范莊龍牌會與兩種文本中的信仰表達(dá)

趙旭東　朱天譜

?

范莊龍牌會與兩種文本中的信仰表達(dá)

趙旭東朱天譜

在與世俗權(quán)力糾葛的過程中，中國民間的信仰實(shí)踐往往呈現(xiàn)為兩種文本的信仰表達(dá)形式。顯在的信仰文本處于權(quán)力的監(jiān)控之中，更多地是一種社會性的信仰表達(dá)，除了呈現(xiàn)為以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心的地方利益，地方信仰的實(shí)踐本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民間信仰實(shí)踐的隱藏文本則更多地體現(xiàn)為一種情感性的信仰表達(dá)，在性質(zhì)上是對地方社會傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。實(shí)踐中的中國民間信仰是一種權(quán)力的建構(gòu)性與信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真實(shí)”并不是臣服于世俗權(quán)力的建構(gòu)形態(tài)，而是一種脫離于權(quán)力意志和具有獨(dú)立運(yùn)作邏輯的精神世界。

龍牌會；民間信仰實(shí)踐；信仰文本；國家權(quán)力

縱觀人類宗教發(fā)展的歷程，政治權(quán)力與宗教之間的親緣性已經(jīng)成為一種既定的事實(shí)。在人類社會的政治世界中，“一切正當(dāng)?shù)恼螜?quán)力(不管其結(jié)構(gòu)為何)多少都混合有神權(quán)政治或政教合一的要素?！?[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第358頁。傳統(tǒng)的政治權(quán)力需要宗教建構(gòu)自身合法性，通過在“迷信”與“非迷信”之間劃清界限，國家在信仰的世界中確立了代表神權(quán)政治的信仰“正統(tǒng)”。在權(quán)力意志的控制之下，人們的信仰看似是自由意志的表達(dá)，“但在其背后又蘊(yùn)含著一套國家話語或知識體系”，人們“沿襲著這一套信仰體系及其建構(gòu)的邏輯”，使得“信仰關(guān)系的建構(gòu)與表達(dá)，常常就是一種國家權(quán)力或精英主義的建構(gòu)”。*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2011年第1期。當(dāng)然，在人類宗教與政治發(fā)展的歷史上，雖然政治權(quán)力對宗教發(fā)生著持續(xù)性的影響，但在人類社會的任何一個時代，信仰卻不總是呈現(xiàn)為與世俗權(quán)力的共謀，在人類社會的信仰世界里，無論政治權(quán)力如何縱橫捭闔，信仰者脫離于國家意志的自由性仍然能夠以某種方式得以維持。

作為學(xué)術(shù)界長期聚焦的民俗事項(xiàng)和趙縣重點(diǎn)開發(fā)的民俗旅游項(xiàng)目，范莊的龍牌會很顯然是一種帶有政治權(quán)力建構(gòu)的事實(shí)，但龍牌會的發(fā)展歷史并不單向度地體現(xiàn)為國家權(quán)力對于民俗信仰的重構(gòu)。自建國以來，作為一種民間信仰而存在的龍牌會一直在“迷信”和“民俗”兩套國家話語體系的界定之間徘徊，試圖努力建構(gòu)一種符合國家權(quán)力意志的信仰文本。20世紀(jì)90年代，范莊的地方文人終于在民俗學(xué)者劉其印的幫助下，以中華民族的“龍圖騰”實(shí)現(xiàn)了對龍牌會的象征重構(gòu)，龍牌會也因此成為趙縣第一個以“民俗”的名義而復(fù)興的廟會。但在龍牌會的具體實(shí)踐過程中，范莊人在公共性的符號表達(dá)中呈現(xiàn)的信仰邏輯與其在交往表達(dá)中呈現(xiàn)的信仰邏輯卻是分離的，世俗權(quán)力意志作用于村落公共空間的符號呈現(xiàn)，而作為一種自由意志表達(dá)的信仰情感則承接了華北地方社會傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)。

一、從龍牌到“人祖”的歷史演變

河北趙縣的范莊村距石家莊東部50里，地處滹沱河故道，在物產(chǎn)上以出產(chǎn)上等雪花梨而著名，因此古時這一帶又被稱為“梨區(qū)”。即使到今天，梨樹的種植也是梨區(qū)地方產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。在每年梨花盛開的季節(jié)，范莊一帶都會舉行盛大的梨花節(jié)，這也成為范莊一道亮麗的風(fēng)景線。

