民俗文化與制度宗教：廟宇博物館的雙線敘事

關　昕

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民俗文化與制度宗教：廟宇博物館的雙線敘事

關昕

地方廟宇的發(fā)展變遷是討論當代社會公共場域演進的必要議題。當代北京東岳廟的變遷歷程展現(xiàn)了“民俗博物館化”和“制度宗教化”兩條演化脈絡，再生的博物館與宗教組織分別在各自的話語體系中譯解著傳統(tǒng)，對空間進行重構。兩條脈絡在同一空間里的交流與合作、碰撞與沖突，既映射著社會發(fā)展模式的多種路向，也關聯(lián)著不同的科層治理結構和組織權責，體現(xiàn)了對“國家”的路徑依賴。從廟宇的演進歷程中，可以提供一個理解中國社會公共空間變遷與重組復雜機制的視角。

北京東岳廟；博物館；民俗文化；制度宗教；雙線敘事

地方廟宇的發(fā)展歷程往往是特定歷史與社會的折射，可從微觀層面上觀察社會過程演變及其機制。本文的研究對象——北京東岳廟，既是一座專題博物館，又是宗教場所。在這個空間內(nèi)，廟宇與博物館、信仰與文化、儀式與展演，幾種場域特質(zhì)和秩序差異地共處，共同形塑了當代廟宇復雜的空間形態(tài)。在這一空間的建構歷程中，多重主體分別融合或滲透進了當代國家治理技術和權力關系，在不同權力話語的對抗與合作、矛盾與共謀中，在各自建構行為的正當性，在相互影響、滲透中生產(chǎn)出廟宇空間的多元文化政治議題。本文將這座廟宇——博物館作為獨特的文化透鏡，通過描述和展示多重聲音的復調(diào)，提供一個觀察社會公共空間變遷與重組機制的視角，以理解中國社會的實踐面相和結構意涵。

一、枝蔓叢生的傳統(tǒng)

東岳廟，是供奉泰山神的廟宇。泰山文化始自上古先民的山岳崇拜，自先秦時期與禮法相結合，成為國土的象征，到了大一統(tǒng)的秦漢帝國時代，“五岳”從先秦時期的思想學說逐漸成為國家實踐*顧頡剛：《四岳與五岳》，《史林雜識初編》，中華書局，1963年，第34-45頁。，王朝的五岳祭祀形成固定的制度，并有岳廟等宗教性建筑出現(xiàn)。在這種禮法傳統(tǒng)下，名山大川成為由王朝正式確認、有嚴格祭祀制度的特定地理坐標，構成一套象征王朝正統(tǒng)性的體國經(jīng)野的文化符號。泰山儼然成為了王朝的保護神，并成為傳統(tǒng)國家祭祀的重要組成。東岳廟和那些祖社、朝市、廟學等一起構筑了朝廷的合法性。明清時期，東岳廟作為“小祀”(清稱“群祀”)，在東岳大帝神誕日與萬壽圣節(jié)、祈禱雨雪或告災、皇家喪禮中，朝廷都需遣官致祭，并在程序、陳設、儀注、祭樂等方面都有明確的規(guī)定。*北京東岳廟祀典制度在明清兩代典章、實錄等史料中都有系統(tǒng)的記載，亦可參見林巧薇：《北京東岳廟與明清國家祭祀關系探研》，《世界宗教研究》2014年第5期。

元代玄教宗師張留孫與吳全節(jié)為東岳廟的開山之祖，但是隨著元代的滅亡，玄教也退出了歷史舞臺。明代東岳廟道士派系的全稱是“清微派正宗正一法派”，按輩傳授*陳巴黎編著：《北京東岳廟》，中國書店出版社，2002年，第194頁。，可以收徒，但無權傳戒。實行長徒繼承制，徒弟繼承師父之法嗣，也繼承師父之產(chǎn)業(yè)。明清時期，由于廟宇同時作為國家祭祀場所，廟宇神職人員的身份具有政府官員的角色定位*明清時期，東岳廟的歷代住持均在道錄司任職，擔任過“正一”“演法”“至靈”等職。，同時在官方祭祀場所履行著香火供奉、齋醮科儀等宗教性責任，為國家祝厘禳災，求雨祈雪，按時領取俸祿。他們也參與到皇家工程慶典儀式，寺廟例行修繕后的開光儀式，接待香會、行會等年例進香儀式，處理寺廟經(jīng)濟往來活動，撰寫儀式過程與記錄文件(碑文)等事務中*董曉萍：《北京魯班廟的宗教管理與政府管理》，《廣西師范大學學報》(哲學社會科學版)2003年第4期。，廟宇的制度宗教組織鑲嵌在國家的公共結構中，神職人員主要以宗教科儀專家的身份與王朝政府以及民間社會互動。

歷史上的東岳廟香火鼎盛。東岳大帝主生死的職能，結合陰司懲戒，都促成了京城民眾濃重的信仰心理。典型的民俗事象東岳廟廟會融合了國家的支持、地方民眾的供養(yǎng)、制度宗教神職人員參與核心祭祀的信仰活動及由此延展的公共活動。廟會的文化表現(xiàn)具有“宗教性”和“民俗性”雙重維度的信仰形態(tài)，既是國家祭祀體系中的一環(huán)，在觀念形態(tài)上吸納大量精英的知識和思想；又傳承了制度宗教的傳統(tǒng)，有大量建制性宗教的內(nèi)生性儀式在場；民間自發(fā)的游神敬香祈禱活動日甚一日，民眾通過民間香會的組織結社形式，分工精細，各司其職，參與到廟會的管理維系中，文會為廟會和香客提供各種義務服務，武會獻藝。亦形成了抽簽占卜等依附性的宗教儀式，摸銅特玉馬、月老殿栓紅線等泛化的信仰行為及更廣泛的游神、燒香等民俗樣態(tài)。由廟會信仰活動而生發(fā)的商貿(mào)、游藝活動較為興盛，東岳廟承擔了地區(qū)性的集市、信仰中心的功能，并和京城內(nèi)外眾多廟市一起，錯落有致，共同組成了一個星羅棋布的廟市網(wǎng)絡。

