劉勰“文心”與“文體論”意義新解

張國安

劉勰“文心”與“文體論”意義新解

張國安*

劉勰《文心雕龍》是一部論文辨體的著作，“文體論”貫通全篇。其特異之處在于打通天文人文，直追圣賢道德文章。劉勰“文體論”的核心是“文體通變觀”，“通變”思想的要義是“動態(tài)的整體和諧”觀。當(dāng)代文章作為形式主義的審美空間脫離了現(xiàn)實(shí)整體世界秩序而自在，這樣的自在對應(yīng)的是美感、游戲、娛樂的主觀精神、人的片面主體性，意味著文章生成得以發(fā)生的“天文—人文”交感互滲、自然綿延的文化空間秩序構(gòu)成的連續(xù)性和整體性之崩解，文學(xué)活動失去了“天道—人倫—性情”作為有機(jī)世界的生命貫通與和諧。今人以六朝“文體論”作中國超越功利的審美主義文學(xué)自覺之標(biāo)志，或失之遠(yuǎn)矣。

劉勰 文心 文體論意義 整體和諧 新解

一、《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)

劉勰《文心雕龍》是學(xué)界公認(rèn)的古代文體論的集大成之作，體制宏大，析理周密，氣象高遠(yuǎn)，可謂空前絕后?！缎蛑尽方淮恕段男牡颀垺芬粫膭?chuàng)作緣起、動機(jī)、方法、態(tài)度及思想主旨和內(nèi)容結(jié)構(gòu)等?！缎蛑尽吩疲?/p>

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分；原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)。上篇以上，綱領(lǐng)明矣。至于割情析采，籠圈條貫：摛神性，圖風(fēng)勢，苞會通，閱聲字；崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊悵于《知音》，耿介于《程器》；長懷《序志》，以馭群篇。下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)；其為文用，四十九篇而已。①詹锳：《〈文心雕龍〉義證》，上海：上海古籍出版社，1989年。以下凡《文心雕龍》引文及其他未特加標(biāo)注者皆采之是書。

根據(jù)《序志》，《文心雕龍》全書共五十篇，“彰乎‘大易’之?dāng)?shù)”。除本篇之外，其論文主體四十九篇，所謂“其為文用，四十九篇而已”。五十篇又粗分為上下篇，上篇二十五篇為“綱領(lǐng)”；下篇二十五篇為“毛目”。四十九篇又細(xì)分為“文之樞紐”、“論文敘筆”、“割情析采，籠圈條貫”三個部分。在此基礎(chǔ)上，今人據(jù)現(xiàn)代文學(xué)理論及自己的理解，對《文心雕龍》全書結(jié)構(gòu)又做了其他各種各樣的劃分，“四分法”、“五分法”、“六分法”、“七分法”皆有之。①尚有分《書記 》以上為文體論； 《神思》以下為文術(shù)論的“二分法”，以及二分基礎(chǔ)上，以《序志》獨(dú)立的“三分法”。持前說有葉聯(lián)芳、曹學(xué)佳、范文瀾等；持后說有羅根澤、周勛初等。最典型的是四分法：

一是總論（樞紐論）：《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》、《正緯》、《辨騷》（《序志》，全書序言，歸入總論）。

二是文體論：（1）論文：《明詩》、《樂府》、《詮賦》、《頌贊》、《祝盟》、《銘箴》、《誄碑》、《哀吊》、《雜文》、②《雜文》列《文心雕龍》第十四篇，主要論述出于漢晉之間的雜體作品?！峨s文》中“文”（韻文）“筆”（散文）兼有；第十五篇《諧隱》亦是如此。故《雜文》篇以上所論皆屬于“文”類，《諧隱》篇以下所論皆屬于“筆”類?！吨C隱》；（2）論筆：《史傳》、《諸子》、《論說》、《詔策》、《檄移》、《封禪》、《章表》、《奏啟》、《議對》、《書記》。

三是創(chuàng)作論：《神思》、《體性》、《風(fēng)骨》、《通變》、《定勢》、《情采》、《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《練字》、《隱秀》、《指瑕》、《養(yǎng)氣》、《附會》、《總術(shù)》、《物色》。

四是批評鑒賞論：《時序》、《才略》、《知音》、《程器》。

以上結(jié)構(gòu)在今人的學(xué)術(shù)視域中固然顯得對象清晰，條理分明，但如果戴上這樣的眼鏡，重新閱讀《序志》的自白，便會頓感淤滯捍格、問題叢生。如《辨騷》篇屬問題，《辨騷》為何不入“文體論”而側(cè)身“樞紐論”呢？③事實(shí)上，確有學(xué)者如范文瀾、劉大杰、郭紹虞、陸侃如、牟世金等，是將《辨騷》列入“文體論”的。參見范文瀾《文心雕龍注》、劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》、 郭紹虞《中國文學(xué)批評史》，陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》。再如，《物色》篇次問題，《物色》究竟歸屬創(chuàng)作論還是批評論呢？④梁繩緯在《文學(xué)家劉彥和評傳》中提出此問題，學(xué)者們的答案紛紜不一。參見范文瀾《文心雕龍注》、 劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》、郭晉稀《文心雕龍注釋·前言》、周振甫《文心雕龍注釋·前言 》。對第一個問題，20世紀(jì)60年代段熙仲曾做過解答，段氏論證說：“依據(jù)《序志》所言，文體論二十篇的一般結(jié)構(gòu)分為四部分：‘原始以表末’是述演變，‘釋名以章義’是定界說，‘選文以定篇’是舉范作，‘敷理以舉統(tǒng)’是標(biāo)規(guī)格……但以《辨騷》篇內(nèi)容作具體分析時，并不如此結(jié)構(gòu)，所以也可知其非文體論。”⑤甫之、 涂光社：《文心雕龍研究論文選》，濟(jì)南：齊魯書社 ，1988年，第346頁。此論后有王元化、王運(yùn)熙等學(xué)者附和。但繆俊杰則持與段氏同樣理路，證明《辨騷》篇亦同樣符合文體論二十篇的結(jié)構(gòu)?！啊侗骝}》之作為文體論，是符合劉勰所規(guī)定的文體論的要求的?！彼钥娛现鲝垼骸啊侗骝}》篇既可以尊重劉勰的原意，作為‘文之樞紐’即基本文學(xué)觀的部分來研究，也可以作為文體論的第一篇加以分析。這不是兩種意見的折中，而是它本身就兼有這兩種特點(diǎn)所決定的?！雹蘅娍〗埽骸段男牡颀堁芯恐袘?yīng)注意文體論的研究》，《古代文學(xué)理論研究》第4輯，1981年。筆者無意卷入《辨騷》歸屬的論爭，只想指出，論爭反映的是今人的尷尬，劉勰并無這樣的糾結(jié)。今人尷尬的全部根源在于對《文心雕龍》“文體”范疇所作的預(yù)設(shè)，這就是將“文體”視為今人理解的“文類”或“體裁”。