梨區(qū)的廟會古時即已十分興盛。傳統(tǒng)上，梨區(qū)有“村各一廟，廟各一會”的信仰風(fēng)俗，包括范莊在內(nèi)，梨區(qū)共有大大小小的地方廟會組織幾百個，甚至在建國后國家主流意識形態(tài)的壓制之下，梨區(qū)的廟會活動也并未見實(shí)質(zhì)性的衰敗。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會為例》，《社會》2008年第6期。在這些傳統(tǒng)的廟會活動中，范莊的龍牌信仰因其與中國傳統(tǒng)龍文化在意向上的關(guān)聯(lián)性而成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。劉其印是最早將范莊的龍牌會引入學(xué)界討論的學(xué)者之一，自劉其印于1991年在其主編的《風(fēng)俗通》第1期中刊登關(guān)于龍牌會的介紹性文章*武留栓等：《趙縣范莊鎮(zhèn)“二月二龍牌會”的由來》，《風(fēng)俗通》1991年第1期。，并于1992年發(fā)表初步性研究文字開始*劉其?。骸对捳f“二月二”》，《民俗研究》1992年第1期。，范莊龍牌會開始逐漸進(jìn)入學(xué)術(shù)表述體系之中。而在劉鐵梁于1995年在范莊組織的第一次現(xiàn)場考察之后，范莊逐漸成為民俗研究者重點(diǎn)聚焦的田野點(diǎn)之一，龍牌會活動本身也成為民俗研究領(lǐng)域反復(fù)描述、書寫和闡釋的對象。

現(xiàn)今的龍牌會是梨區(qū)最為盛大的廟會活動之一*有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，僅在2000年的龍牌會中，前往范莊過會的廟會組織就有100個以上，而鄰近的李村和常信村的數(shù)目都不到50個。(趙旭東：《中心的消解：一個華北鄉(xiāng)村廟會中的平權(quán)與等級》，《社會科學(xué)》2006年第6期。)，但在二十多年前，龍牌卻還只是供奉于十多戶村民家居中的一個形制簡單的神位而已。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會為例》，《社會》2008年第6期。對于在趙縣舊縣志及趙州志中均無成文記載的龍牌會而言，關(guān)于范莊龍牌“真身”的討論在學(xué)術(shù)界一直眾說紛紜。根據(jù)篆刻在范莊龍神殿殿前石碑“‘二月二’龍牌會的由來”的記述，范莊人奉上古神話中的勾龍為祖先，每年一度的龍牌會是為紀(jì)念勾龍的生辰。但進(jìn)入范莊社會研究的學(xué)者們大多將勾龍傳說視為村落文人有意附會的結(jié)果，據(jù)車錫倫考證，華北社會在晚清時期普遍流行的白蓮教等民間教派的經(jīng)文“寶卷”上也印制有龍牌*車錫倫：《山西介休“念卷”和寶卷》，《民俗研究》2003年第4期。，其形制與范莊的龍牌并無二致，因此，作為一種物質(zhì)形式而存在的龍牌或許僅是對“以龍紋圖案做裝飾的神牌的稱呼”*齊易：《是保護(hù)，還是破壞——對河北省范莊龍牌會現(xiàn)象的思考》，《民間文化論壇》2013年第2期。。民俗學(xué)界關(guān)于龍牌的解讀主要有兩種：一種觀點(diǎn)認(rèn)為范莊所奉龍牌其實(shí)是土地神，《禮記·祭法》記載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社”，中國民間往往奉勾龍為土地神，既然范莊的官方文本奉勾龍為先祖，那么范莊人所尊奉的龍牌則有可能是土地神的牌位*齊易：《是保護(hù)，還是破壞——對河北省范莊龍牌會現(xiàn)象的思考》，《民間文化論壇》2013年第2期。；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，范莊的龍牌信仰是華北社會在傳統(tǒng)上較為普遍的龍王信仰的衍伸*趙旭東：《龍牌與中華民族認(rèn)同的鄉(xiāng)村建構(gòu)——以華北一村落廟會為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第2期。*有學(xué)者考證，《趙州志》記載有兩篇求雨的祭文，因此范莊的龍牌信仰可能源于傳統(tǒng)華北地方社會中的龍王信仰，一篇為元太常院奉禮郎屈敏中的“龍井廟禱雨記”，另一篇是明副使楊森的“龍泉雙廟禱雨記”，兩篇祭文見趙縣地方志編纂委員會：《趙州志校注》，趙縣地方志編纂委員會印，1985年版，第199-200頁。(趙旭東：《文明的固化與信念的變異——圍繞華北鄉(xiāng)村廟會中龍觀念轉(zhuǎn)變的再思考》，《思想戰(zhàn)線》2011年第4期。)，1927年出生的范莊龍牌會前任會頭羅慶祥在與岳永逸的交談過程中回憶，龍牌會起源于范莊當(dāng)?shù)卦谔旌禃r的求雨活動，“考慮到梨區(qū)當(dāng)?shù)靥旌瞪儆?，而龍王信仰在傳統(tǒng)華北社會又極為普遍，因此，羅慶祥的說法似乎可以成立?！?岳永逸：《鄉(xiāng)村廟會的多重?cái)⑹隆獙θA北范莊龍牌會的民俗學(xué)主義研究》，《(臺灣)民俗曲藝》2005年第147期。