東岳信仰彰顯了帝制國家的合法性和權力架構，明清時期的北京東岳廟與國家意識形態(tài)構建相連，成為國家禮儀象征的重要組成，擁有道德——政治的禮制儀式；作為正一派在華北地區(qū)的重要宮觀，東岳廟的宗教譜系傳承也相對完整；它亦鑲嵌進了京城民眾的社會生活中，受到上至宮廷官宦、下至普通市民的頂禮朝拜，形成了京城民眾相對泛化的民間信仰實踐、道德觀念和禮儀風習。禮制、民俗、宗教等多重力量在里面相互作用，都聚合在東岳信仰的旗幟下，展現(xiàn)了豐富而枝蔓叢生的傳統(tǒng)樣貌。

二、從廟宇到博物館

清末民國，廟宇失去了國家禮法政治的依托，走入民間化，漸趨衰落，破敗不堪。建國后，廟宇被機關單位占用，其觀念價值被斥之以“迷信”加以否定。但作為其物質(zhì)本體的古建筑則作為“文物”部分得到登記和保護。1957年10月，經(jīng)市人民委員會公布北京東岳廟為北京市第一批古建文物保護單位?！拔母铩笔?，因?qū)俎k公用地，東岳廟免受了文革期間更為嚴重的洗劫和破壞，古建格局和主要建筑都相對完整地保留了下來。但終究由于長期的失修失養(yǎng)，文物古建亟待修復。上世紀八十年代以來，各級人大、政協(xié)多次呼吁盡快解決東岳廟保護、開放問題。1986年，東岳廟所在區(qū)成立了“東岳廟騰退修復領導小組”，開展前期籌備工作。此時對于廟宇價值的重新重視，是在“文物”保護理念的主導下進行，修繕后的開發(fā)利用也順理成章地由市區(qū)文物部門牽頭運作。此時的制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在國家主流意識形態(tài)話語中完全脫敏，建設博物館是從文物保護走向文化利用的主流道路。隨著廟宇中路正院所駐單位的騰退、搬遷，1997年6月，北京東岳廟管理處暨北京民俗博物館正式成立，旨在發(fā)揮東岳廟文物古建和歷史文化的獨有優(yōu)勢，從事傳統(tǒng)文化的研究與傳播。

當文物古跡通過再利用，賦予新的使用機能轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在新的博物館空間，體現(xiàn)了文物基礎價值認定上文化意涵的再延伸和價值轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化必然觸及到特定社會語境和制度語境對于其社會范疇屬性的限定。這在博物館的“民俗”命名和功能定位中得以充分體現(xiàn)。作為新文化運動以來知識分子的主觀建構概念，“民俗”產(chǎn)生伊始即帶有經(jīng)世致用的關懷，通過對于民眾知識的挖掘，啟蒙民眾，以構建民族國家的傳統(tǒng)。對民眾生活價值正面意義的重視，隨著抗日根據(jù)地、解放區(qū)的民眾解放運動的開展，在延安文藝座談會“文藝為工農(nóng)兵服務”方針的影響下繼續(xù)得到發(fā)揚。以“民俗”中的民間文學和民間工藝為代表，成為展現(xiàn)勞動人民文化創(chuàng)造力的重要窗口。從這條歷史的脈絡看，“民俗”的觀念幾乎具有天然的政治合法性。經(jīng)歷了建國后“民俗”中涉及民眾思維方式、情感表述的諸多方面被意識形態(tài)加以否定的階段，改革開放以來，“民俗”的合法性逐漸得到擴延，包容了民間信仰的民俗文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，逐漸成為社會的共識。在這種背景下，傳統(tǒng)廟宇的信仰形態(tài)，作為民間信仰的載體和現(xiàn)存民間文化形態(tài)的意義被揭示出來，信仰的宗教屬性并不被刻意提及，為一些廟宇活動的開展排除了政策與觀念的干擾。

在北京東岳廟的案例中，廟宇的傳統(tǒng)樣態(tài)亦被主要解讀為民間信仰，定位于民俗文化，體現(xiàn)了以文化建構信仰的途徑。在博物館的建設構想中，有這樣闡述，“東岳廟廟會所蘊涵的豐富的民間信仰習俗、歲時風俗、經(jīng)濟風俗、文藝娛樂風俗、日常生活風俗和社會組織風俗等，與東岳廟的古建筑共同構成了北京民俗文化的厚重載體?！?東岳廟開發(fā)調(diào)研課題組：《研究開發(fā)東岳廟文化為朝陽經(jīng)濟和社會發(fā)展服務》，1999年1月，北京民俗博物館館藏檔案。在制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在國家主流意識形態(tài)話語中完全脫敏的階段，將傳統(tǒng)的廟宇信仰形態(tài)脫敏為“民間信仰”，轉(zhuǎn)化為“民俗”，成為一種“文化”，就在特定的歷史階段為東岳廟的開發(fā)利用營造了空間。

