從道德認(rèn)知與行動(dòng)的視角看王陽明“知行合一”說的三個(gè)層面

謝 軍

(中國政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 102249)

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【倫理學(xué)研究】

從道德認(rèn)知與行動(dòng)的視角看王陽明“知行合一”說的三個(gè)層面

謝 軍

(中國政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 102249)

正確認(rèn)識(shí)王陽明的“知行合一”說，對(duì)理解王陽明的思想和解決今天的知行脫節(jié)問題都有一定的意義。從個(gè)體道德認(rèn)知與行動(dòng)的理論視角看，王陽明是從本體層面、工夫?qū)用婧托叛鰧用鎭硌哉f“知行合一”的，這三個(gè)層面的“知行合一”是一個(gè)有機(jī)整體。唯有在生活實(shí)踐中將三個(gè)層面緊密地結(jié)合起來，個(gè)體的道德修煉才能真正收到效果。

道德認(rèn)知與行動(dòng)；王陽明;知行合一;知行本體;知行工夫;知行信仰

王陽明始倡的“知行合一”說，可以說是中國哲學(xué)史上的一個(gè)事件。時(shí)至今日，人們還不時(shí)提起其“知行合一”。王陽明的“知”“行”概念有其特殊含義，不同于今天哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的知與行，而且，人們?cè)谘芯克摹爸泻弦弧睍r(shí)，也已經(jīng)意識(shí)到王陽明是在不同層面來言說“知行合一”的。從個(gè)體道德認(rèn)知與行動(dòng)的理論視角看，王陽明是在本體、工夫與信仰三個(gè)層面來談?wù)摗爸泻弦弧钡?，唯有在生活?shí)踐中將三個(gè)層面有機(jī)地結(jié)合起來，個(gè)體的道德修煉才能真正收到效果。

一、倡“知行合一”的緣由

“知行合一”的命題是王陽明在主持貴陽書院時(shí)提出的。先前的學(xué)者對(duì)此命題已有涉及，南宋學(xué)者朱熹之弟子陳淳曾說：“致知、力行二事，當(dāng)齊頭著力并做，不是截然為二事、先致知然后行，只是一套底事?！盵1]明代學(xué)者謝復(fù)更是明確提出：“知行合一，學(xué)之要也?！盵2]但他們都未詳細(xì)展開論述，王陽明則對(duì)此命題做了詳細(xì)的論述，使此命題成為其思想的核心之一。之所以如此，王陽明所處的社會(huì)時(shí)代狀況是其原因之一。

王陽明說自己揭“知行合一”之說，目的在于“正人心，息邪說，以求明先圣之學(xué)”[3]282。王陽明之所以有此目的，直接原因是，當(dāng)時(shí)思想學(xué)說混亂，士風(fēng)腐壞，先儒之學(xué)頹微。這主要表現(xiàn)在：第一，當(dāng)時(shí)，佛教與道教在民間得到廣泛傳播，佛老流布甚廣，甚至一些士人也隨波逐流而出入佛老。王陽明本人就曾“出入二氏”。他曾說：“自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)”[3]36。王陽明弟子中也有一些人曾好仙釋。比如，蕭惠就曾向他請(qǐng)教有關(guān)仙釋的問題而遭到他的警戒[3]36-37。第二，圣人之學(xué)受到質(zhì)疑。自魏晉以來，許多人認(rèn)為圣人是生而知之，而懷疑圣人可學(xué)而得之。到王陽明所處的時(shí)代，雖然有一些人相信圣人可學(xué)而得之，但他們認(rèn)為學(xué)而成圣太難了，所以，仍無意于圣人之道。“世之學(xué)者……謂圣人之道勞苦無功，非復(fù)人之所可為，……圣人之學(xué)遂廢?！盵3]230這與朱熹、王陽明等人的價(jià)值追求、價(jià)值信念不同[4]48?？挥兄居谑ト酥畬W(xué)的王陽明有心糾正此弊，弘揚(yáng)圣人之學(xué)。第三，在王陽明看來，當(dāng)時(shí)，即使相信圣人之學(xué)的士人們對(duì)圣人之學(xué)的認(rèn)識(shí)也是錯(cuò)誤的。他們只知追求功名而不知有明德親民之實(shí)。用王陽明的話來說就是，“逮其后世，功利之說日浸以甚，不復(fù)知有明德親民之實(shí)”[3]282，“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已”[3]161。第四，為學(xué)求圣之道錯(cuò)誤而士風(fēng)虛浮。士人們不重視自家內(nèi)心修養(yǎng)，而流連辭章，將圣賢之學(xué)停留在文辭上、口頭上、記誦上，夸夸其談以阿俗取寵，取辯于言詞之間以明圣學(xué)，記誦詞章自以為盡掌圣人之學(xué)。王陽明對(duì)此批評(píng)道：“世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，……徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢，則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！”[3]230-231