龍牌的神格提升與龍牌會發(fā)展的契機(jī)產(chǎn)生于民俗學(xué)者的研究聚焦。自20世紀(jì)90年代以來，專注于村落研究以及民俗研究的學(xué)者們紛紛來到范莊進(jìn)行田野調(diào)查，在學(xué)者們對于龍牌會的反復(fù)“書寫”之下，范莊人也在有意迎合外來者的欣賞旨趣和地方權(quán)力精英的意志，使龍牌會發(fā)生“對范莊更有益”*岳永逸：《鄉(xiāng)村廟會中的人神互動：范莊龍牌會的龍牌神與人》，呂薇，安明德編：《民間敘事的多樣性》，學(xué)苑出版社，2006年，第406頁。的變化。早在2001年，當(dāng)時的趙縣縣長即撰文將范莊龍牌會認(rèn)定為有益于推動趙縣經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“人祖文化”*岳永逸：《傳說、廟會與地方社會的互構(gòu)——對河北C村娘娘廟會的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。，2003年，在地方政府的默許之下，范莊人以“龍文化博物館”的形式自發(fā)興建了龍祖殿，時至2006年，范莊龍牌會被評定為河北省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目*http://info.hebei.gov.cn/eportal/ui?pageId=1962757&articleKey=364678&columnId=329982.，這也標(biāo)志著原本作為一種“迷信”的龍牌會正式進(jìn)入國家認(rèn)可的“民俗”表述體系之中。

在地方性民間信仰的精英人物、外來的學(xué)者，以及政府的參與和共同建構(gòu)之下，現(xiàn)今的龍牌會已經(jīng)完成了從龍牌到勾龍，再到“人祖”的建構(gòu)過程，龍牌會意義上的“龍”正式由一種區(qū)域性的地方信仰形式升級為民族國家共同體的圖騰和祖靈*趙旭東：《龍牌與中華民族認(rèn)同的鄉(xiāng)村建構(gòu)——以華北一村落廟會為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第2期。*趙旭東：《以國家的名義重新書寫鄉(xiāng)村文化：以河北兩廟會為例》，《河南社會科學(xué)》2009年第6期。，被范莊人奉為龍祖。龍牌會自身也由一種“遺風(fēng)陋俗”轉(zhuǎn)而進(jìn)入構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的話語表述體系之中，信仰活動所依托的場所進(jìn)入社會的公共空間，規(guī)模日漸擴(kuò)大，甚至成為現(xiàn)今梨區(qū)規(guī)模最大的廟會活動之一。

二、兩種文本中的地方信仰實(shí)踐

斯科特曾經(jīng)以“顯在的文本”與“隱藏的文本”描述東南亞鄉(xiāng)村社會中的農(nóng)民與國家之間的互動關(guān)系，農(nóng)民在對國家表面一致的服從之下其實(shí)掩藏著依據(jù)生存道義的邏輯而生發(fā)的不滿與反抗。在斯科特的論述中，對于農(nóng)民而言，隱藏的文本是一種常態(tài)化的反抗形式和更為真實(shí)的情感表達(dá)。*斯科特有關(guān)農(nóng)民抗?fàn)幍膬煞N文本的具體論述可參見，[美]詹姆斯·斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷、張敏、何江穗譯，譯林出版社，2007年，第2-3頁。*James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven and London: Yale University Press, 1990,pp.9-10.我們在范莊的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在從廟會的籌備到正式舉行這樣一個具有連續(xù)性的儀式活動序列之中，信眾群體中也存在與斯科特的表述相類似的信仰表達(dá)的兩種文本形式，即迎合世俗權(quán)力意志的顯在文本與表達(dá)真實(shí)信仰情感的隱藏文本。

(一)顯在的信仰文本與以龍祖為中心的信仰表達(dá)

在中國民間社會，空間是神圣性表達(dá)的一個面向，空間往往與運(yùn)勢、地位聯(lián)系在一起，因而也能成為一種儀式性的表達(dá)形式。范莊的龍文化很大程度上是在公共空間中象征性地建構(gòu)起來的，范莊的村口立放有一尊巨大的石制牌坊，其正面的匾額上刻有“澤被黎民”，兩邊石柱刻有對聯(lián)“龍騰華夏鐘靈地”“德啟門庭毓秀人”。走進(jìn)范莊村落的行政中心——村委會，其大門內(nèi)的白色墻體上繪有黑色繁體的“龍”字，墻體兩邊的對聯(lián)是“弘揚(yáng)龍文化”“鑄造中華魂”，而村委會張貼的門聯(lián)則是“龍牌神韻世代傳千古”“龍的傳人永遠(yuǎn)心連心”。與村落行政中心的文化呈現(xiàn)相類似，在龍牌會的儀式過程中，空間也成為一種神圣性的介質(zhì)，儀式的空間呈現(xiàn)顯示出了“圣”與“俗”之間的區(qū)分以及不同神仙在神格層面的序列排布。范莊龍祖殿分為前殿和后殿，龍牌會操辦時，龍牌被擺在前殿正中，正對著廟宇的廣場——各種儀式性狂歡展演的場所。站在龍祖殿殿前，首先映入眼簾的是擁簇各種貢品之中身形碩大的龍牌，殿前的龍旗、飾有九龍圖案的橫幅、篆刻有“‘二月二’龍牌會的由來”一文的石碑、前殿墻壁上懸掛著歷朝歷代龍形象的圖畫，以及標(biāo)有“我們都是華夏子孫，龍的傳人”的橫幅、標(biāo)語，這些擺設(shè)都在空間的層面上呈現(xiàn)出了龍祖的尊貴神格。而與龍祖的尊奉地位相比，其他儒、釋、道各家的神仙則被擺布在后殿和前后殿之間的過道中，并且僅以畫像的形式呈現(xiàn)，與龍牌相形之下顯得甚為卑微。