在廟宇“民俗”化、“文化”化、博物館化的前提下，博物館通過加強空間的博物館職能化、文化遺產(chǎn)化，使東岳廟日益演進為由精心設計和組織，在特定空間內(nèi)展現(xiàn)一定文化內(nèi)容的公共文化場域。最典型的案例是東岳廟廟會。從元代起始的神廟祭典，到1999年以后重新恢復的慶典和文化節(jié)，廟會在“民俗”“文化”“非遺”等話語下得到重生，形成了一種政府主導型的廟宇慶典模式。在廟會恢復舉辦伊始，即突出文化的內(nèi)涵，指出“展示民俗文化，營造文化氛圍，是東岳廟文化廟會的靈魂所在”*朝陽區(qū)文化文物局：《99東岳廟文化廟會文化底蘊深厚，民俗特色濃郁，百姓交口稱贊》，北京民俗博物館館藏檔案。。在廟會的固有內(nèi)涵中，提煉出了“祈福迎祥、帶福還家”的“福文化”主題，在廟宇重新開放以來制度宗教相對缺位的背景下，將原有相對復雜的宗教信仰形態(tài)，用“?！边@一更具有普適性的思想內(nèi)涵以及相關“社教”活動項目形式來展現(xiàn)，并策劃民俗展覽、論壇活動，突出了民俗性、社會性、文化性，既方便了政府的介入管理，又為每個人的參與提供了合法性。從2006年國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)評審機制啟動之后，一些以廟會為代表事象的廟宇知識與實踐紛紛被列入各級名錄，逐漸滲透進地方社會自我認識、自我改造和重新建構的文化再生產(chǎn)過程中。2008年，北京東岳廟廟會被列入第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，此后的廟會中遺產(chǎn)話語的建構逐漸確立了主導地位。廟會加強了對“幡鼓齊動十三檔”武會的系統(tǒng)展示，恢復了傳統(tǒng)廟會進香儀式中的“獅子擲門”和叫香儀式、宗教性更濃郁的“清茶老會”等文會，通過花會傳統(tǒng)特征的增強，來重建與昔日廟會之間的傳承關系；在恢復制度宗教活動之后，博物館也將宗教科儀納入到“非遺”的脈絡中去解讀。遺產(chǎn)性成為博物館文化再生產(chǎn)的基本邏輯。在春節(jié)廟會的基礎上，博物館將其他傳統(tǒng)節(jié)日(清明、端午、中秋、重陽)納入了活動視野，將原有相對松散的生活習俗加以形式轉(zhuǎn)化和重組，形成了傳統(tǒng)節(jié)日系列社教品牌。

百余年來，地方民眾關于廟宇的知識與實踐在成為一種知識分子討論的“客體”表述對象后，清晰地經(jīng)歷了從偏向貶義的“迷信”，到偏向正面對待的“民俗”，再到具有明顯褒義的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的價值演進。這是不斷去敏化的過程，亦是一種正名的過程。通過強調(diào)這種信仰傳統(tǒng)對于中國社會發(fā)展的意義，以“正名”來“正實”，借助對名義的規(guī)定來確認或迫使社會確認一種秩序的合理性。這種演進歷程也清晰地折射在博物館發(fā)展的進程中。作為公共文化機構，博物館擁有結構化的功能實踐，在對廟宇內(nèi)涵的解讀上，強化民俗性和文化性，突出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)性，擴延博物館職能范疇，包容了廟宇的各種信仰文化表現(xiàn)。這亦可視之為一種“正名”的過程?！拔幕本褪窃谶@樣一個不斷地再生產(chǎn)的體系中被制造出來、繼而被習得和傳承，在這一過程中，廟宇——博物館的二元結合的特殊性結構和權力得以生產(chǎn)、復制和強化，促進了多淵源的新型文化空間的生成。

三、從廟宇到“宗教活動場所”

與改革開放后廟宇的博物館化并行的另一條線索是在廟宇空間中制度宗教的恢復與發(fā)展。早在1993年，當市里啟動東岳廟的騰退修復工作之時，就有相關的民族宗教部門提出恢復宗教廟產(chǎn)的問題。此后，每逢政協(xié)會議召開，一些宗教界人士就提出提案要求政府重視東岳廟宗教場所的恢復，并得到了政府有關部門的關注。2004年12月，北京市民族宗教工作領導小組召開專題會議，研究并確定將東岳廟恢復為道教活動場所。2008年3月，朝陽區(qū)民族宗教工作部門對東岳廟道教活動場所進行了依法登記審批，5月3日，北京東岳廟舉行了恢復道教活動場所開光頒證儀式。北京東岳廟中路神像區(qū)作為道教活動場所對外開放。