20世紀(jì)50年代，臺灣學(xué)者徐復(fù)觀在《〈文心雕龍〉的文體論》①徐復(fù)觀：《文心雕龍的文體論》，《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店出版社，2004年。一文中指出：“明、清以來，提到《文心雕龍》的文體的，幾乎是無一不錯?！逼溴e安在？誤將“文類”認(rèn)作“文體”。徐氏認(rèn)為，“文體”即文學(xué)作品中的“藝術(shù)性的形相”；“文學(xué)中的形相，在英國、法國一般稱之為style，而在中國則稱之為文體”?！段男牡颀垺啡珪伎梢曌魑捏w論，而下篇則是文體論的基礎(chǔ)，也是文體論的重心。因?yàn)?，上篇講歷史性文體，而下篇所論則是普遍性文體。而下篇的《體性》又顯得尤為重要，是《文心雕龍》文體論的核心，因?yàn)槲捏w論最中心的問題就是人與文體的關(guān)系。徐氏同時認(rèn)為，《文心雕龍》中“體”的觀念，包含三個層面的意義，一是體制，二是體要，三是體貌。其中“體貌”為最高層次的形相，《文心雕龍》的文體論即是要“由語言文字之多少所排列而成的形相”的“體制”和來自五經(jīng)系統(tǒng)“以事義為主”的“體要”，向“體貌”升華而歸結(jié)于體貌?！段男牡颀垺返奈捏w論標(biāo)志著中國“文學(xué)的自覺”。徐氏的《文心雕龍》文體論研究在兩岸都有不少的追隨者，同時亦有眾多的批評者，前此提及的大陸學(xué)者姚愛斌就是其中之一。在筆者看來，姚氏批評的要義在于嚴(yán)格地分辨了西方style、stylistics與中國“文體”概念、“文體學(xué)”的文化差異，但徐氏并非意識不到其間的差異，其“體貌”的意義顯然是超越語言修辭學(xué)的，是兼具“說什么”和“怎么說”兩種意涵的，將兩者聯(lián)系起來只是為了實(shí)現(xiàn)“通中西文學(xué)理論之郵”目的之不得已之舉。徐氏的文體由體制、體要向體貌升華而歸結(jié)于體貌，以及歷史性文體、普遍性文體之類的說法，與姚氏“文體的生成和發(fā)展包含文章的基本文體、文類文體與具體文體三個基本層次”、“文體”是指具有豐富特征、構(gòu)成和層次的文章整體存在之類的觀點(diǎn)，都立足于文章乃生命有機(jī)整體的人體之喻的文章觀要義，并無本質(zhì)性沖突。相較而言，用“體貌”來凝聚古代文體觀，比直接以“文章整體存在”來定義“文體”更貼近古人以體論文的實(shí)際，也更科學(xué)。因?yàn)槿绫疚那按怂沂?，在以體論文的語境里，“文體”并非是一個復(fù)合詞構(gòu)成的穩(wěn)定的獨(dú)立的概念或范疇；況且，有機(jī)性或整體性至遲在漢魏之際已是“文章”概念的固有之義，“文體”只是對“文章”這一固有含義的喻指、象征與言說，以文章整體來定義文體顯然是本、喻的顛倒。筆者以為徐氏觀點(diǎn)難免有思慮不周之處，如“明、清以來，提到《文心雕龍》的文體的，幾乎是無一不錯”之?dāng)嘌?，但將文章的體貌風(fēng)格作為《文心雕龍》文體觀的核心問題并無大錯，這是魏晉六朝文體論的傳統(tǒng)，自魏文、士衡以來就是如此。從“體制、體要、體貌”遞進(jìn)結(jié)構(gòu)說去，將《文心雕龍》全書都視作文體論，亦非全無道理。既然《文心雕龍》全書都可視作文體論，則《辨騷》歸屬問題自然也就變得多余了。不唯《辨騷》問題可不去理會，《物色》篇次問題亦可懸置。文源論、文體論、創(chuàng)作論、批評論畢竟是今人的思維邏輯，劉勰并無同樣的邏輯。

二、劉勰之“文心”

“文心”者，為文之用心也。讓我們來看看劉勰論“文”的動機(jī)、目的與用心究竟何在。《序志》云：

敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明。詳其本源，莫非經(jīng)典。而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要，尼父陳訓(xùn)，惡乎異端。辭訓(xùn)之奧，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。

以上文字有幾層含義。首先，說明自己本有注經(jīng)以敷贊圣旨之志，①《征圣》篇又引《禮記》“作者之謂圣，述者謂之明”以贊古之圣賢文章，于此可見劉勰希圣希賢之意。然苦于前賢“弘之已精”，自己即便有深刻見解，亦不足以超越前賢而自成一家之言。其次，說明文章本源在于儒家經(jīng)典，故成經(jīng)世之用，這與魏文“文章乃經(jīng)國之大業(yè)”的文章價值觀一致。再次，說明近世文壇“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”，文章失去經(jīng)典體制，文辭不得要領(lǐng)，文風(fēng)日益走向浮華訛濫之邪路。最后，托出自己由初欲注經(jīng)轉(zhuǎn)而論文之意。