村口、村委會是村落社會公共空間的中心，對于進(jìn)入范莊的外來者而言，在這些空間中的話語象征著范莊社會的整體意志，通過將飽含意喻的文字置放于村落的公共空間，范莊人將“龍”建構(gòu)為村落中最為醒目的文化符號。同樣的，在鄉(xiāng)村社會的文化情境中，對聯(lián)也是象征性表達(dá)的一種形式，范莊的對聯(lián)以文字的方式表述了其對于“龍”的理解。村口的牌坊是范莊村落社會的門庭，在方位上象征了村落對外的意志呈現(xiàn)，其上所刻的“澤被黎民”意喻“龍”的神性與“黎民”“華夏”之間的聯(lián)系，象征性地將地方信仰層面的“龍”與中華民族共同體意義上的“龍”勾連在了一起，從而建構(gòu)出了“龍”在民族—國家政治話語層面的神性和合法性。連同范莊人在龍牌會的儀式過程中以神仙排位所表達(dá)的序次觀念，范莊人實(shí)際上是在村落社會的公共空間中主要建構(gòu)出了一種以龍祖為中心的信仰結(jié)構(gòu)，這種中心與邊緣環(huán)繞式的序次結(jié)構(gòu)構(gòu)成了范莊人信仰內(nèi)容的顯在文本。

(二)隱藏的信仰文本與以世俗神仙為中心的信仰表達(dá)

從“請龍牌”到正式祭祀儀式的展開，范莊的廟會活動呈現(xiàn)為一個顯在的信仰文本與隱藏的信仰文本交雜展開的連續(xù)性序列，其中既有面向公眾的公開性的儀式操演，而公共儀式展演的間歇也為信眾生活化的交往提供了空間。在充滿神圣性的情境之下，廟宇中進(jìn)行的生活互動是一種既帶有日常性，又帶有神秘性的交往。信眾相互之間的熟識為其相對自由的話語表達(dá)提供了可能性，而廟宇所提供的神圣情境又使信眾的情感表達(dá)限制在信仰的范疇之內(nèi)。正因如此，這一時段的廟宇空間中充滿了各種神靈顯圣的故事，這使得對于信眾信仰情感的細(xì)節(jié)捕捉成為可能。

籌備期的龍祖殿是信眾的生活化交往最為密集的時空點(diǎn)，在二月初一晚上，龍祖殿徹夜明燈，信眾要在這晚為第二天的廟會儀式做好籌備。許多村民集中在這時來拜祭神靈，因此，此時的龍祖殿也往往伴有一些非正式的儀式操演。信眾在籌備夜的交往和儀式活動集中在后殿，在二月初一的晚上，前殿中顯得格外冷清，只有三個男信徒在看守著功德箱，此外，有兩個中年婦女在龍牌旁邊的靠椅上休息。后殿是信眾聚集的地方，在三皇神位和五圣母神位的旁邊分別集聚著一群信眾。三皇神位旁的是一群中年女性，他們在聊著無生老母的故事，而圍繞五圣母圣像周邊的信眾則在看香。

生活性的唱經(jīng)，唱經(jīng)是廟會儀式中的一個重要部分。在龍牌會儀式上，一群以中老年婦女為主體的信眾會在神像前集體吟唱為所參拜神仙寫作的經(jīng)文，唱經(jīng)的經(jīng)文一般是四句五言或七言的齊言句，節(jié)奏輕快、抑揚(yáng)頓挫，極其富有押韻，在唱誦的過程中同時伴有打擊樂伴奏。*齊易、劉佳：《河北范莊“龍牌會”的唱經(jīng)》，《天津音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第4期。關(guān)于神仙的經(jīng)文所記述的內(nèi)容一般是各種神仙的生平事跡。《老母經(jīng)》講述了無生老母幻化為瘋婆子而勸導(dǎo)世人向善的故事，二月初一的晚上，一群中年婦女聚集在三皇圣像周邊交流無生老母的事跡，她們吟唱的經(jīng)文內(nèi)容為：

有老母坐靈山常掛念，又想起眾兒男還在凡間，有老母渡兒女東土世界，混沌世末劫年勸兒歸山，有老母她制下金船一支，又裝男又裝女東土臨凡，南海母駕金船來到苦海，裝瘋婆討飯婆渡氏兒男，走大街串小巷開演義教，普天下眾兒女老少呼言，有福人上船來還家認(rèn)祖，沒福人丟掉他紅塵世上，有根人都說老母親口點(diǎn)破，無根人都說貪婆述口胡言，一點(diǎn)心身受苦，何人得救，想師父盤道果，哪里追趕。*摘自2015年2月19日田野筆記。