我們依然可以尋找到一個時代背景，使空間的微觀性研究與整個社會與文化的格局聯(lián)接起來。隨著現(xiàn)代民族國家的建設，中國大陸宗教組織結構及管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及運作方式，表現(xiàn)為“宗教活動場所”和“宗教團體”這樣具有特定空間、人數(shù)的固化管理體制。新中國建國初，視宗教為控制性上層建筑，在活動上多有限制。20世紀50年代初，全國范圍內(nèi)成立了各大宗教的宗教協(xié)會組織，配合國家對宗教實施管理。改革開放以來，由于政治環(huán)境的日益寬松，中國宗教治理形成了社會性的制度架構，各級宗教協(xié)會構成為相應的法人社團，如教堂、寺廟、道觀等宗教活動場所則按社團形式構成為一級社會組織，實行法人管理。與之相關，國家民族宗教部門開始推動宗教場所的恢復工作。通過宗教組織的自治與行政管理相結合，在宗教與社會的關聯(lián)方面，初步變遷為一個法律化制度邊界，以社團和宗教場所的在場形式部分實現(xiàn)了宗教活動的社會性。隨著各地道教協(xié)會的恢復，道教教團也開始逐漸復興，道教宮觀走向重建和新建。正是在20世紀80年代以來道教依托這種管理機制有限度地逐步復興的背景下，社會宗教團體和機構日益強調(diào)、彰顯東岳廟歷史上制度性宗教的主體作用，曾鑲嵌于廟宇結構中的制度性宗教的脈絡，在當代國家的宗教治理政策中，在有限定的條件下得到恢復。

錦雞兒總黃酮預處理對局灶性腦缺血再灌注損傷模型大鼠血腦屏障通透性的影響及機制研究 …… …… 張亞洲等（13）：1793

新恢復的道教團體依然來自正一派的系統(tǒng)。宗教活動場所的開辟從起始的現(xiàn)狀中有兩個選擇：其一，博物館全部撤出，另行擇址，并更改廟宇管理職能權屬，由民族宗教部門負責管理。其二，博物館繼續(xù)保留，而在廟內(nèi)開辟部分區(qū)域為道教活動場所，依然由文化文物部門負責管理。經(jīng)過市區(qū)領導多次開會協(xié)調(diào)溝通，最后確定第二種方式，即博物館和宗教活動場所并存。雙方協(xié)商中路神像區(qū)為宗教活動區(qū)域，神像區(qū)的收入(包括香火款、功德簿、法物流通、道場收入等)歸廟務民主管理委員會所有。在批準為宗教場所之后，東岳廟廟務民主管理委員會布置了道教說明牌和場景，制訂清規(guī)和制度，舉行齋醮科儀，開展法物流通。

制度宗教入駐后，通過宗教資本、文化資本的運用來強化在這個場域中的話語權。首先，是宗教資本的強調(diào)。皮埃爾·布迪厄在《宗教場域的起源和結構》中提出了宗教資本的概念。對他來說，宗教資本是宗教的權力工具，“宗教資本由宗教專業(yè)人士(神職人員)生產(chǎn)，供給世俗平民消費，并用以再生產(chǎn)專業(yè)人士的宗教權力……宗教資本在世俗平民中灌輸?shù)男拍钍亲诮藤Y本是神圣的并值得追求。”*[英]泰瑞·雷(Terry Rey)：《宗教資本：從布迪厄到斯達克》，李文彬編譯：《世界宗教文化》2010年第2期，第17-18頁。廟內(nèi)神職人員往往突出信仰自身的神圣性。Y住持談到道教廟宇宮觀的管理時指出，“宮觀存儲著許多的文化內(nèi)涵，更重要的是道教作為信仰，其神圣性和神秘性的堅守”*袁志鴻：《道教組織宮觀場所的管理》，《思問曉錄》，宗教文化出版社，2013年，第75頁。，強調(diào)“廟就是廟，道就是道”，這樣才是“道教的真精神”。*袁志鴻：《促進教制建設創(chuàng)建和諧宮觀》，《思問曉錄》，宗教文化出版社，2013年，第281頁。將信仰放到首要的位置。這種宗教精神的強調(diào)體現(xiàn)了對宗教資本的重視，對博物館的“文化信仰”來說，客觀上呈現(xiàn)為強烈的排他性。其次，是文化資本的重視。隨著民族國家的建設，“民族文化”“優(yōu)秀文化”等話語作為一種正面的價值觀，在社會上占有很重要的話語權，成為不同場域運作的重要資本和策略。制度宗教關注道教作為“文化資本”的社會意義，往往強調(diào)道教宮觀在傳統(tǒng)文化傳承上的重要地位，從提升精神信仰、重振社會道德、舉辦慈善公益、傳承傳統(tǒng)文化等層面定位北京東岳廟在現(xiàn)代社會應發(fā)揮的作用。*安倫：《北京東岳廟在現(xiàn)代社會的積極作用》，《中國民族報》2013年5月14日。這體現(xiàn)了以廟宇的制度宗教建設為核心，統(tǒng)合宗教和文化資本，建設公共文化的路徑。

從帝制時代走進民族國家，新復興的廟宇宗教團體所面對與傳統(tǒng)截然不同的變化，就是曾占重要地位的香會(宗教結社)的缺失。這種情況下，一方面，曾嵌入國家禮儀和宗教結社結構中的制度宗教組織，在當代廟宇中開始凸顯出了獨立性，并且逐步通過所能掌控的社會資源有意識的擴延其組織生存發(fā)展的空間。另一方面，這種宗教組織性的生長沒有擺脫楊慶堃所說的“分散式”宗教(diffused religion)特征，依然是相對零散而私人化的。自東岳廟恢復道教活動以來，道團通過道場和法事科儀活動來滿足不同階層信眾祈愿的信仰需求，并多以正一派所擅長之符篆咒語為內(nèi)容，制作了錦囊、秘符等物，用以化解禁忌。香客行為以燒香為主，同時也購買錦囊、秘符等物，與神職人員溝通不多，既體現(xiàn)出了松散、隨意的信仰私人化的特征，同時也反映了宗教信仰的功利性和巫術性取向。這依然體現(xiàn)了制度宗教在中國社會相對缺乏結構性的地位的特性*[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第296-297頁。，在一定程度上構成了一種“信仰區(qū)隔”或“信仰但不認同”的現(xiàn)象。*李向平：《信仰但不認同——當代中國信仰的社會學詮釋》，社會科學文獻出版社，2010年，第13頁。當宗教結社在百年的歷史變遷中大量消失以后，無論道教還是佛教都要面對更多零散信眾，因此，隨著這種信仰形式的社會性衰減，呈現(xiàn)出了廟宇宗教社會表達形式的相對缺乏。

