(jīng)過不斷地豐富發(fā)展而具有更一般性的解釋力。。通過這樣的視角我們可以看到一個實踐性的風水：風水話語與社會情境的互構，行動者對既有的風水話語的積極能動，以及行動者之間的權衡妥協(xié)、自我排遣。

(一)互構：風水話語與社會情境

在神秘主義的風水話語知識體系較為完整且沒有祛魅化的地方，人們對不可知的事物心懷敬畏，充滿著無力感甚至是恐懼，導致盲從，因此傾向于“我注六經(jīng)”。而在風水知識碎片化且社會整體趨向現(xiàn)代性的地方，科學話語重構了社會的認知體系，人們不容易虔誠地相信風水話語而傾向于“六經(jīng)注我”。對風水的態(tài)度，人們有的是確信不疑、有的是將信將疑、信其有不信其無。至于人們會在多大程度上遵循風水話語，這不僅取決于其對風水的相信程度——當人們的態(tài)度深信不疑時，更容易不計成本地遵從風水話語；而對風水將信將疑、信其有不信其無時，是否遵從風水還取決于他們在具體的社會情境中對成本的計算。

因此實踐性的風水已經(jīng)不再是那么神秘和令人生畏的了，而是在使用的過程中充滿彈性。這種極具彈性的話語解釋是人們的一種機會主義的行動策略，人們往往根據(jù)具體社會情境對風水話語的方向和內(nèi)容做出理解和解釋。社會情境是人們對于自己的生活世界的主觀體驗，這種主觀體驗影響了人們對風水話語的解讀，使得風水成為了人們生活世界的一種映射。

當人們迷信風水時，風水話語所涉標的物(包括具體的事物、事件、各種關系等)的狀況直接決定著人們的行動方向和力度，當人們認為風水所涉事關重大時，其可能會采取一定的非理性行為；而當風水信仰更大程度地用于實踐后，風水話語所涉標的物對人們行動的影響就乘上了一個小于1的系數(shù)(該系數(shù)的大小取決于對風水信仰的強度)，所涉人們行動的方向與力度往往更多地取決于成本與收益的理性算計。在本文的案例中，雖然出現(xiàn)了人命這種關天的大事，以風水來解釋也確實存在著相應的“煞”，但是人們內(nèi)心中并不認為這些人死于兇煞，甚至也沒有真正因為連續(xù)不斷的死人而產(chǎn)生很大的恐慌，只是覺得“犯膈應”；他們自知也無法以風水為由讓政府和企業(yè)進行相應補償。

可見，社會情境中，人們具體的生活境況，各方的力量對比，場域中的價值系統(tǒng)、文化心理，國家法律對風水的態(tài)度等等，均影響著人們對風水的話語解讀，并影響著由這種話語解讀所指引的社會行動。而風水話語的這一切，反過來又構成了社會情境的一個組成部分，影響著人們的觀念和行為。因此，在日常生活的實踐中，人們是依據(jù)具體的社會情境來解讀風水，同時風水又是人們進行情境再構的介質(zhì)。

行動者之間在風水和社會情境的互構中進行的博弈，往往就是各方依據(jù)“情、理、法”和“力”*所謂“情”指的是人情世故和人際關系，“理”指的是非對錯觀念和道理，“法”則主要指國家的成文法，而“力”則是指雙方各自的綜合實力。情、理、法、力之間的平衡點實際上是地方性知識、國家法律“大傳統(tǒng)”和彼此間的力量對比互動后形成的。參見董磊明：《農(nóng)村調(diào)解機制的語境化理解與區(qū)域比較研究》，《社會科學輯刊》2006年第1期。的現(xiàn)實狀況綜合權衡、不斷折沖樽俎，最終形成彼此都可以接受的利益分配格局的過程。當事各方的話語你來我往，逐漸向中間靠攏趨近共識，層層剝離和化解矛盾，最終達致相對均衡，形成社會秩序甚至使之合理化、合法化。這樣的互動，就是各方圍繞著“和化”的目的，相向解釋，最終“致中和”。

社區(qū)的歷程，是個連續(xù)不斷的“現(xiàn)時之流”；在這個歷程中風水實踐與社區(qū)結構、情境發(fā)生著互動，從而形成了相應的風水觀念與文化。社區(qū)場域中的風水實踐，參與了地方社會意識的形成。