她們先是以平和的語調(diào)念誦經(jīng)文，漸漸為之感動，一個年齡稍大的信徒情不能自拔，最終含淚唱誦，其他信徒的聲音也漸漸抽噎，為之動情落淚。在信徒聲淚俱下的唱誦中，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)文不僅是儀式所依據(jù)的經(jīng)典，在信眾的精神世界，經(jīng)文更成為一種頌揚(yáng)宗教理念和確證神跡的“歷史文本”，是一種由信眾共享的，并且可以作為交流媒介的共同經(jīng)驗(yàn)。對于龍牌會的信眾而言，經(jīng)文所傳頌的事跡是一種真實(shí)的記憶和體驗(yàn)，而信眾在唱經(jīng)過程中的感性表現(xiàn)也代表了一種信仰情感的真實(shí)寄托。

籌備期的看香，看香是華北民間社會普遍流行的一種預(yù)測命運(yùn)的方法，信眾在特定圣像前跪拜并燃香，由香頭根據(jù)香燃燒的形狀解釋信徒的運(yùn)勢。看香是將自身的運(yùn)勢寄托于神靈的一種信仰表達(dá)方式，這種活動與神判類似，對預(yù)測“靈驗(yàn)”的篤信也寄托了信眾對于特定神仙神性的依賴，因此，看香也是信仰情感表達(dá)的一種方式。正式的看香是在龍牌會當(dāng)天舉行，但在二月初一的晚上，范莊本地的信眾也會自發(fā)聚集，請香頭幫忙看香?；I備期的看香在龍祖殿的后殿舉行，有兩位“司儀”主持看香，主要的看香人是一位有二十多年看香經(jīng)驗(yàn)的香頭，他在五圣母圣像前主持看香，而另一位則是輔助性的香頭，他在玉皇圣像前主持看香。

看香是整個廟會節(jié)慶中必不可少的程序，也是龍祖佑其子民的最為直接的表達(dá)形式。很多慕名而來的外鄉(xiāng)人都會在廟會當(dāng)天請香頭看香，但對于土生土長的范莊人而言，他們更熱衷于在二月初一的晚上進(jìn)行這種活動，因?yàn)榉肚f的二月二更像是一個舉村歡騰的日子，各種節(jié)慶表演讓人應(yīng)接不暇，而且還會有很多外鄉(xiāng)人前來過會，這讓看香這一件非常具有誘惑力的事情變得十分擁擠，雖然香會為此設(shè)立了多處看香的場地，但往來的信眾仍然是擁擠不堪。相比之下，二月初一晚上的看香更像是一種對范莊本村人的福利，在這一晚他們會逐個祭拜所有的神位，然后攢聚在主要香頭的四周等待看香。

在二月初一的整個晚上，龍祖殿的后殿聚集了幾乎所有往來的范莊信眾，在不經(jīng)意之間，這些信眾為無生老母的經(jīng)文所觸動，也將裁定自身未來運(yùn)勢的權(quán)力交托于玉皇大帝和五圣母，相比之下，此時的龍祖則處于一種相對邊緣化的狀態(tài)，在信眾的話語表達(dá)中從未被主動提起，這與范莊人在公共空間中的信仰表達(dá)截然不同。歸結(jié)起來，范莊人在公共性的符號表達(dá)中建構(gòu)出了一種以龍祖為中心的信仰結(jié)構(gòu)，而在相對自由性的信仰表達(dá)中，范莊人卻循著華北地方社會的信仰傳統(tǒng)，將虔誠的情感寄托給了“無生老母”“玉皇大帝”“五圣母”等在華北傳統(tǒng)民間宗教譜系中占主要位置的世俗神仙，從而在其信仰世界中型構(gòu)了一種以世俗神仙中心的隱藏文本。

三、解讀兩種文本中的信仰邏輯

與斯科特關(guān)于農(nóng)民抗?fàn)幍膬煞N文本的論述相似，范莊地方信仰的兩種文本最顯著的差別也在于世俗權(quán)力的參與和監(jiān)控。顯在的文本是一種對于精英意志的妥協(xié)，因?yàn)樾叛龌顒拥某掷m(xù)無論如何都需要資源來維持，而政治妥協(xié)是一種謀取資源的途徑，因此，顯在文本的操演本身也不得不成為一種“權(quán)宜之計(jì)”。相比之下，隱藏的文本則是一種更為真實(shí)的情感表達(dá)，在世俗權(quán)力的有意限制之外，范莊人表現(xiàn)出了對于“迷信”的熱誠，此時的范莊人延續(xù)了華北地方社會傳統(tǒng)的信仰邏輯，按照宗教經(jīng)典的定義和關(guān)于村廟的記憶，他們在儀式中展現(xiàn)出了一套有別于顯在文本的信仰規(guī)則。