王陽明提出“知行合一”的另一目的是取代朱熹“心理為二”理論。當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)上述知行不一現(xiàn)象，有其經(jīng)濟(jì)政治根源與思想理論上的原因。就思想根源而言，王陽明認(rèn)為，一是宋儒傳統(tǒng)的知行觀，包括程朱理學(xué)甚至陸九淵心學(xué)的知行觀。這種知行觀的主要看法是：以知為本，以行為末；致知格物、學(xué)問思辨在先，修身、篤行在后。二是朱熹所主張的“外心以求理”的“格物”“致知”等修養(yǎng)方法。這兩者的理論基礎(chǔ)是“心理為二”的朱熹理學(xué)。所以，為了解決世儒“知”“行”隔離的弊病，王陽明必須在理論上對(duì)朱熹之理學(xué)有所損益。損益的結(jié)果就是“知行合一”與“心即理”等命題與理論的提出。按王陽明自己的說法，“知行合一”是對(duì)病的藥，“知行本體本來如是”。

從具體層面看，王陽明提“知行合一”說的又一目的在于提出一種是否達(dá)到“圣人”的新標(biāo)準(zhǔn)，也就是判定道德的新標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這種新標(biāo)準(zhǔn)不是內(nèi)容之新，而是視角之新。王陽明當(dāng)然堅(jiān)持儒家、程朱理學(xué)的道德說、圣人說，但他不滿意當(dāng)時(shí)那種“巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利；外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事圣賢之學(xué)”[3]282的虛浮之徒，所以，他特別強(qiáng)調(diào)“心”在決定圣人、道德時(shí)的地位與作用。在他看來，圣人、道德不是說了多少圣人之言，而是看其內(nèi)心是否達(dá)到了“圣人”境界，即要從行為者主體的內(nèi)心精神境界與內(nèi)心動(dòng)機(jī)的角度來判定道德。用今天的話來說，王陽明在道德評(píng)價(jià)論上具有動(dòng)機(jī)論的色彩。當(dāng)然，王陽明的“知行合一”不只強(qiáng)調(diào)“心”，同時(shí)，還特別強(qiáng)調(diào)“行”，強(qiáng)調(diào)道德“踐履”“篤行”，這可以說是他工夫論中的特色。而且，他認(rèn)為這種修養(yǎng)方法簡單易行，只要按照“知”去做，就能發(fā)現(xiàn)自己的本心，成為圣人。如果離開了“行”，人是不可能成為圣人的。所以，王陽明說，“世間有兩種人，或是不解思惟即任意去做，或是懸空思索不肯躬行”，這兩種人都不是圣人，都不能成為圣人。

二、“知行本體本來如是”

王陽明倡言“知行合一”，這是前人所未發(fā)的。對(duì)此命題，今天一些受西方主客二分思維影響、對(duì)中國哲學(xué)思想發(fā)展不甚了解的人，時(shí)不時(shí)會(huì)從認(rèn)識(shí)論的角度來理解。這實(shí)際上是對(duì)王陽明“知行合一”說的一種錯(cuò)誤理解。

王陽明是從本體層面來界說“知行合一”的。他的弟子徐愛問他：“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。”王陽明回答道，這已“不是知行的本體了”。他說：“某今說個(gè)知行合一……知行本體原是如此?！盵3]5他還說，“知行本體”就是要人遵從“圣人”的知行之教，“復(fù)那本體”。所謂本體，可簡單理解為本源、根子、本來。就是說，知行在本源上、根子上是合一的，是“一個(gè)”，或者說，在本源上、根子上知就是行、行就是知，二者為一。