可見，劉勰論文辨體的最切近的因緣是，不滿于近世以來文風(fēng)日趨娛情聲色（“訛濫”），失去文體“六義”，而試圖指弊撥正，復(fù)振文體。指陳所謂“訛濫”之弊，《文心雕龍》諸篇所在皆是，茲略為示例：

儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。此近世之所競也。（《明詩》）

而后之作者，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。（《情采》）

然文術(shù)多門，各適所好。明者弗授，學(xué)者弗師。于是習(xí)華隨侈，流遁忘反。（《風(fēng)骨》）

自近代辭人，率好詭巧。（《定勢》）

孟軻所云：“說詩者不以文害辭，不以辭害意也?！弊运斡?、景差，夸飾始盛；相如憑風(fēng)，詭濫愈甚……夸過其理，則名實(shí)兩乖。（《夸飾》）

類似劉勰的不滿，在時人著述中多有反映，甚至對文學(xué)新變持肯定態(tài)度者，如蕭子顯亦有同情?！赌淆R書·文學(xué)傳論》曰：

今之文章，作者雖眾，總而為論，略有三體：一則啟心閑繹，托辭華曠，雖存巧綺，終致迂回，宜登公宴，本非準(zhǔn)的，而疏慢闡緩，膏肓之病，典正可采，酷不入情。其體之源，出靈運(yùn)而成也。次則緝事比類，非對不發(fā)，博物可嘉，職成拘制?；蛉韫耪Z，用申今情，崎嶇牽引，直為偶說，唯睹事例，頓失清采。此則傅咸《五經(jīng)》，應(yīng)璩《指事》，雖不全似，可以類從。次則發(fā)唱驚挺，操調(diào)險(xiǎn)急，雕藻淫艷，傾炫心魂，亦猶五色之有紅紫，八音之有鄭衛(wèi)，斯鮑照之遺烈也。②蕭子顯：《南齊書》卷五十二，北京：中華書局，1972年。

“傳論”所陳三體之病與舍人所謂“訛濫”現(xiàn)象大體一致。有趣的是今人說魏晉以降進(jìn)入“文學(xué)自覺”、“審美主義”文學(xué)崛起的時代，大多是以劉勰、蕭子顯等批評家眼中的“訛濫”之文作依據(jù)的。

當(dāng)然，單憑對現(xiàn)實(shí)文風(fēng)的明察與批判不足以成就劉勰論著《文心雕龍》之事業(yè)，對現(xiàn)實(shí)的不滿只是外緣。最終選擇論著《文心雕龍》最大的動力還是緣于劉勰經(jīng)世致用的文章價值觀以及樹德建言，藉文章命世、名逾金石、生命不朽的人生觀。經(jīng)世致用的文章價值觀決定了劉勰不會以莊子無用之用的哲學(xué)，或者今人所謂的文學(xué)審美主義替當(dāng)時文風(fēng)去辯護(hù)，而是采取了一種批判的立場。經(jīng)世致用的文章價值觀源于劉勰對儒家經(jīng)典皆為圣賢文章的體認(rèn)，“道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱”。有了這樣的體認(rèn)，衰敗了幾百年的經(jīng)學(xué)話語再次敞開，劉勰因此而獲得了針砭當(dāng)世文章的底氣、論文辨體的準(zhǔn)繩與形上依據(jù)。也正是這樣的體認(rèn)充實(shí)了魏文“文章乃經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的內(nèi)涵，以至于劉勰長懷《序志》，放出如下豪言：

夫宇宙綿邈，黎獻(xiàn)紛雜，拔萃出類，智術(shù)而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實(shí)，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣。同草木之脆，名逾金石之堅(jiān)，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！

行文之中，充滿了人生的自信與豪邁。當(dāng)然，劉勰的人生體認(rèn)最關(guān)鍵的還有源于現(xiàn)實(shí)生活中南齊武帝推重儒教的鼓舞。①日本學(xué)者岡村繁認(rèn)為，南齊武帝推重儒教，是劉勰撰述《文心雕龍》的契機(jī)。參見岡村繁：《文心雕龍中的五經(jīng)與文筆美》，《岡村繁全集》卷三，上海：上海古籍出版社，2002年。

上述推測雖然不乏事實(shí)的根據(jù)，但并未解釋或有的疑難。如針對梁繩關(guān)于劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》就是受了“名山事業(yè)”念想的驅(qū)使之推測，②梁繩：《文學(xué)批評家劉彥和評傳》，《中國文學(xué)研究》1927年第6期。羅根澤就曾以“‘制作’的方面很多，何必獨(dú)作‘論文’”③羅根澤：《中國文學(xué)批評史》， 上海：上海書店出版社，2003年。相質(zhì)。此一質(zhì)疑，《序志》固有自釋。劉勰本志在注經(jīng)，敷贊圣旨，轉(zhuǎn)而論文實(shí)因自視不能成一家之言。且相較一般詩賦文章而言，論文最接近敷贊圣旨大義。須知最能體現(xiàn)六朝人樹德立言之義的文章是“諸子”之類能成一家之言的論體文。④參見岡村繁：《論曹丕的〈典論·論文〉》，《岡村繁全集》卷一。劉勰自然亦持同樣觀念，《諸子》篇云：

諸子者，述道見志之書。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達(dá)，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。

其義一目了然。最為要緊的還在于，縱觀魏晉以來的論文著作，劉勰充滿了自成一家之言的自信，這在《序志》表現(xiàn)得非常明顯：

詳觀近代之論文者多矣：至于魏文述《典》、陳思序《書》、應(yīng)玚《文論》、陸機(jī)《文賦》、仲洽《流別》、宏范《翰林》，各照隅隙，鮮觀衢路?；蜿胺癞?dāng)時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當(dāng)，應(yīng)《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要。又君山、公干之徒，吉甫、士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮。