(一)顯在文本的信仰結(jié)構(gòu)與地方信仰的社會性

信仰的儀式表達(dá)作為一種公開的文本形式，其所置身于其中的情境是一種可以容納多種權(quán)力主體的利益表達(dá)和互動博弈的場域，在隨時可能觸犯意識形態(tài)禁區(qū)的政治環(huán)境中，相比于信眾自身，包括范莊的村干部和地方文人在內(nèi)的村落世俗權(quán)力代表在這一場域中更具有發(fā)聲的權(quán)力。對于范莊而言，龍牌會既是一種地方經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動力，也是范莊人提升社區(qū)主體性的一種路徑。作為在世俗權(quán)力限制之下的信仰形式，顯在信仰文本的實(shí)踐邏輯主要體現(xiàn)為權(quán)力主體的世俗意志，也即是說，在文本的屬性上，民間信仰的顯在文本體現(xiàn)了信仰的社會性而不是情感性，具體而言，這種社會性是村落社會邊界的信仰表征和主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)欲望的權(quán)力意志。

在地方信仰中建構(gòu)社會邊界*關(guān)于信仰界定傳統(tǒng)地域社會邊界的觀點(diǎn)，吳真博士也在《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的合法性歷程》一文中提到，自中國宋代以降，地方社會中大型的民間廟宇也是地域社會的一種標(biāo)志。(參見吳真：《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的合法性歷程》，金澤、邱永輝主編《中國宗教報(bào)告(2009)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第169頁。)，社會學(xué)年鑒學(xué)派一貫的理論思路是將宗教的形態(tài)歸因于社會，涂爾干早年關(guān)注有關(guān)初民社會中圖騰制度的研究，他將圖騰界定為特定社會單位的成員表現(xiàn)自身社會歸屬的“徽記”*涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書的第二卷第一章中將圖騰界定為“作為名字和標(biāo)記的圖騰”([法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第131頁。)。在談到物屬分類的社會性時，涂爾干說道，“最初的邏輯范疇就是社會范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的?！?[法]愛彌兒·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，上海人民出版社，2000年，第89頁。也即是說，在圖騰制度中，圖騰物的分類表征了人的社會屬性，初民通過對特定物種的區(qū)別崇拜象征性地建立了自身的身份屬性。華北廟會風(fēng)俗在區(qū)分人的歸屬性的意義上與初民的圖騰制度相似，各村依本村村廟而建立起的廟會也能夠成為村落共同體的外在表征。在儀式層面上，廟會是信仰表達(dá)的一種形式，而就圍繞著廟會展開的集市等各種世俗性的活動而言，廟會同時也是村落社會的公共事件。傳統(tǒng)上，每個村落都有自己的香會組織，在會際往來中，不同香會對外代表本村，因此廟會則成為了村落社會共同體在對外交往時的一種象征性呈現(xiàn)，與圖騰所發(fā)揮的社會功能類似，廟會也成為了村落的徽記，是村民社會身份歸屬的一種象征性表達(dá)。

在涂爾干的敘述中，圖騰之所以能夠成為社會的徽記，其最基本的原因在于分類體系本身所具有的區(qū)別性特征，不同社會單位所崇拜的圖騰各異，在這種差異性的關(guān)聯(lián)中，整個社會的體系得以象征性地建構(gòu)，可以說，這種社會分類的基礎(chǔ)正在于賦予自然性的差別以及社會性的價值。華北梨區(qū)的廟會風(fēng)俗也具有呈現(xiàn)社會分類的意義，地方信仰中的神仙譜系是客觀存在的，而不同的村落在地方信仰體系中擇取各自特殊的神仙作為廟會主要祭祀的對象，并以百神擁簇的形式呈現(xiàn)其最為尊貴的地位，以這樣一種區(qū)別性的方式，廟會在村際之間的差異得以有價值地呈現(xiàn)，從而成為與圖騰相似的村落社會象征物。

地方權(quán)力精英的經(jīng)濟(jì)意志，宗教所具有的政治合法性及其發(fā)展的社會空間，有其與地方行政權(quán)力之間的交互影響，乃是“地方政府的利益關(guān)系、宗教本身所具有的社會利益功能、政府利益與宗教利益之間實(shí)行相對交換的結(jié)果”*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2011年第1期。。在中國民間社會，民間儀式往往因?yàn)槠錆撛诘慕?jīng)濟(jì)價值而被國家所征用，政府出于發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的目的，經(jīng)常利用地方的民間宗教資源開發(fā)民俗旅游，而經(jīng)由宗教精英與地方政府的合作，民間宗教往往能夠因此而建構(gòu)其服務(wù)于地方經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的合法性。

