從寶卷研究民間信仰
——尹虎彬《河北后土寶卷與地崇拜》序

董曉萍

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從寶卷研究民間信仰

董曉萍

尹虎彬的新著《河北后土寶卷與地祇崇拜》即將出版，值得關(guān)注。本書的一大特點，是把寶卷當作民間信仰的文本進行研究。書中所討論的寶卷，能唱、能演、有經(jīng)卷、有儀式、有社火，有文化英雄，有神話傳說故事、有日常民俗，有特定聽眾，也有穩(wěn)定傳承的時空環(huán)境。它的體積和體裁都像史詩，但是，它不是生長在西部的雄奇高山之巔，也不在江南的婉麗絲竹中吟唱，而是蘊藏在北京古都周圍的華北平原、南北運河與綿延東西的驛道之中。它在皇室與平民、瓊樓玉宇的大戲臺與高粱玉米的小草班的混合空氣中“深呼吸”，把寶卷的原名和信仰方式保留到了今天。它擁有史詩般的權(quán)威信仰，也具有史詩式的社區(qū)朝圣，但它始終不叫史詩而叫寶卷，這就是在廣袤的中國大地上傳承的民間信仰的文化多樣性。因而對這種民間信仰研究，也要在文化多樣性的框架下進行，正如聯(lián)合國教科文組織駐華代表畢斯塔所說：“每種文化都是獨一無二的，蘊含著無可替代的價值觀?！盿［尼泊爾］畢斯塔：《“和平與文化多樣性”與大學女校長論壇的戰(zhàn)略角色——在第五屆世界大學女校長論壇開幕式上的致辭》，原載《現(xiàn)代傳播》2011年第12期，第7頁。作者在另一篇文章中較為詳細地討論了畢斯塔的觀點，參見董曉萍《用民族民俗文化教育民眾》，《中國社會科學報》2014年12月5日，B01版。

民間信仰各國都有，但民間信仰研究的話語權(quán)在西方。在西方民俗學史上，這是一個極富張力的話題，所涉及的范疇也多，包括民俗學的定義、民俗與文學、民俗與宗教、民俗與歷史科學、民俗與社會意識形態(tài)等多個方面。民間信仰被納入理性分析的工具始于18世紀維柯（Giambattista Vico ) 和 赫德（Johann Gottfried von Herder)的歐洲歷史哲學研究b［愛沙尼亞］于魯·瓦爾克（·lo Valk）：《民俗的基本概念》，董曉萍譯，原載朝戈金、董曉萍、蕭放主編《民俗學與新時期國家文化建設(shè)》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第70頁。，不過在其進入民俗學的定義后，已表現(xiàn)出文化多樣性，只是民俗學界以往很少從這個角度去討論民間信仰的問題。被我們念的熟得不能再熟的湯姆森（William Thoms）的民俗定義，至今還在被人使用的班恩（Charlortte Sophia Burne）的關(guān)于民俗不是研究犁地，是研究犁地的信仰的觀點aAlan Dundes， （ed.） 1999.I nternational Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore. Lanham， Boulder， Oxford， New York: Rowman and Littlefield Publishers， Inc.P11. ［英］查·索·博爾尼（Charlortte Sophia Burne）《民俗學手冊》，程德琪等譯，上海：上海文藝出版社，1995年。，都是英國民俗學者將民間信仰納入精神文化研究的例子，這是英國的文化多樣性。德國民俗學把民間信仰納入物質(zhì)文化研究，乃至研究房屋墻壁上的圖畫和文字的民間信仰，從麥耶（John Meier）到鮑辛格（Hermann Bausinger）皆如此，這是德國的文化多樣性。俄國民俗學者的民間信仰研究也有俄國的文化多樣性。普羅普（Vladimir Propp）就根據(jù)俄國的農(nóng)業(yè)史和鄉(xiāng)村社會資料，主張研究民間信仰的社會性b［俄］普羅普（Vladimir Propp），Theory and History of Folklore， 1948，trans.by Ariadnay.Mantin and Richard P.Matin， Minneapolis:Universityof Minneasota Press，1984，P4.。巴赫金（Mikhail Bakhtin）是在下層文學與整體文化的關(guān)系中研究民間信仰的一位學者，他的這種研究也被界定為“文化詩學”。根據(jù)他的看法，民間信仰敘述了某種可以預(yù)知的情景、可以觸摸的知性和可以操演的世界觀。在他這一派看來，那些幽默的體裁分類，如笑話和模仿他人行為的滑稽故事等，是一種思維方式；那些稱靈道異的志怪文學是另一種思維方式cMikhail Bakhtin； Medvedev， Pavel. 1991. N. The Formal Method in Literary Scholarship. A Critical Introduction to Sociological Poetics. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.P133。。在此重新歸納這幾個有名的例子，不是要重復幾頁講義，而是要指出一種現(xiàn)象，就是以往民俗學者研究民間信仰，往往只“線性”地排列這些定義，卻未能指出它們的“網(wǎng)狀”的品質(zhì)，沒有觀察到它們?nèi)绾卧诙嘣幕木W(wǎng)絡(luò)中綻放各自的生命。