前輩論文，皆未能“振葉以尋根，觀瀾而索源，不述先哲之誥，無益后生之慮”云云，大有“天不喪斯文”，舍我其誰之慨與使命意識?；厥自賮砜础缎蛑尽非按藬⑹龅膬蓚€夢境就不會感到意外，且別有一番意味了：

予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！

七齡之夢可喻劉勰的文才自負(fù)；而逾立之夢，又可與孔子夢周公相參。周公之夢隱喻孔子從周之文，復(fù)興禮樂之誠之志；夢“執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”豈非作者志于復(fù)振圣賢文體，敷贊圣旨之象征！孔子曰：“有德者，必有言；有言者，不必有德?！焙蟽蓧粲^之，其隱喻，神合孔子“德言”之義。又《左傳》云：“言，身之文也?！笨梢?，文才與德性相合，乃成文人；言之文采與言之德性相合而成文體，縱觀《文心雕龍》論文，其“大體”之義不過如此。據(jù)《梁書·文學(xué)傳下》本傳記載，《文心雕龍》撰成，“未為時流所稱，勰自重其文，欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達(dá)。乃負(fù)其書候約出，干之于車前。狀若貨鬻者，約便命取讀，大重之。謂為深得文理，常陳諸幾案”。①關(guān)于《文心雕龍》與沈約之因緣可參閱岡村繁：《文心雕龍中的五經(jīng)與文筆美》，《岡村繁全集》卷三?？梢?，撰《文心雕龍》又豈止于“名山事業(yè)”，仿佛子曰“沽之哉！沽之哉！我待賈者也”②《論語·子罕》。情景之再現(xiàn)，于《文心雕龍》，劉勰寄寓者，可謂深矣?、邸冻唐鳌菲种^“君子藏器，待時而動”、“摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁；窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時以騁績。若此文人，應(yīng)梓材之士矣”，其論著《文心雕龍》之用心再明顯不過了。今人視該篇為所謂批評論，失之遠(yuǎn)矣。其實(shí)，《程器》篇，甚或整個《文心雕龍》，就是劉勰所謂“君子藏器”的大文章。

三、《文心雕龍》論文辨體之意義

劉勰論文的最切近動機(jī)、目的與用心已如上述，那么其論文辨體的意義又何在呢？下面還是從《文心雕龍》本體的結(jié)構(gòu)體例中尋求答案。

《文心雕龍》辨體，最易引人關(guān)注的便是“論文敘筆”、“囿別區(qū)分”的文章分類。首先，按六朝人的文筆觀念，將文章論分為三類：自《明詩》至《哀吊》皆論有韻之文；《史傳》以下，則論無韻之筆；而《雜文》、《諧隱》兩篇，或韻或不韻，故置于中。這里貌似從以韻之有無類別文章之俗，但究其實(shí)，劉勰所理解的“文”是兼韻與文采兩說而用之的；④《總術(shù)》云“夫文以足言，理兼詩書；別目兩名，自近代耳”，可以見之。黃侃認(rèn)為：“六朝人分文筆，大概有二途：其一以有韻者為文，無韻者為筆；其一以有文采者為文，無文采者為筆。謂宜兼二說而用之?！币婞S侃：《文心雕龍?jiān)洝?，上海：上海古籍出版社?000年，第220頁。是質(zhì)文之文。故《六經(jīng)》、《諸子》、《史傳》皆可為文而進(jìn)入“論”列，其與“詩”、“賦”之類的區(qū)別，不是文筆的區(qū)別，更不是今人所謂的文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別，而是文之“體”的區(qū)別。

《序志》謂《文心雕龍》之作，“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，是自述自己為“文之樞紐”，亦是一般意義上的文章之“體要”或“大體”?！段男牡颀垺贰拔闹畼屑~”言及的文章之體，依“文章”外延的不同，大約有三層含義。

“六義”圓備之正體是其一。此體含義，鑒之于經(jīng)典，即所謂“文能宗經(jīng)，體有六義”之“六義”：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”?！傲x”之體為所有“正體”文章的標(biāo)識與準(zhǔn)的，是文章體制構(gòu)成的原則與典范，貫穿上下篇的論述。

“六義”不備，義有所偏之變體是其二，《辨騷》之類是也。變體之極乃后世背離“六義”的“訛濫”、“解散”之體，此亦可謂之無體統(tǒng)之體。

圣人文章之體是其三?！傲x”之“體”是劉勰“體乎經(jīng)”得出的辨體結(jié)論，但經(jīng)典文章還不是文章的本源，更不是文體生成的終極依據(jù)。《文心雕龍》“本乎道，師乎圣”則是在本源生成意義上使用“文章”概念，即“道之文”。《原道》云：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣；惟人參之，性靈所鐘，是為三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也……故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！……爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱?！兑住吩唬骸肮奶煜轮畡诱叽婧蹀o?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。

“道之文”包括天文地理的“自然之文”與成化人文之“人文”兩個方面，貫穿這兩個方面的是自然之道的生成變化。而自然之道向人文之道生成的關(guān)鍵是“天地之心”的成立?！疤斓刂摹睂?shí)即與天地參之，“性靈所鐘”的圣人之用心。所以說，“道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱”。正因?yàn)槭ト?，“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”，故其文章“文成規(guī)矩，思合符契；或簡言以達(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用”?！胺甭允庑危[顯異術(shù)；抑引隨時，變通適會”（《征圣》）。一言以蔽之，圣人文章以“易”體為“體”。子夏《易傳》云：“夫易者，剛?cè)嵯嗤?，情偽相偶者也。”鄭康成《易注》云：“易之為名也，一言而含三義：易簡一也；變易二也；不易三也?！笨梢姟耙住敝疄椤绑w”，性情文采，自然符契；簡易而通達(dá)，變易而有常?！耙住敝疄轶w，具有本源、本體的意義?！耙左w”為用的本質(zhì)，實(shí)即“通變”。