在中國自民國以后的廟會風(fēng)俗中，廟會與集市相互重合，因此，廟會的舉辦也就具有了發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的價值。在今天“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的政策理念之下，地方政府往往“宣揚(yáng)廟會的經(jīng)濟(jì)功能，將廟會辦成以商品交易為主色的物資交流會、商貿(mào)洽談會、招商引資會，三緘其口廟會敬拜神祗的內(nèi)核”*岳永逸:《宗教文化與功利主義——中國鄉(xiāng)土廟會的學(xué)界圖景》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第2期。。聚焦于范莊的龍牌會之上，廟會為周邊的集市貿(mào)易帶來了可觀的消費(fèi)人群，龍牌會前后幾天，范莊吸引了各色商販，除了擺攤算命、叫賣食品和日用品，范莊的主街道上還搭建了兒童游樂場和馬戲團(tuán)等小型展覽篷，當(dāng)天趕會的主要是范莊村和周圍村落的鄉(xiāng)民，除此以外，也有許多記者、學(xué)者和官員參與，龐大的消費(fèi)群使得集市中的貿(mào)易頗為繁榮。這種商貿(mào)的繁榮使廟會成為信仰存續(xù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的結(jié)點(diǎn)，出于集市貿(mào)易和民俗旅游開發(fā)的目的，龍牌會的信眾實(shí)現(xiàn)了與地方權(quán)貴資本的意志整合和相互利用，在繁榮地方經(jīng)濟(jì)的同時，龍牌會也獲得了存續(xù)的政治空間和社會資源。

(二)隱藏文本的信仰結(jié)構(gòu)與地方信仰結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性

如果說“公開”即意味著被監(jiān)視，那么“隱藏”就為自由表達(dá)提供了某種形式的可能性，地方信仰的隱藏文本是范莊信眾在相對生活性的交往中所進(jìn)行的信仰呈現(xiàn)，它置身于世俗權(quán)力意志的監(jiān)控之外，或是得到其默許，因此是一種更為真實(shí)和相對自由的情感表達(dá)。在范莊信眾與村落世俗權(quán)力代表的博弈中，信眾總是在試圖尋求著信仰情感的公開化，經(jīng)過村落不同權(quán)力主體之間的協(xié)商，龍牌會的信仰呈現(xiàn)規(guī)則更多地成為了一種相互妥協(xié)的產(chǎn)物。在儀式呈現(xiàn)的主要場所，龍祖是范莊信仰體系的中心，這是村落世俗權(quán)力代表的意志表現(xiàn)，但在一些相對次要和隱匿的儀式空間中，世俗權(quán)力也不得不允許信眾在一定程度上按照自己的意志展演儀式，因此，對應(yīng)于兩種信仰的文本形式，龍牌會公開呈現(xiàn)的儀式規(guī)則其實(shí)也展現(xiàn)了兩種截然不同的信仰邏輯。在世俗權(quán)力明顯控制的顯在文本以外，范莊信眾對于其信仰的自由表達(dá)實(shí)際上承接了華北地方社會傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)，而這種繼承性在儀式過程中最為直接的體現(xiàn)是龍祖殿后殿中所供奉神像的選擇和排布規(guī)則。

相對于前殿而言，龍祖殿的后殿因其在區(qū)位上的相對隱蔽而成為了信眾可以施展其自由意志的空間，除了在儀式籌備期的交往事件以外，后殿神像的選擇和排布規(guī)則也表現(xiàn)為一種對于華北地方社會傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。河北新河縣與趙縣同處滹沱河一帶，在傳統(tǒng)地方信仰體系上具有很大程度的同構(gòu)性，傅振倫所編纂的《新河縣志》記載了新河縣在民國時期各村村廟的分布狀況，通過對比新河縣縣域內(nèi)的村廟和龍牌會的神靈譜系可以發(fā)現(xiàn)，龍牌會中所祭祀的主要神仙都能夠在新河縣的村廟中找到原型。由此可見，村廟雖然在建國后歷次的政治運(yùn)動中被夷為平地，但是范莊人對于這些神靈的信仰卻一直存在。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會為例》，《社會》2008年第6期。而龍牌會為范莊人提供了一種展示信仰記憶的契機(jī)，他們實(shí)際上是將所有過去在華北村落中以村廟形式表現(xiàn)的神靈崇拜聚集于一處，因此，與“人祖”所代表的造神運(yùn)動不同，在龍牌會中以簡易畫像呈現(xiàn)的神仙盛宴更多地其實(shí)是一種傳統(tǒng)信仰形式的再現(xiàn)。除了重現(xiàn)地方信仰體系的歷史面貌，這些世俗神仙的排布規(guī)則與道教經(jīng)典文本中的傳統(tǒng)定義也存在著很大程度上的一致性。玉皇大帝和三皇是在傳統(tǒng)道教體系中是極為尊貴的神仙，在道教的經(jīng)典文本中，玉皇大帝位列仙班首位，而三皇則被定義為開天辟地的創(chuàng)世神。依照經(jīng)典文本中定義的神性序列，兩位神仙在龍祖殿的后殿中也被供奉了在最為尊貴的位置，玉皇大帝的畫像被供奉在前墻的正中間，而三皇的畫像則被供奉在后墻的正中間。除了玉皇大帝和三皇以外，三皇姑的畫像也被供奉在了與三皇畫像隔過道相望的位置，在華北社會的民間信仰體系中，三皇姑是有名的送子神仙，對于三皇姑的尊奉實(shí)際上也承接了農(nóng)民傳統(tǒng)上對于生育子嗣的期望。