四、“同一句子的不同譯法”

從文物保護概念的進入、博物館的建設，及至宗教活動場所的開辟，每一個類型角色的開創(chuàng)和恢復，都體現(xiàn)了特定社會語境和制度語境的規(guī)定性。戴維·哈維說：“空間和時間實踐在社會事物中從來都不是中立的。他們都表現(xiàn)了某種階級的或者其他的社會內(nèi)容，并且往往成為劇烈的社會斗爭的焦點?！?[美]戴維·哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，商務印書館，2003年，第299頁。在這里，筆者將高丙中教授對當代中國語境下的合法性問題的表述引入到對本文主體博弈的分析中。他將合法性操作劃分為社會(文化)合法性、行政合法性、政治合法性和法律合法性。社會團體利用局部的合法性得以興起，謀求充分的合法性以利發(fā)展。*高丙中：《社會團體的合法性問題》，《中國社會科學》2000年第2期。在廟宇——博物館的場域里，不同的機構和權力都在有限的空間中為自己盡可能地拓展空間，竭力爭取社會、行政、政治等多重合法性，展現(xiàn)了多種力量的沖突與合作，從而使空間的宗教、文化生態(tài)呈現(xiàn)為一種動態(tài)圖景。

社會合法性是指符合社會習慣、文化傳承而能夠在當?shù)厣鐓^(qū)贏得一定承認乃至參與，它包含三個指標：地方傳統(tǒng)、當?shù)氐墓餐婧凸沧R的規(guī)則或道理。廟宇的傳統(tǒng)體現(xiàn)為制度性宗教以及分散性宗教的表現(xiàn)形式。從社會合法性的表述上看，一方面，制度宗教無法完全涵蓋廟宇空間的文化內(nèi)涵，甚至不能包括所有相關的信仰活動，至少在帝制時代由禮生操控的國家祀典和自成系統(tǒng)的香會組織都體現(xiàn)了其信仰表達的龐雜性和在實踐中的多元化。更何況，有些民俗活動不全然是信仰的表達。民俗主題的博物館所具有的“傳統(tǒng)”沿襲，側(cè)重展現(xiàn)廟會的源遠流長，以及明清以來的民間結社、行業(yè)信仰等表現(xiàn)，如果我們借用楊慶堃先生經(jīng)典的分散性宗教概念來表述，即是對應于其與世俗觀念及社會秩序更緊密相關的分散性宗教傳統(tǒng)的一面。另一方面，無論制度宗教與國家的關系如何變化，北京東岳廟從元代道教玄教宗師張留孫、吳全節(jié)始建，到明初“清微派”的承繼，直至民國年間，其制度宗教組織有相對完善的組織生長，且持續(xù)了數(shù)百年之久，這是宗教道團所強調(diào)的社會合法性所在。

政治合法性是一種實質(zhì)合法性，它表明某一社團或社團活動符合某種政治規(guī)范，即“政治上正確”。王朝道德——政治的崇拜儀式和化私為公的意識形態(tài)導向，是帝制時期東岳廟政治合法性的主要生產(chǎn)方式。博物館從恢復伊始，就開始在細節(jié)和趨向上不斷地塑造政治的合法性，無論是強調(diào)“文物”的保護理念，將敏感的宗教行為通過祈福這樣的主流價值觀涵化，進行“民俗文化”的解讀，還是對“非遺”的強調(diào)，乃至近幾年來更突出闡述“文化惠民”等公共文化服務的理念，實質(zhì)都是在強調(diào)博物館在廟宇存在的政治“正當性”。同樣，宗教道團也表述了一定的政治合法性，在實踐中對主流意識形態(tài)加以融合，在一些齋醮科儀的文書中，常常會強調(diào)國家繁榮富強和所在市區(qū)經(jīng)濟發(fā)展、政通人和這樣的價值；并在言行中經(jīng)常強調(diào)國家開明的宗教政策，道教文化在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的角色和地位，以及在弘揚社會道德、創(chuàng)建和諧宮觀上的作用。近些年來，中國大陸的道教復興推動了世界華人文化認同的潮流，大陸的道教團體和港臺道教的聯(lián)系日益密切。東岳廟也廣泛接待了來自港澳臺的道教界負責人，這也被道團在廟區(qū)重點宣傳，體現(xiàn)了結合政府統(tǒng)戰(zhàn)需求的意義生產(chǎn)。

法律合法性是合法性問題的“整合核心”，一般以通過政府部門登記注冊與否得到剛性表現(xiàn)形式。從組織角度看，博物館作為地方文化部門下屬的事業(yè)單位，在文物行政部門登記注冊，廟宇的宗教道團在地方民族宗教部門登記注冊。從空間角度看，廟宇作為全國重點文物保護單位和專題博物館，得到了《中華人民共和國文物保護法》、《北京市博物館條例》等一系列的國家法律、地方文物法規(guī)條例的保護；同時，廟宇的部分區(qū)域又被地方民族宗教部門公布為“宗教活動場所”，受到《宗教活動場所設立審批和登記辦法》、《北京市宗教事務條例》等國家、地方有關宗教條例的制約。