觀《文心雕龍》論文辨體實(shí)以“通變”為要義。劉勰因“酌乎緯，變乎騷”而立《正緯》、《辨騷》之篇，入于“文之樞紐”之區(qū)，以明經(jīng)典文章體變之肇始。其說“通變”則謂“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則堪久，通則不乏”、“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥。斯斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際，可與言通變矣”；論“定勢”則云“循體而成勢，隨變而立功”；揭“時序”則道“時運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序”；判“物色”則曰“古來辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功，物色盡而情有余者，曉會通也”，凡上諸端無不在突出揭橥文體通變的宗旨。至于自《明詩》至《書記》二十篇，名為“囿別區(qū)分”，實(shí)則不過繩之經(jīng)體“六義”，以陳文體繁衍之實(shí)，以明文體通變之理。詹锳《義證》云：“‘原始以表末’是論述每一體文章的起源和流變。‘釋名以章義’，是解釋各種文體名稱的含義，就是從每一體文章的命名上來表明這類文章的性質(zhì)?！x文以定篇’，是選出各種文體的代表作品來加以評定，就是評論每一體文章的代表作家和代表作品?！罄硪耘e統(tǒng)’，是敷陳事理來舉出文章的體統(tǒng)，就是說明每一體文章的規(guī)格要求，或標(biāo)準(zhǔn)風(fēng)格?！边@里舉《明詩》篇為例。自“大舜云”至“莫非自然”，屬釋名以章義。自“昔葛天氏樂辭云”至“而綱領(lǐng)之要可明矣”，屬原始以表末，選文以定篇也，敘詩體源流及評定歷代代表作家作品。以下敷理以舉統(tǒng)。推詩體緣起，始于葛天、黃帝樂辭《玄鳥》、《云門》，至堯有《大唐》之歌，舜造《南風(fēng)》之詩。觀其文體，辭達(dá)而已，亦即偏于質(zhì)。逮及近世“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”，文體競文。始質(zhì)末文，皆屬偏枯文體。其間，唯“《雅》《頌》圓備，四始彪炳，六義環(huán)深”，文質(zhì)彬彬的《詩經(jīng)》方得詩體典要，該“情深而不詭”之“六義”，而與詩體“持人情性”名義相符契。至于五言之變，《古詩》為其冠冕，因?yàn)椤坝^其結(jié)體散文，直而不野，婉轉(zhuǎn)附物，怊悵切情”，核之《詩經(jīng)》、“六義”，變而通之，不失體要?！叭舴蛩难哉w，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！贝藶椤芭e統(tǒng)”，說的是詩以“四言”為正體（《詩經(jīng)》以四言居正），“五言”為變調(diào)?！八难浴北旧把艥櫋?，“五言”主調(diào)“清麗”。可見，詩體有正、變，風(fēng)格亦不一?！芭e統(tǒng)”是歸納現(xiàn)象，說明道理，亦即“敷理”之意?！叭A實(shí)異用，惟才所安”、“隨性適分，鮮能圓通”便是其所敷之理。此正如黃侃《札記》所言，“已將古今家數(shù)派別不同之故包羅無遺矣”。以上示例可證，舉以史實(shí)以明文體通變之理，確是二十篇“文體論”的主旨。《神思》以下，“割情析采，籠圈條貫”，總二十四篇，今人或謂之“創(chuàng)作論”、“批評鑒賞論”，或統(tǒng)謂之“文術(shù)論”。究之二十四篇，固然論及文章創(chuàng)作與批評鑒賞，亦即為文、識文之術(shù)，但縱觀二十四篇內(nèi)容，結(jié)合《序志》“古來文章，以雕縟成體”之說，則可以說其核心在于分析文體構(gòu)成，概括文章如何散文，如何“雕縟成體”之規(guī)律。較之上篇縱向文體論的以《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》為本源，下篇屬橫向的文體論，以“才性”、“性情”為樞紐。而連接文體“源流論”與“才性”、“性情”論，打通古今的無非“通變”之理。

《通變》有云：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方。何以明其然耶？凡詩、賦、書、記，名理相因，有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之?dāng)?shù)也。名理有常，體必資于故實(shí)；通變無方，數(shù)必酌于新聲：故能騁無窮之路，飲不竭之源?！薄顿潯吩唬骸巴裰破?，參古定法?！惫蕳l貫下篇二十四篇的必然是“通變”的道術(shù)與道理。前此所舉《通變》、《定勢》、《時序》、《物色》無須贅言，其他諸篇，亦無不蘊(yùn)含文體通變之義。例如：

若情數(shù)詭雜，體變遷貿(mào)。拙辭或孕于巧義，庸事或萌于新意。視布于麻，雖云未費(fèi)。杼軸獻(xiàn)功，煥然乃珍。（《神思》）

八體雖殊，會通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成。故宜摹體以定習(xí)，因性以練才。文之司南，用此道也。（《體性》）

若夫镕鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后能莩甲新意，雕畫奇辭。昭體故意新而不亂，曉變故辭奇而不黷。（《風(fēng)骨》）

情理設(shè)位，文采行乎其中。剛?cè)嵋粤⒈?，變通以趨時。（《熔裁》）

是以將閱文情，先標(biāo)六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術(shù)既形，則優(yōu)劣見矣。（《知音》）

比較特別的是《程器》一篇。紀(jì)昀評《程器》“彥和亦憤而著書者”，又云“有激之談，不為典要”。意思是《程器》的價值在言志抒情、在其文章，然之于全書的理論結(jié)構(gòu)并不重要?！冻唐鳌放d寄明顯，明眼人都能看得出。劉永濟(jì)《校釋》以歷史學(xué)眼光對此作了剖析，劉氏云：