既然是在本體層面言說“知行合一”的，那么，此命題便與王陽明的“心即理”“良知”本體論交纏在一起。“心即理”“良知”是他在龍場所悟之道的進(jìn)一步明晰化的表達(dá)。謫居龍場時(shí)，王陽明與不諳漢語，不識(shí)堯舜的夷人相處，不禁要問：這些“夷人”有無成圣資格？應(yīng)否學(xué)習(xí)格物窮理之意？圣人居此，會(huì)如何化夷？[4]39-40面對(duì)艱險(xiǎn)的生存環(huán)境，王陽明思考的另一個(gè)問題是“圣人處此，更有何道？”對(duì)這些問題的苦苦思索，加之以前踐履朱熹“格物”說的失敗，一天深夜，他忽然對(duì)“格物致知”的宗旨大悟，“始知圣人之道，吾性自足”[3]1228?！拔嵝宰宰恪本褪侨吮旧砭途哂小疤炖怼?，用他的話來說，就是“心即理”。此所悟一方面承接了孟子“人人皆可為堯舜”的思想，回答了諸夷有無成圣資格的問題；另一方面將知行問題放在了本體論的層面，從而對(duì)格物致知有了新的解釋，找到了一條不同于朱熹的成圣途徑。朱熹認(rèn)為，理在心外之物中，格物致知，居敬窮理，是成圣的唯一途徑。王陽明認(rèn)為：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[3]42這就是說，心即理，吾心本體自明而不假外求。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步在本體層面揭示了知行的關(guān)系，他認(rèn)為：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教?！盵3]43

“心即理”的命題后來被王陽明發(fā)展為“良知”，他說：“良知者，……乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”[3]971。現(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為，王陽明的“知行本體”就是“良知”。比如，大陸的馮友蘭認(rèn)為，王陽明的“知行合一”就是“致良知”[5]240。港臺(tái)的蔡仁厚、勞思光等人亦持此說。蔡仁厚認(rèn)為，“知行本體”即是良知本體[6]；勞思光也將“知”定義為“良知”，他說：“陽明所謂‘知’，指價(jià)值判斷而言，即‘知善知惡’之‘良知’”[7]329。這種看法從王陽明思想的發(fā)展角度與思想的體系圓融性來看都是有道理的。

但是，在本體層面論證“知行合一”時(shí)，王陽明的“知”又有另一層含義。在本體層面論證“知行合一”時(shí)，他使用的是心理學(xué)方法。在日常生活中，當(dāng)我們看到、聽到、嗅到外物時(shí)，即感知到外物時(shí)，我們一般會(huì)有“意念”存在，或想要，或厭惡。這是正常人都會(huì)體驗(yàn)到的一種心理現(xiàn)象。王陽明正是借助人的這種心理體驗(yàn)來說服人接受他的“知行合一”的。他講：“見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！腿绶Q某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱為孝弟。又如知痛，必自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知?！盵3]4從這段話可以看到，王陽明將“見好色”“聞惡臭”中“見”“聞”等感知活動(dòng)定為“知”。這個(gè)意義上的“知”與今天所說的認(rèn)識(shí)論上的“知”含義接近，此層含義顯然不同于“良知”之“知”的含義。

而且，在這里王陽明的“行”也不同于今日所說的“行”。他的“行”也有幾層含義。其中一層是，“一念發(fā)動(dòng)處即是行”，人的“好好色”“惡惡臭”等心理活動(dòng)就是“行”。此“行”與我們現(xiàn)在理解的伴有身體運(yùn)動(dòng)的物理活動(dòng)不同，而是人的“意念”。沿此思路，“知行合一”的“合一”就是一物(即良知、天理、心)在兩面(即知覺、認(rèn)識(shí)與意念兩方面)的“同時(shí)”呈現(xiàn)，而不是像辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論所主張的那樣——認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一、認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)結(jié)果的統(tǒng)一。但這種“同時(shí)”呈現(xiàn)的“合一”其實(shí)已是在工夫?qū)用嫜哉f，從根子上看，知與行還是一物，而不是兩物。勞思光說：“陽明所謂‘合一’，乃就發(fā)動(dòng)處講，取‘根源意義’；不是就效驗(yàn)處講，因之不是取‘完成意義’?！盵7]329這一看法是對(duì)的。需要注意的是，王陽明取“根源意義”時(shí)，并不是一個(gè)事實(shí)性的描述，而是一個(gè)價(jià)值性的陳述，即“知行合一”含有“應(yīng)當(dāng)”的意思。因?yàn)樵谕蹶柮髂抢铮氨倔w”時(shí)常含有“本來是什么樣子，現(xiàn)在不是那個(gè)本來的樣子，我們應(yīng)當(dāng)成為那個(gè)本來的樣子”的意思。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)史上的“本體論”不同。西方歷史上的“本體論”主要是對(duì)世界“是什么”及其存在狀況的終極追問與研究，不涉及人的“應(yīng)當(dāng)”問題。