博物館和宗教組織各自擁有不同程度的四種合法性。從目前的情況看，卻沒有一個基于法律和制度管理的共識來引導和統(tǒng)籌協(xié)調(diào)同時作為文物文化場所和宗教活動場所的廟宇空間的發(fā)展。在這樣的空間里面，社會資源往往不能得到高效配置和充分利用，是因為統(tǒng)一整合傳統(tǒng)合法性、行政合法性和政治合法性的法律基礎與保障是相對滯后的。在廟宇的實踐中，就表現(xiàn)出不同主體間在一定程度上不可化約的利益博弈。這種博弈和糾葛共同形塑了廟宇——博物館的空間形態(tài)。

在這種博弈結構下，空間內(nèi)的主體帶著視野和利益的分化，各自譯解著廟宇的傳統(tǒng)，有意識重塑和建構空間場域的特性。元代以來，北京東岳廟的文化表現(xiàn)同時具有國家意識形態(tài)和禮制儀式的在場，制度性宗教的譜系和齋醮科儀，民間香會的組織結社形式及大量巫術性、民俗性的信仰形態(tài)。這種表現(xiàn)正如葛蘭言以及弗里德曼等人所觀察到的“中國人的宗教”，視作是有自身宗教基礎的“公民宗教”，神圣與世俗并非能截然兩分，而表現(xiàn)為整體論式(holistic)的認同方式。但在當代，北京東岳廟曾經(jīng)體現(xiàn)的那種兼具制度宗教和社會分散性特征于一體的信仰樣態(tài)，在新的國家治理話語解讀下，從統(tǒng)一性肢解為兩端：

其一，為制度宗教的解讀，沿著分散性的信仰形式中內(nèi)生的體制性宗教線索通過宗教的制度性方式加以認定和治理。中國大陸宗教的組織結構形態(tài)及其相對應的管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及其運作方式，有學者評點，包括道教在內(nèi)的五大宗教的制度化過程，讓“佛教和道教變得更像西方宗教，這一過程也能在其他亞洲國家看見，有時也被稱為亞洲宗教的‘基督教化’”*[法]高萬桑(Vincent Goossaert)：《近代國家的國家與宗教：宗教政策與學術典范》，黃郁琁譯，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2006年第54期，第197頁。。通過宗教制度的建設，將中國人的各種信仰方式，納入到“宗教活動場所”和“宗教團體”的管理體制之中，被建構在具有特定時間、特定人數(shù)的固化時空中。眾所周知，道教和民間信仰雖然有相互融合，具有相輔相成的“互釋性”，但畢竟并不是一回事。在這種宗教制度化建構下，將組織和制度的表達方式作為成為宗教的基本要素，很容易將原本“分散性”特征明顯的中國民間信仰或者說民俗中的宗教性表達，排斥分割在“宗教”的范疇之外。

其二，為文化視野的解讀，強調(diào)其分散性的信仰形式本身，側(cè)重詮釋其民俗文化的內(nèi)涵。在對于廟宇文化內(nèi)涵的不斷詮釋與再詮釋中，博物館側(cè)重強調(diào)民俗性，凸顯東岳信仰是容納了儒家文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化集大成之表現(xiàn)，而不僅僅是道教的；并從彌散的民俗生活中的意義上去表達信仰，強調(diào)其儀式的歷史性和社會性，將這種泛化的宗教形態(tài)，或者說民間信仰形態(tài)，從社會的整體性中去理解，將它作為民俗生活中的有機組成部分。兩種解讀方式，使曾經(jīng)的神圣與世俗的統(tǒng)一體，形成了神圣與世俗的相對區(qū)隔。

這種區(qū)隔性的產(chǎn)生，又聯(lián)系著不同的治理機構和管理權屬，自上而下的科層系統(tǒng)或制度界定的組織化了的利益聯(lián)系和各項權責。在現(xiàn)代化語境中，正式制度具有道德的優(yōu)越性和科層體系賦予的正式權力，但即使科層制內(nèi)部也有價值、權力和利益的分化，一種正式制度的制定和推行必然使其代理人內(nèi)部同時出現(xiàn)得利者與失利者兩個群體，不同位置的正式制度代理人之間會存在不同程度的價值、利益和權力的矛盾，可能在制度實踐中表現(xiàn)出來。*肖瑛：《從“國家與社會”到“制度與生活”：中國社會變遷研究的視角轉(zhuǎn)換》，《社會學研究》2014年9期。如果說，廟宇空間被文化遺產(chǎn)的管理體制所固化，歸口于宣傳部、統(tǒng)轄于文化文物部門，那么制度宗教的部分為“宗教活動場所”和“宗教團體”的管理體制所固化，并對應于統(tǒng)戰(zhàn)部的領導、民族宗教部門的治理。對于文化文物部門來說，文物遺產(chǎn)的保護利用，開發(fā)為博物館和文化設施，體現(xiàn)文化惠民，是文化治理的必然路徑。而在民族宗教部門的工作職能中，貫徹宗教政策，落實宗教廟產(chǎn)，恢復宗教團體是重要的工作目標。各級管理部門都在自己的部門權屬中消化政策，統(tǒng)籌資源，安排權力，從而在微觀的空間內(nèi)有所映射。東岳廟恢復開發(fā)利用時的博物館化，是以文物部門牽頭，而十余年后的宗教活動場所的開辟，則是以民族宗教部門為主導力量。在2008年以后博物館與道團共存的情況下，博物館貫徹文化部門的意見，試圖用博物館的功能實踐來體現(xiàn)和推進廟宇整體的公共文化和社會文明建設；民族宗教部門則結合國家統(tǒng)戰(zhàn)和宗教政策，一方面推動廟宇道團開展“創(chuàng)建和諧寺觀教堂”等活動，以促進宗教和諧、社會穩(wěn)定，一方面繼續(xù)努力擴大道教教團在廟宇中的話語權和主體作用。一種管理權屬，就意味著更多的行政資源擴大自己的領地，基于不同的歸口管理，在廟宇中也展現(xiàn)了行政場域中不同主體間的利益博弈。