今細(xì)繹其文，可得二義：一者，嘆息于無所憑藉者之易招譏謗；二者，譏諷位高任重者怠其職責(zé)，而以文采邀譽(yù)。于前義可見爾時之人，其文名籍甚者，多出于華宗貴胄，布衣之士不易見重于世。蓋自魏文時創(chuàng)為九品中正之法，日久弊生……宋齊以來，循之未改……至隋文開皇中，始議罷之，是六代甄拔人才，終不出此制，于是士流咸重門第，而寒族無進(jìn)身之階，此舍人所以興嘆也。于后義可見爾時顯貴，但以辭賦為勛績，致國事廢弛。蓋道文既離，浮華無實(shí)，乃舍人之所深憂，亦《文心》之所由作也。

劉氏解釋了作者郁郁之情的來由，說明了作者著述的動機(jī)。依此解釋，其內(nèi)容應(yīng)入《序志》篇，似無獨(dú)立成篇的必要。故紀(jì)昀“不為典要”的問題仍然存在。實(shí)際上，《文心雕龍》下篇的文體論論述是以“才性”、“性情”論為樞紐的?！墩摵狻こ滩摹吩疲骸笆烂臑槊?，器大者盈物多。然則儒生所懷，可謂多矣。”“程器”實(shí)即“程才”，《程器》自然可視為下篇的總結(jié)性論述。當(dāng)然本篇才器的意義與《體性》、《才略》諸篇的“才性”專指文章之士的偏才尚有所區(qū)別，誠如詹锳所言，它“包括道德品質(zhì)、政治識見在內(nèi)的全面的修養(yǎng)”。但劉勰《文心雕龍》在其時代特異獨(dú)出，截?cái)啾娏鞯牡胤角∏≡谟冢撐恼戮壠?，打通天文人文，直抵圣賢道德文章?！靶味现^之道，形而下謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通。”才器有大小，圣賢之器乃道德成化之器。故圣賢文章自然彪炳，達(dá)政致用。《程器》篇立足于德行而論德行化文體而達(dá)用，其實(shí)質(zhì)乃“道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱”，所言圣賢文章體用通變理論的回響，既升華了下篇才性文體論，又突出了“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)”之主旨。至此，文章文脈周流，神氣完足，文體圓成。

四、文體通變：動態(tài)的整體和諧觀

“通變”思想可謂貫穿《文心雕龍》全書，那么其本質(zhì)究竟是什么呢？對劉勰“通變”思想的理解，龍學(xué)界的傳統(tǒng)觀點(diǎn)無外乎如下兩種：

（一）復(fù)變說

紀(jì)昀云：

齊梁間風(fēng)氣綺靡，轉(zhuǎn)相神圣，文士所作，如出一手，故彥和以通變立論。然求新于俗尚之中，則小智師心，轉(zhuǎn)成纖仄，明之竟陵、公安，是其明征，故挽其返而求之古。蓋當(dāng)代之新聲，既無濫調(diào)，則古人之舊式，轉(zhuǎn)屬新聲，復(fù)古而名以通變，蓋以此爾。

“復(fù)古而名以通變”，是指劉勰以復(fù)古變今為通變。黃侃亦持同調(diào)，其著《文心雕龍?jiān)洝吩疲骸按似笾福救宋馂檠字?，宜反之于古……彥和此篇，既以通變?yōu)橹?，而章?nèi)乃歷舉古人轉(zhuǎn)相因襲之文，可知通變之道，惟在師古，所謂變者，變世俗之文，非變古昔之法也?！雹冱S侃：《文心雕龍?jiān)洝?，?04頁。

（二）通古與新變并重說

劉永濟(jì)《校釋》云：

此篇本旨，在明窮變通久之理。所謂變者，非一切舍舊，亦非一切從古之謂也，其中必有可變與不可變者焉；變其可變者，而后不可變者得通。可變者何？舍人所謂文辭氣力無方者是也。不可變者何？舍人所謂詩賦書記有常者是也。舍人但標(biāo)詩賦書記者，略舉四體，以概其余也。詩必言志，千古同符，賦以諷諭，百手如一，此不可變者也。故曰：“名理相因，有常之體。”若其志孰若，其辭何出，作者所遇之世，與夫所讀之書，皆相關(guān)焉，或質(zhì)或文，或愉或戚，萬變不同，此不可不變者也。故曰：“文辭氣力，無方之?dāng)?shù)?！睖?zhǔn)上所論，舍人于常變之界，固分之甚明矣。

日本學(xué)者斯波六郎亦有相同理解：“通變——此語蓋據(jù)《系辭上》傳，但其義互異。此篇之用法，‘通’者與前人之作相通，即師古之意?！儭邥r代之變化，即作者之創(chuàng)作。從‘參伍因革，通變之?dāng)?shù)也’觀之，‘參伍’謂‘變’，‘因革’謂‘通’（《物色》第四十六：‘莫不參伍以相變，因革以為功?！?，從‘望今制奇，參古定法’觀之，上句謂‘變’，下句謂‘通’，范氏注三謂‘此篇雖旨在變新復(fù)古’云云，蓋據(jù)自黃侃《札記》‘所謂變者，變世俗之文’語，恐非彥和之所謂‘變’之意?！蓖ü排c新變并重，也就是通常所謂的繼承與革新相結(jié)合。郭紹虞《中國歷代文論選》便認(rèn)為，“把繼承和創(chuàng)新結(jié)合起來，才是‘通變’精意之所在”。該說在龍學(xué)界極具代表性。

與傳統(tǒng)觀點(diǎn)對“通變”的理解局限于《通變》不同，新銳的研究認(rèn)為，劉勰的“通變”思想是《文心雕龍》全書文章論述的基點(diǎn)。學(xué)者吳海清對“繼承與創(chuàng)新”說作過如下批評：