總之，王陽明在本體層面言說“知行合一”時(shí)，盡管“知”有多層含義，其含義似乎不確定，“行”也有自己的特殊含義，但這并不能否認(rèn)他是在本體層面言說“知行合一”。他只是在證明本體層面的“知行合一”時(shí)使用了錯(cuò)誤的方法，從而使“知”具有了認(rèn)識(shí)論上的含義。事實(shí)上，他在本體層面言說“知行合一”時(shí)，“知”往往指的是具有道德價(jià)值的“良知”。這種具有道德價(jià)值意義的“知行合一”為人的“行”提供了根據(jù)，使“知行合一”成為人的“應(yīng)當(dāng)”。

三、工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧?/h2>

既然“知行合一”，“知”“行”在根子上、在本來意義上為“一”，人們?yōu)槭裁匆f“知行做兩個(gè)”呢？回答此問題時(shí)，王陽明首先將其限定在工夫?qū)用妗Ｋ鞔_說：“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫?！盵3]209接著，他說，人們把“知”“行”說成兩個(gè)，是“不得已補(bǔ)偏救弊的說話”。因?yàn)槭篱g的確存在兩種人：一種人是冥行妄作而不思維省察，糊里糊涂地去做；另一種人是只是懸空思索而不躬行，只是個(gè)揣摸影響。對(duì)于前一種人，必須“說個(gè)知，方才行得是”。對(duì)于后一種人，必須“說一個(gè)行，方才知得真”[3]4。這樣，他們才會(huì)從“知行”殘缺與破碎中走向“合一”的完整。

首先，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧笔强赡艿?。王陽明將那些在工夫?qū)用娌荒堋靶小钡娜说摹爸?，稱為“未知”，那些能“行”的人的“知”，稱為“真知”。在王陽明看來，“真知必能行”，“真知”者既在本體論層面又在工夫論層面是“知行合一”的。他的這一看法是有思想史淵源的。宋儒，包括程朱之學(xué)，都強(qiáng)調(diào)“知必能行”。比如，“無有知而不能行者”[8]“真知?jiǎng)t未有不能行者”[9]。不過，王陽明的“知必能行”與程朱的“知必能行”又有所不同。程朱的“知”更多的是認(rèn)識(shí)意義上的，王陽明的“知”更多的是本體意義上的。他曾將“知”譬為日光，把“私欲”譬為“云霧”?！暗J(rèn)得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以云能蔽日，教天下不要生云。……七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。”[3]111由此可以看出三層意思：其一，人心之本體是明瑩無滯的，如果不為私欲、“云霧”所蔽，那么，“本心”“良知”“知行合一”會(huì)自然地、必然地呈現(xiàn)出來。這樣，知行就不僅在本體論層面“合一”，而且在修養(yǎng)、踐履層面也“合一”。其二，作為感性的存在，人也不可避免地存在著私欲，就像不能因?yàn)樵茣?huì)遮蔽太陽，我們就“教天下不要生云”一樣。換言之，在工夫?qū)用孀詴?huì)存在“知行”不“合一”的情形。其三，導(dǎo)致“知行”不“合一”的這種“私欲”又是可以克服的。接著上引的話，他說，七情“才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺。覺即蔽去，復(fù)其本體矣”，即達(dá)到“知行合一”。