在世俗權(quán)力參與監(jiān)控的程度上，信仰的顯在文本和隱藏文本的定義與斯科特關(guān)于農(nóng)民抗?fàn)幬谋镜恼撌龃嬖谝欢ú顒e，因?yàn)樵谡麄€龍牌會的儀式過程中，有些隱藏的文本實(shí)際上是呈現(xiàn)在世俗權(quán)力的目視范圍之內(nèi)的，卻得到了權(quán)力代表的默許。*信仰的文本與斯科特所描述的抗?fàn)幬谋咀铒@著的區(qū)別在于，農(nóng)民抗?fàn)幍碾[藏文本發(fā)生在國家權(quán)力完全忽視，或者想努力控制的領(lǐng)域，國家在這一概念中是被動性的主體，而信仰的隱藏文本是信眾與世俗權(quán)力協(xié)商之后的結(jié)果，在這種相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中，兩種主體都是主動性的。但正是借由這種各方都能夠表達(dá)自身意志的機(jī)制，參與到儀式中的各種主體達(dá)成了一種相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)關(guān)系，村落世俗權(quán)力代表控制儀式過程的核心表象，而信眾則在此以外不停地尋求情感表達(dá)的公開化。隱藏的信仰文本更多地是信仰情感的寄托，這種宗教感情是信仰活動得以維持的最基本動力，而顯在的信仰文本則為信仰的持續(xù)提供了一種合法化和爭取資源的途徑，正是在兩種信仰文本相互影響的過程中，作為一種信仰和儀式體系而存在的龍牌會才能夠得以維持。

四、總結(jié)與討論

“自古迄今，民間信仰的傳統(tǒng)實(shí)踐方式大多依附于現(xiàn)實(shí)社會、世俗權(quán)力關(guān)系，民間宗教信仰從來就不是國家權(quán)力的一塊‘飛地’，地方宗族、官府、信眾、行會、士紳等多個利益集團(tuán)及其關(guān)系，在這一領(lǐng)域中交織著?！睍r至20世紀(jì)90年代，在經(jīng)歷了建國后長期的政治壓制之后，中國的民間信仰在民俗文化的話語體系中得到了一定程度的復(fù)興，但這時民間信仰的存續(xù)也并未越出權(quán)力意志的桎梏，民間信仰中廟宇的重建、廟會的舉行，也都處處可見國家權(quán)力與地方利益之間的共謀與協(xié)商。*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2011年第1期。

在精英與草根的權(quán)力博弈之中，最“無力”的信眾展示出了一種游離于政治妥協(xié)和堅(jiān)定信念之間的草根智慧，這也就是地方信仰中所體現(xiàn)的兩種文本的表達(dá)形式。對于村落公共空間中的符號建構(gòu)和儀式展演，信眾主要表現(xiàn)出了表面一致的順從，而在公開儀式的間隙和生活性的信仰交流中，他們則不遺余力地表露自己所真實(shí)秉持的信仰感情。在一種現(xiàn)代民俗事項(xiàng)的建構(gòu)過程中，公開的儀式呈現(xiàn)為信眾生活性的信仰表達(dá)提供了合法化和公開化的途徑，而信眾生活性的信仰表達(dá)則為公開的儀式操演提供了存續(xù)的基本動力，因此，顯在文本和隱藏文本相互交織而且不可偏廢其一。

如果對中國社會的民間信仰實(shí)踐與國家權(quán)力意志之間的關(guān)系做更深一層的反思，前文所界定的兩種信仰文本在信仰邏輯上的結(jié)構(gòu)性差異則是一種更值得探討的問題。具體而言，民間信仰實(shí)踐的顯在文本更多的是一種社會性的信仰表達(dá)，除了呈現(xiàn)為以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心的地方利益，地方信仰的實(shí)踐本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民間信仰實(shí)踐的隱藏文本則更多地體現(xiàn)為一種情感性的信仰表達(dá)，在性質(zhì)上則是對地方社會傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。換而言之，實(shí)踐中的中國民間信仰往往是一種權(quán)力的建構(gòu)性與信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真實(shí)”并不是臣服于世俗權(quán)力的建構(gòu)形態(tài)，而是一種脫離于世俗權(quán)力意志和具有獨(dú)立運(yùn)作邏輯的精神世界。

[責(zé)任編輯趙彥民]

趙旭東，中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所所長、教授，中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員(北京 100872)；朱天譜，中國人民大學(xué)社會與人口學(xué)院博士研究生(北京 100872)。

本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助)項(xiàng)目(編號：16XNH091)的階段性成果。

③梨區(qū)對于操持廟會的當(dāng)?shù)乩夏耆说姆Q呼。