應(yīng)當(dāng)說，劉勰《通變》篇確實(shí)談到了“規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體”的規(guī)范與“憑情以會通，負(fù)氣以適變”的變化之間的關(guān)系。但是，“規(guī)范與變化”并不就是“繼承與創(chuàng)新”。首先，將“通”理解為文學(xué)發(fā)展過程中的“前后相繼”并不符合劉勰的原意。劉勰所理解的“通”指的是存在于所有文學(xué)活動中、貫穿具體歷史階段的普遍性規(guī)范，這種規(guī)范是自古至今一直保持統(tǒng)一性的存在，不受歷史的影響，當(dāng)然也不能被理解成發(fā)展過程中前后相繼的問題。其次，在劉勰時代不存在“創(chuàng)新”的理論，“創(chuàng)新”理論描述的是不斷進(jìn)步、面向未來的開放性過程，是一個遠(yuǎn)離道也遠(yuǎn)離經(jīng)典的往而不復(fù)過程。這種觀點(diǎn)與劉勰的文學(xué)歷史觀中強(qiáng)調(diào)道的至高無上和永恒是大相徑庭的。劉勰肯定文學(xué)活動的變化，講過“文律運(yùn)周，日新其業(yè)”，但這里的“新”指的是文學(xué)史前后的差異，而不是帶有進(jìn)化意義的“創(chuàng)新”。

在吳氏看來，《文心雕龍》是在《易》的文化空間中構(gòu)思文學(xué)變化與形而上的世界本體之間關(guān)系的，“通變”是“要在形而上的‘道’與變動的歷史世界中探索統(tǒng)一關(guān)系”。具體言之，所謂“變”，是文學(xué)“要因時代及創(chuàng)作者的‘志氣’之不同而變化，要‘各師成心，其異如面’，使作者的創(chuàng)作個性得以充分表現(xiàn)，要做到‘歌謠文理，與時推移’，使文學(xué)能將時代生活全面表現(xiàn)出來，要能‘通變無方，數(shù)必酌于新聲’，使文學(xué)的美學(xué)探索對各種可能性保持開放。這是一個具體的歷史世界”。所謂“通”，“是文學(xué)活動要‘神理共契，政序相參’，保證文學(xué)變化發(fā)生于其中的文化空間的連續(xù)性和整體性，要‘巨細(xì)或殊，情理同致’，使文學(xué)創(chuàng)作能體現(xiàn)天地之理、人倫之序，要保證文學(xué)的變化能夠回到整體性的統(tǒng)一中，不至于‘不能復(fù)化’。這是一個超歷史的形而上世界”。①吳海清：《形而上世界與歷史世界的統(tǒng)一——釋劉勰的通變觀》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第3期。

吳氏建立在《易》哲學(xué)理解基礎(chǔ)上的論說以及對“復(fù)變”說、“繼承與創(chuàng)新相結(jié)合”說的批判，無疑是深刻的，也是中肯的。但由于其整個論述偏于形而上學(xué)，而有意無意之中忽略了劉勰所面對的具體文學(xué)世界，故而難免有過度闡釋之嫌，如“使作者的創(chuàng)作個性得以充分表現(xiàn)”云云很難說代表了劉勰本意；此外，也導(dǎo)致了有關(guān)論述曖昧而不能盡意，如謂劉勰所理解的“通”，一方面說“指的是存在于所有文學(xué)活動中、貫穿具體歷史階段的普遍性規(guī)范，這種規(guī)范是自古至今一直保持統(tǒng)一性的存在，不受歷史的影響”；另一方面又說指的“是文學(xué)活動要‘神理共契，政序相參’，保證文學(xué)變化發(fā)生于其中的文化空間的連續(xù)性和整體性，要‘巨細(xì)或殊，情理同致’，使文學(xué)創(chuàng)作能體現(xiàn)天地之理、人倫之序，要保證文學(xué)的變化能夠回到整體性的統(tǒng)一中，不至于‘不能復(fù)化’”。兩說顯然是矛盾的，前者說“普遍性規(guī)范”不受歷史影響，而置于后者語境，“普遍性規(guī)范”不可能不受歷史影響。

其實(shí)，無論形而上的“道”還是“普遍性規(guī)范”都是在變動的歷史世界中呈現(xiàn)的，不可能不受歷史的影響。吳氏未及闡明的意義是，“通變”思想的核心是整體和諧的思想。實(shí)現(xiàn)“整體和諧”是文學(xué)活動的普遍規(guī)范，是“通”的源動力與標(biāo)的，而“整體和諧”又是動態(tài)的，是因時序變化及作家才性、文辭氣力差異等變數(shù)所促成的變異重構(gòu)，即通而變之。概而言之，劉勰的“通變”思想的要義是“動態(tài)的整體和諧”觀。

臺灣學(xué)者陳秀美亦認(rèn)為“通變”觀是《文心雕龍》理論體系的基礎(chǔ)性觀念，與吳氏不同的是，陳氏的論說限定在六朝人的“文體”觀念中。在陳氏看來，“劉勰乃以‘通變’的觀念貫串全書，建構(gòu)一部以‘文體’為范疇的理論專著”。陳氏首先分析揭示了“通變”一詞所具有的“辯證性”義涵：

何謂“通變”？從“通變”一詞的語詞概念義分析與界定，可以得出“通變”是具有“辯證性”義涵的復(fù)詞，因此從“通”字之“共通”、“貫通”、“通曉”與“通達(dá)”之義，可以推論出“通”本身隱含著“客觀事物”之“道”的“共通”與“貫通”義涵，以及“主觀認(rèn)知”之人的“通曉”與“通達(dá)”義涵，而且在“客觀事物”與“主觀認(rèn)知”兩者之間的“通”字，自然形成一種辯證回圈的形式。至于“變”字之“變化”、“變動”、“流變”、“變通”與“權(quán)變”之義，同樣也隱含著“客觀事物”之“變化”、“變動”，或“流變”的義涵，以及“主觀認(rèn)知”之“變通”與“權(quán)變”義涵，兩者之“變”也是具有辯證性義涵。同時從《周易》“通則變，變則通，通則久”的觀念中，也可看出“通變”一詞，在中國文化思想的發(fā)展中，其本身隱含著“辯證性”的宇宙規(guī)律與文化思想思維。