(二)均衡：作為“社會安全閥”的相向解釋

當民間信仰缺失，風水、神判這種具有神秘主義色彩的社會整合機制逐漸喪失之后，世俗化的、基于理性算計與博弈的平衡機制會更加凸顯，人們在面臨矛盾時，相互之間的相向解釋便顯得更加重要。

本文案例的“相向解釋”路徑，發(fā)生在矛盾雙方實力不相當?shù)那榫诚拢跽咝枰柚谌健斑f臺階”。而在另外一些矛盾中，雙方實力相當，彼此往往也盡量不讓矛盾激化：通過暴力和對抗來完成事件的平息將會消耗大量成本；但如果完全對事件不加關心，沖突仍然潛藏在村莊之中，因此雙方很可能會傾向于使用“相向解釋”的化解策略。

“相向解釋”的關鍵在于矛盾雙方對事件平衡點的主動找尋。拉德克利夫·布朗的功能主義有著一個核心的關照——社會結構向著內(nèi)外均衡的狀態(tài)邁進；而當功能學派傳至格拉克曼時，他重新解讀了“平衡”——平衡非一種靜態(tài)和穩(wěn)定，而是生成于一個正在進行的辯證過程。社會并不是直接巧妙地通過整合來達到平衡，而是通過對各種對立因素和沖突的有效吸納而達到平衡的。*夏建中：《文化人類學理論學派：文化研究的歷史》，中國人民大學出版社，1997年。一個“相向解釋”的過程，也就是吸納對立因素以達到平衡的過程。

“相向解釋”的形成要求利益相關人員采取不走極端的態(tài)度，不愿意觸及底線，不輕易打破原有的平衡與秩序。彼此都會采取“找臺階”“遞臺階”“裝糊涂”“精神勝利法”甚至于“認栽認慫”的手段來進行妥協(xié)。力量相近的矛盾雙方主動尋找事件解決中雙方意志的交匯點；而力量對比懸殊的矛盾雙方則通過第三方“遞臺階”以剝離矛盾。在多重博弈、相對穩(wěn)定的社會系統(tǒng)內(nèi)，這類事情發(fā)生的情況更多。

“相向解釋”往往發(fā)生在信息高度充分的場域內(nèi)。利益相關者彼此都清楚地理解各自的力量狀況、自認為對各方知根知底，同時相關方通常共享著場域內(nèi)的地方性知識。因此，相互之間存在著一定的默契，當對方指東說西時可以輕易地聽懂對方的弦外之音，并觸探出對方的真實意圖和底線。

“相向解釋”的常見落腳點，在于排遣人們在矛盾中產(chǎn)生的“氣”。當矛盾方無法有效獲得公力或私力的救濟時，他們未必一定全然被動地處于最低水平的“屈辱與暴力”之間*陳柏峰：《暴力與秩序——鄂南陳村的法律民族志》，中國社會科學出版社，2011年。，而是可以給自己尋找一個次低水平的均衡點；他們不是簡單的“以忍御氣”*應星：《“氣”與中國鄉(xiāng)土本色的社會行動》，《社會學研究》2010年第5期。，而是主動建構一個“管道”來疏導和排遣怨氣以使內(nèi)心得到安寧。這雖然難以為自己帶來物質(zhì)上的收益，但卻使得“有氣無處撒”、矛盾懸置和積累的情況得以化解。

“相向解釋”最終使得人們避免了因為意氣用事而作繭自縛、因為“無法下臺”而殊死一搏的極端狀況，使得基本的均衡得以維持?！跋嘞蚪忉尅笔敲芊矫鎸o奈的情勢不得已而做出的選擇，但是社會矛盾所積蓄的各種危險勢能正是通過“相向解釋”這個安全閥機制得以釋放。

[責任編輯龍圣]

董磊明，北京師范大學社會學院教授(北京 100875)；宋苑，北京師范大學社會學院本科生(北京 100875)。

本文系國家社科基金項目“當代中國農(nóng)民價值觀變遷研究”(項目編號：14BSHO55)、中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助項目(項目編號：SKZZY2014077)的階段性成果。

本文在寫作過程中得到了張士閃、蕭放、仝志輝、譚同學、盧德平、陳柏峰、譚江華、王海俠等學友的幫助，在此表示衷心的感謝。