由于場域的分化、管理脈絡和話語體系的不同，雙方的區(qū)隔體現(xiàn)在具體業(yè)務開展中的“各自為陣”。比較典型的案例，表現(xiàn)在學術研究上的“各行其是”。在2008年、2013年，分別由民俗博物館和東岳廟道團組織的關于東岳文化與北京東岳廟的研討會，涇渭分明。其所合作的學術單位，前者為民俗學的全國性學術團體，后者為中國社科院研究宗教的最權威機構；在領導出席方面，一個偏重文化文物部門的領導，一個則偏重宗教、統(tǒng)戰(zhàn)部門的嘉賓；會議命名上，一個側(cè)重文化與生活(東岳文化與大眾生活)，一個側(cè)重宗教與信仰(東岳信仰與北京東岳廟)；會議關聯(lián)著不同的學者群體，前者的論文多傾向于歷史與民俗的學術解讀，而后者則于制度宗教本身的視角分析多些，既體現(xiàn)了不同的學術背景和問題指向，不同學科彰顯自身話語權的努力，也體現(xiàn)了廟宇不同主體基于不同制度慣習對于各自社會資源和權力資本的情境性和權宜性的運用，由此增強各自的“合法性”，強化自己在場域中的社會位置。

五、“國家處在社會中”

本文的案例中，“國家”并不是在特定的空間邊界內(nèi)作為一個權力統(tǒng)一體而抽象存在，不同層級、部門以及代理人之間存在利益和權力的沖突和分化。從文化文物系統(tǒng)——博物館，到民族宗教系統(tǒng)——宗教團體，無論是機構的組織合法，還是法律及政策的規(guī)定，都體現(xiàn)了雙線脈絡的治理結構、意義系統(tǒng)和國家符號象征的隱喻。政府在其中的角色，可以體現(xiàn)為不同層級(如市、區(qū)到區(qū)屬職能部門)，體現(xiàn)為不同職能(如同一級的文化文物系統(tǒng)和民族宗教系統(tǒng))，不同的管理手段(如宣傳部和統(tǒng)戰(zhàn)部)，在實踐運作中都體現(xiàn)了各自的權力關系和利益糾葛。從話語結構上，每一方都會充分發(fā)揮相應的社會范疇所賦予的“國家”隱喻和意識形態(tài)話語?？梢哉f，在這個場域里，“國家”無處不在。

無論是直接的機構組織、法律政策，還是潛在的治理策略，哪一方前臺或背后都有“國家”的影子，而每一方也都有和“社會”聯(lián)接的結合點?！吧鐣弊鳛榕c國家區(qū)分的概念，并不是二元論下的實體性想象，它具有復數(shù)性形態(tài)和內(nèi)部的復雜構成，其結構、邊界和運行邏輯有著多元的張力。在雙方博弈中，可以看出各自對“社會”性的情境詮釋，從各自視角去彰顯空間功能利用的“公共性”。

首先，不同主體自身都帶有相應的公共性表述。身負大眾通識文化教育大任的博物館，其作為公共服務機構的宗旨幾乎是自然而然的，更融入了愛國主義教育基地等直接意指得以強化。而對于國家的宗教治理而言，宗教組織的法人社團方式、活動場所的組織化形式，是目前宗教社會性的最基本呈現(xiàn)途徑。一些學者看來，隨著宗教自主自理，宗教就會“體現(xiàn)出社會領域中的社團組織的特性”*李向平：《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年，第95頁。，奠定了當代中國宗教參與社會公共生活的準入機制，能夠具備治理公民精神生活的基本功能。