以上現(xiàn)代性釋義，呼應(yīng)作者的一個基本假定：《文心雕龍》“文體通變觀”，是預(yù)設(shè)了“文體”是一種處在“動態(tài)歷程”中的文化產(chǎn)物。此一假定又直接源于顏昆陽《論〈文心雕龍〉“辯證性的文體觀念架構(gòu)”》①顏昆陽：《論文心雕龍“辯證性的文體觀念架構(gòu)”——兼辨徐復(fù)觀、龔鵬程“‘文心雕龍的文體論”》，《六朝文學(xué)觀念叢論》，臺北：正中書局，1993年，第94-187頁。一文所提出的“辯證性的文體觀念”說。在陳氏看來，其議論焦點(diǎn)雖非“通變”，但其所論《文心雕龍》之文體觀念的“辯證性”架構(gòu)本身，其實(shí)隱含著文體的“通變”觀念。而陳氏反思的最終目的則是要凸顯“文體通變觀”作為《文心雕龍》理論體系基礎(chǔ)性觀念的地位：

重新解讀劉勰《文心雕龍》“文體通變觀”，應(yīng)先從劉勰如何運(yùn)用“通變”之辯證思維，使其成為全書文體理論之“主客辯證融合”的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以對于“通變”之“辯證性關(guān)系”（事物與事物間的相互對立與統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)）在劉勰的運(yùn)用中，所展現(xiàn)之“本體與現(xiàn)象”、“普遍與殊異”、“主體與客體”的辯證性結(jié)構(gòu)，以及其體現(xiàn)“文體”演變歷程之“萬物并作，吾以觀復(fù)”的“變與不變”、“往復(fù)代變”的辯證性規(guī)律等，都是劉勰展現(xiàn)其“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”（《周易》）的“通變”哲學(xué)觀，這種結(jié)合中國傳統(tǒng)文化之“辯證邏輯”思維，是劉勰將“通變”從天道、人道之“實(shí)在層”與“思維層”中，具體落實(shí)在文學(xué)的“語言層”上，于是形為其“文體通變”的文學(xué)觀點(diǎn)，于是“通變”不但是文體“生成”的原理原則，也是文體“創(chuàng)作”與“批評”等的實(shí)踐性法則。②以上內(nèi)容參見陳秀美：《反思〈文心雕龍〉“文體通變觀”之近現(xiàn)代學(xué)者的問題視域》，《文心雕龍研究》第9輯，石家莊：河北大學(xué)出版社，2011年。

陳氏的“辯證性”解釋模式，立足于劉勰“通變”之辯證思維及其“辯證性的文體觀念”假定，從歷時與共時兩個維度，論說了《文心雕龍》作為“文體論”體系的邏輯統(tǒng)一性。此一解釋模式視“文體通變觀”為《文心雕龍》全書理論架構(gòu)邏輯統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，是合乎實(shí)際的，無疑具有理論概括力和闡釋力。但同時我們亦不難發(fā)現(xiàn)，陳氏所依托的顏昆陽“辯證性的文體觀念”說引進(jìn)了現(xiàn)代認(rèn)識論哲學(xué)的主、客范疇，而其本人對“通變”觀念“辯證性”的闡釋又顯然依托超越主、客觀念的中國傳統(tǒng)的生命哲學(xué)。認(rèn)識論哲學(xué)與生命哲學(xué)能否有效融合是一個極大的問題。

劉勰曾在《序志》中明確指出，時文“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”，這里所謂的“文體”解散、訛濫，或許涉及“質(zhì)”、“文”關(guān)系的范疇，但顯然與“主客辯證融合”與否無關(guān)。如從“主客辯證融合”的視角去看，“愛奇”、“浮詭”的文章仍然不失為“主客融合”，因?yàn)槿藗冏匀徊浑y從“愛奇”、“浮詭”的言辭中發(fā)現(xiàn)一個與之相應(yīng)的主觀精神世界——以今人之論，這里有一個對客觀世界作純粹審美觀照并娛樂于其中且發(fā)揮著游戲精神的主觀。可見，如果要套用現(xiàn)代的哲學(xué)、美學(xué)話語，我們可以說劉勰所深憂的“文體解散”之實(shí)質(zhì)恰在于文章作為形式主義的審美空間脫離了現(xiàn)實(shí)整體世界秩序而自在，這樣的自在對應(yīng)的是審美、游戲、娛樂的主觀精神，人的片面主體性。對此，傳統(tǒng)的生命哲學(xué)意識是無法理解也是無法接受的。因?yàn)?，它意味著文章生成得以發(fā)生的“天文—人文”交感互滲、自然綿延的文化空間秩序構(gòu)成的連續(xù)性和整體性之崩解，文學(xué)活動彝倫失敘，失去了“天道—人倫—性情”作為有機(jī)世界的生命貫通與和諧。

質(zhì)言之，陳氏“辯證性”解釋模式未能把握劉勰“文體通變觀”作為立足于生命哲學(xué)基礎(chǔ)的“動態(tài)整體和諧”觀的要義。以“動態(tài)整體和諧”來定義“文體通變觀”，使得我們對劉勰《文心雕龍》創(chuàng)作之性質(zhì)有了更深體認(rèn)——《文心雕龍》一如太史公所言，乃“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的文體杰構(gòu)。此外，若衡之“動態(tài)整體和諧”的“文體通變觀”，我們不能不說，今人以六朝“文體論”作中國超越功利的審美主義文學(xué)自覺之標(biāo)志，或失之遠(yuǎn)矣。

責(zé)任編輯：沈潔

*張國安，安徽池州市人。廣西民族大學(xué)文學(xué)院教授。本文為國家重大招標(biāo)課題“中國詩詞曲源流史”（11&ZD105）子課題“律詩文體源流研究”的階段性成果。