其次，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧笔菑谋倔w生發(fā)出來的。他說：“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。《禮記》曰：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€(gè)深愛做根，便自然如此?！盵3]3這就是說，本體層面的“知行合一”是工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧钡摹胺N子”。所以，他對(duì)本體層面的“知行合一”特別重視，他說：“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。”[3]32工夫?qū)用嬷詴?huì)出現(xiàn)“知行”殘缺、破碎為“二”的情形，王陽明認(rèn)為，是因?yàn)橹斜倔w為私意隔斷了。在回答弟子徐愛之問時(shí)，他說：“此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理?！盵3]3就是說，如果本體之心、天理、良知不受阻礙干擾，自然會(huì)“發(fā)而皆中節(jié)”，自然會(huì)將“理”灌注于事物之中去的，“知行合一”自然會(huì)由本體的存在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的存在。

再次，在工夫?qū)用妫爸切械闹饕?，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成?！盵3]4王陽明還引孟子所舉的例子來說明“知行合一”。孟子說，一個(gè)人“乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”。如果此“心”正常展開，此人必然會(huì)去救此小孩。就是說，他救此小孩，并不是想與此小孩的父母成為朋友，也不是想得到他人的稱贊。他毫無所求，之所以救此小孩，只是他具有“本心”“良心”，而且他的“本心”“良知”沒有被遮蔽。在此意義上，王陽明講：“知是行的主意……只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在。”[3]4“行之始”“知之成”看似有時(shí)間先后，其實(shí)這只是邏輯上的說法，在時(shí)間上二者是“合一并進(jìn)”的。王陽明又稱這種“合一并進(jìn)”為“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”[3]42。

最后，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧北砻?，在道德評(píng)價(jià)問題上，王陽明是一個(gè)動(dòng)機(jī)論或特殊的結(jié)果論者。王陽明所引孟子的例子表明，在行為是否具有道德價(jià)值的問題上，他不是外在的道德準(zhǔn)則論者，也不是今日西方倫理學(xué)中所說的后果論或結(jié)果論者。為了交好小孩父母或邀譽(yù)于他人而去救落井的小孩，表面看似乎有道德價(jià)值，但依王陽明的標(biāo)準(zhǔn)，此行為并不具有道德價(jià)值，并不是真正的“知行合一”，因?yàn)檫@種人并不具備本體意義上的“知”，還處于一種對(duì)道德價(jià)值“未覺”的狀態(tài)而沒有達(dá)到自覺的狀態(tài)。這種人就是王陽明所說的那種冥行妄作而不思維省察、糊里糊涂地做的人?，F(xiàn)實(shí)中，這種表面看來具有道德價(jià)值的行為，但“良知”被遮蔽的情形有以下幾種：一是摻雜著私意，主動(dòng)追求這種行為；二是無私意，但也無“為善”之主動(dòng)自覺性，用現(xiàn)在的話來說，就是處于“無知”的狀態(tài)；三是追求其他私意而無意追求這種行為。不管哪種情形，都沒有王陽明所說的“良知”。從“良知”是否展現(xiàn)為“知行合一”這個(gè)結(jié)果來看，王陽明的“知行合一”是一種特殊的結(jié)果論。

這種特殊的結(jié)果論表明，王陽明不是一個(gè)重“知”而輕“行”者，不像后人指責(zé)的那樣銷“行”于無或陽儒陰禪而陷入虛寂。王陽明之所以要在工夫?qū)用嫜哉f“知行合一”，一個(gè)重要原因就是要強(qiáng)調(diào)“行”。他一貫反對(duì)人們?cè)凇靶小鄙喜挥谩皩?shí)功”而只是“懸空想”，甚至認(rèn)為這種空想而不實(shí)用功夫不是小小的病痛。他認(rèn)為：“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。”[3]118

四、信仰層面的“知行合一”

“真知”必然能“行”從理論上來說容易為人理解，但要人們克服“私欲”而實(shí)現(xiàn)“知行合一”卻不是易事。要做到這一點(diǎn)，就不能只停留在知道本體層面“知行”是“合一”的，還必須對(duì)本體有一種信仰。王陽明對(duì)此很清醒，所以，他還在信仰層面言說“知行合一”。

王陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵3]4那么，“未知”是對(duì)什么的“未知”？起碼有兩個(gè)方面所指：一方面是對(duì)本體“心”“理”“良知”的“未知”，所知的只是些“節(jié)文”；另一方面是雖然對(duì)本體“心”“天理”“良知”有所知，但僅僅是停留在知識(shí)論層面，而沒有將其作為一種信仰，真誠地去追求它，就像今天我們?cè)S多人都知道王陽明的“良知”說與“知行合一”說，但我們都沒有信奉它。不信奉它，根子在于我們不相信它是“真”的。只有我們真正相信它是正確的，我們才會(huì)真正地堅(jiān)持它、追求它，而不是停留在口頭上或口號(hào)上?！拔粗钡牡谝环N含義顯然是認(rèn)識(shí)論意義上的，第二種含義顯然是信仰層面的。為了突出第二種含義，王陽明特別強(qiáng)調(diào)真知。這實(shí)際上就是從信仰層面來言說“知行合一”了。

馮友蘭認(rèn)為，王陽明講“知行合一”“并不是一般地講認(rèn)識(shí)和行為的關(guān)系，也不是一般地講理論和實(shí)踐的關(guān)系”[5]241，的確如此。在此，我們可以進(jìn)一步明確地說，王陽明講的“知行合一”既有本體論意義上的含義，也有信仰意義上的含義。當(dāng)然，王陽明并沒有否定道德知識(shí)的存在，但他沒有從認(rèn)識(shí)論的意義上來探討如何認(rèn)識(shí)它。鄭朝朔曾認(rèn)為，對(duì)于“溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜”之類的知識(shí)問題，還需要一套“學(xué)問思辨”等求知工夫。但王陽明認(rèn)為此等知識(shí)“可一日二日講之而盡”，根本無需“學(xué)問思辨”。他說：“若只是溫凊之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極；此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬?！盵3]3從此可看出，王陽明并不否定道德性“知識(shí)”的存在[7]314。不過，對(duì)此類“知識(shí)”的“求知”活動(dòng)，王陽明既未將其歸于“知”的范疇，也未將其歸于“行”的范疇。他幾乎沒有談?wù)摯祟愔R(shí)的認(rèn)識(shí)問題。需要注意的是，“學(xué)問思辨”在王陽明那里屬于“行”的范疇，而不是我們今天所說的認(rèn)知活動(dòng)。

談?wù)摗爸泻弦弧睍r(shí)，王陽明非常強(qiáng)調(diào)“立志”。他的“立志”用今天的話來說就是要人們從內(nèi)心樹立和堅(jiān)定對(duì)良知的信仰。一日，數(shù)名學(xué)生侍坐王陽明，王陽明說，你們“學(xué)問不得長進(jìn)，只是未立志”。有人回應(yīng)道，我愿意立志呀。王陽明回說，你立的志不是“必為圣人之志”。對(duì)方說，也愿意立“必為圣人之志”。王陽明則回答說：“你真有圣人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。”[3]104“必為圣人之志”就是立志要高遠(yuǎn)。良知上不留任何“別念掛帶”，就是心無旁騖，把良知、天理當(dāng)作信仰來追求。

王陽明還從信仰心理的角度談?wù)搶?duì)“知行合一”本體的信仰。這就是他所說的“誠意”。首先，他強(qiáng)調(diào)“格物之功只在身心上做”，而不像程朱之學(xué)那樣在身外“格物”。為此，他對(duì)“格”與“物”做了自己的解釋：“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事。意所在之事謂物?！盵3]972“意之所在，便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物?！盵3]6“意之所在，便是物”將人的心理活動(dòng)“意”與外在的行為聯(lián)系起來?！案裾撸?；正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”[3]972由此可見，所謂“格物”就是使意念處于“正”的狀態(tài)。

意念處于“正”的狀態(tài)也就是意念與本體、本心、良知、天理一致，這種一致也就是對(duì)“良知”本體的“誠”。王陽明認(rèn)為，作為本體的“虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”[3]47，這個(gè)應(yīng)感而動(dòng)的一念發(fā)動(dòng)處便是行了。而且“意之所發(fā)，有善有惡”[3]971，虛靈明覺的靈知也能知其善惡。如果在發(fā)動(dòng)處有不善，就要將這不善的意念去除掉，否則便是自欺于良知，意也就未誠。如果意念之發(fā)為善，但人不能去堅(jiān)持它，相反卻以善為惡而背離它，那么，這也是自欺于良知，而非誠意。只有當(dāng)良知所知之善惡，“即其意之所在之物”而實(shí)為之或去之，并且無有乎不盡，然后才可說物無不格，“吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣”[3]972。