其次，在文化空間的再生產(chǎn)過程中，無論“博物館”“民俗”“非遺”，還是“道教文化”“道德教化”“慈善”等各種話語，被不同權力機構所操作使用，其共同的指向卻都體現(xiàn)為社會“公共性”的建構。“公共性”本身成為一種宣傳，一種資源，一種合法性的表達，被不斷地生產(chǎn)出來。這種“公共性”的生產(chǎn)，與帝制時期的生產(chǎn)有共性也有差異。作為國家祀典場所，東岳信仰曾清晰地被鑲嵌在體現(xiàn)出天命信仰的圣人制祀的權力結構中，在公、私的區(qū)別上，在信仰上是正統(tǒng)與異端，在權力上是合法與非法，在道德上則是公正與偏狹，這種二元對立似乎依然若隱若現(xiàn)。另一方面，如果說帝制時期對于“公共性”的強調(diào)更多體現(xiàn)為一種社會對于國家的趨附的話，是“communal”，公用的、共同的，制約于中國社會共同體的宗教意識及其社會功能。那么作為國家在場的一種新形式，作為一個社會主義國家，“民”具有天然的合法性。隨著“社會”從國家的體制內(nèi)逐步獲得解放，對于民眾公共利益的強調(diào)，亦是對國家的支持。這個“公共”的真實內(nèi)涵，是“public”，是國家與個人、社會以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構成的公共領域。正是在這種對于“社會公共性”神圣象征的共識基礎上，無論是博物館，還是制度宗教，呈現(xiàn)出了不同的內(nèi)容和表達方式，在前者主導的廟宇發(fā)展中，以文化建構信仰的政府主導型模式，為信仰從私人性向公眾性的轉(zhuǎn)換和社會化進路創(chuàng)造了條件，并由此導向了遺產(chǎn)的共享共有和傳統(tǒng)文化的社會生產(chǎn)。后者則在宗教意旨層面注重從私人性向道德重構、精神共同體建設的轉(zhuǎn)向，指向了道教信眾的社群意象和宗教道德文化的生產(chǎn)。這種越來越有意識地去與社會的時代訴求、社會共識相銜接的努力，都將北京東岳廟從一個傳統(tǒng)意義上的神廟文化空間，邁向了一個具有現(xiàn)代性復雜意旨的公共空間的打造。

從歷史的眼光去看這種“社會公共性”的生產(chǎn)，也體現(xiàn)了對于昔日傳統(tǒng)的斷裂的彌合。在博物館和制度宗教開始重塑空間的同時，我們發(fā)現(xiàn)原本廟宇中所依附的民眾信仰基礎發(fā)生了斷裂，郭立誠和李景漢等民國學者所感慨于斯，容納社會理想(秩序與民主的基石)的香會組織早已衰減變異。*葉郭立誠：《中國人的鬼神觀·自序》，轉(zhuǎn)引自張勃：《郭立誠眼中的東岳廟》，《文史知識》2012年第1期；李景漢：《妙峰山朝頂進香的調(diào)查》，轉(zhuǎn)引自《北京廟會史料通考》，燕山出版社，2002年，第172頁。而這種民眾的組織實踐恰恰曾是東岳信仰一體化的紐帶，同時勾連著國家、宗教與社會。經(jīng)歷了民族國家的演進，新的文化資本已經(jīng)開始在廟宇空間中再生產(chǎn)，但并沒有出現(xiàn)與之相應的大眾慣習；往昔社會整體意義上的廟宇信仰形態(tài)已不復存在，在這個空間內(nèi)，受到西方影響的中國的博物館與制度宗教的建設都尚無法達到昔日以分散信仰為表現(xiàn)的社會整體層面的影響力。無論是博物館的功能宗旨還是制度宗教的話語表達，其作為一個獨立的實體都在以自己的方式努力地加強與社會的連接，打通、重塑與社會民眾關聯(lián)的紐帶。在社會力量分化的背景下，將事關局部利益的訴求轉(zhuǎn)變?yōu)楦髯詧鲇虻摹肮沧h題”，這本身亦體現(xiàn)了社會建設的路徑差異。雖然它們各自在努力建構與國家意識形態(tài)相符的道德化秩序和社會層面的公共性，但并沒有真正發(fā)揮廟宇在社會層面的整合作用。目前，廟宇宗教只能抽象地說有發(fā)展信仰型公益組織的可能性；博物館雖然具有公共文化服務的天然機構特性并有所建樹，但其與社會的關聯(lián)建設依然主要體現(xiàn)了從上而下的安排，尚未完全實現(xiàn)社群建設的理想。從目前的情勢看，與其說它們是社會化的，不如說是國家化的。

高丙中對河北范莊龍祖殿的雙名制研究，體現(xiàn)了一元的現(xiàn)實被用二元的符號并置來表達，通過民間的智慧及與官方的互動，實現(xiàn)相互支撐的互補。*高丙中：《一座博物館-廟宇建筑的民族志：論成為政治藝術的雙名制》，《社會學研究》2006年第1期。但在本文的個案中，無論是“民俗博物館”，還是“宗教活動場所”，都體現(xiàn)了在多元分割的社會一種行政系統(tǒng)內(nèi)的博弈。在現(xiàn)象表現(xiàn)上，雙方在實踐中、在各自的空間內(nèi)“各行其是”，更多的博弈出現(xiàn)在對意識形態(tài)話語權和權力隱喻的爭奪和把控上，體現(xiàn)了對國家的路徑依賴。這種特色亦說明了其權力來源“自上而下”的本質(zhì)。政府的職能分化以及不同制度及其代理人之間的理念、關注點甚至利益和權力的緊張關系映射在這個空間內(nèi)，規(guī)定了場景成員的知識、制度、行為慣習，在不同主體拓展自身發(fā)展空間的選擇、策劃和行動中得以詮釋，體現(xiàn)了“國家處在社會中”的主體差異和復雜關聯(lián)，雙方既相互存在邊界又相互影響，形成了場域的特殊形式和力量的相互制約和平衡。

空間的微觀性研究映射了整個社會與文化的格局。在今后廟宇——博物館的社會文化有機體間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)博弈中，可能依然存在雙方共存、各自生長的拼貼組合，也可能出現(xiàn)其中一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合。但無論如何發(fā)展，都將對目前中國社會建設的路徑走向具有一定的參照意義。

[責任編輯趙彥民]

關昕，國務院參事室中國國學研究與交流中心副研究館員(北京 100005)。