當(dāng)人真正做到了“誠意”，人的心理則處于純粹而無雜念的狀態(tài)。良知上無“別念掛帶”“此心純乎天理之極”的“純乎”都是此義。當(dāng)然，意念的真誠與純化，不是只在那“一念發(fā)動(dòng)處”為善去惡，更在于時(shí)時(shí)刻刻、有事與無事時(shí)磨煉，即要做到“省察存養(yǎng)”。所謂“省察存養(yǎng)”就是“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時(shí)省察?！盵3]15而且，意念的純化過程有不同階段，在不同階段，重心不同。初學(xué)時(shí)人往往心猿意馬，拴縛不定，所以，應(yīng)靜坐、息思慮。等到心意稍定，則應(yīng)省察克治[3]16。

當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，王陽明在信仰層面講“知行合一”時(shí)，雖然強(qiáng)調(diào)人的意之誠，但他沒有僅僅停留在懸空靜守的層面，他同樣強(qiáng)調(diào)“誠意”的踐行含義。比如他說：“蓋鄙人之見，則謂意欲，意欲溫凊奉養(yǎng)者所謂意也，而未可謂之誠意。必實(shí)行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意?！盵3]48

五、結(jié)語

王陽明的“知行合一”主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上那種考據(jù)訓(xùn)詁之風(fēng)，以為背誦、說圣人說過的話就是圣人的錯(cuò)誤觀念而發(fā)的，以恢復(fù)圣人之學(xué)為旨?xì)w，是解決現(xiàn)實(shí)中認(rèn)知與行為背離問題的理論努力。不過，他不是從今天所說的認(rèn)識(shí)論角度來解決此問題，而是先從本體層面給人確立了“知行合一”的應(yīng)當(dāng)與根據(jù)。同時(shí)，王陽明又在工夫?qū)用嬲f明了“知行合一”在現(xiàn)實(shí)中的可能性，并說明了在現(xiàn)實(shí)中成圣的標(biāo)準(zhǔn)。但是，知道了“應(yīng)當(dāng)”與“可能”，人并不一定會(huì)將此認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為。要做到“知行合一”還要相信其為真，并且把其作為一種信仰。所以，王陽明還從信仰層面談?wù)摿恕爸泻弦弧?，此時(shí)他非常強(qiáng)調(diào)“立志”與“誠”?？傊?，本體層面的“知行合一”是“種子”，也是“應(yīng)然”，在工夫?qū)用嬗锌赡茏優(yōu)椤凹热弧保l(fā)出“知行合一”。這個(gè)轉(zhuǎn)變依賴于信仰層面的“知行合一”，離開了這個(gè)環(huán)節(jié)，“知行合一”、本心的發(fā)明、成德成圣都是空話。

[1]黃宗羲.宋元學(xué)案：第3冊(cè)[M].北京：中華書局，1986：2228.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案：上冊(cè)[M].北京：中華書局，1986：45.

[3]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]秦家懿.王陽明[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[5]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：下卷[M].北京：人民出版社，1999.

[6]蔡仁厚.王陽明哲學(xué)[M].臺(tái)北：三民書局，中華民國72年：44.

[7]勞思光.新編中國哲學(xué)史：卷3上[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[8]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981：164.

[9]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3483.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

On the Three Levels of Wang Yang-ming’s Theory of the Unity ofKnowing and Doing from the Perspective of Moral Cognition and Practice

XIE Jun

(SchoolofMarxism,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing102249,China)

The full understanding of Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing is of certain significance in gaining a deeper insight into his thought and in finding a proper solution to the disconnection between cognition and practice. From the theoretical perspective of individual moral cognition and practice, Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing can be elaborated at three levels, i.e., level of noumenon, level of industriousness, and the level of belief, which can form an integral whole. Only by combining the three levels closely in daily life practice, can the individual moral cultivation be truly achieved.

moral cognition and practice; Wang Yang-ming; the unity of knowing and doing; noumenon of knowing and doing; industriousness of knowing and doing; belief of knowing and doing

B248.2

A

1001-0300(2016)06-0039-06

2016-08-26

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目：“從秩序到富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與中國社會(huì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型”(15JJD720003)

謝軍，男，山西萬榮人，中國政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，倫理學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)研究。