在民間信仰的研究中引入中國故事的研究問題，始于1932年鐘敬文對《中國的天鵝處女型故事》的研究d鐘敬文：《中國的天鵝處女型故事》，原作于1932年，收入鐘敬文《鐘敬文民間文學論集》（下），上海：上海文藝出版社，1985年，第36——73頁。例如，鐘敬文在此文中寫到：“（在）《印度歐羅巴民間故事型式》中，也載了這個故事的型式，它的情節(jié)如下：一、一男子見一女在洗澡，她的‘法術(shù)衣服’放在岸上。二、他盜竊了衣服，她墜入他的權(quán)力之中”，見原文第39頁。鐘敬文的詳細分析見第63和71頁。。他的看法是，故事中的民間信仰研究的核心問題，在于究竟是法術(shù)還是巫術(shù)？法術(shù)是外來的，巫術(shù)是內(nèi)生的，中國的法術(shù)故事是受到印度佛教文學的影響，還有別的外來宗教的影響。

從鐘敬文早期和后期的思想看，民間信仰問題是區(qū)分中西民俗學理論的分野之一。簡言之，西方民俗學理論中的民間信仰多為法術(shù)，中國民俗中多為巫術(shù)。在這些地方，鐘敬文所受影響，有英國民俗學者班恩和安德魯?朗(Andrew Lang)的影響，也有后來成為他的留日導師的日本神話學和文化史學家西村真次的影響e關(guān)于鐘敬文在故事與民間信仰研究中受到班恩、安德魯·朗和西村真次的影響，參見鐘敬文《中國的天鵝處女型故事》中對法術(shù)、巫術(shù)和文化分析，鐘敬文《鐘敬文民間文學論集》（下），上海：上海文藝出版社，1985年，第39頁注釋①和②，第59頁注釋①。，不過他還是提出了自己的獨立看法。他強調(diào)中國故事情節(jié)的變形是人和動物自己變形，這出于中國文化的原因。他將這種觀點持續(xù)到他晚年主編的《民俗學概論》中，此書給出的“民間信仰”的定義是：“民俗信仰，又稱民間信仰，是在長期的歷史發(fā)展過程中，在民眾中產(chǎn)生和傳承的一套神靈崇拜觀念、行為習慣和相應(yīng)的儀式制度?！眆鐘敬文主編：《民俗學概論》，《第七章民俗信仰》（第二版），北京：高等教育出版社，2010年，第145頁。在他的民俗學學說體系中，對民間信仰的研究有兩個方面：一是巫術(shù)思想，這是從故事學發(fā)展到中國民俗學理論建設(shè)中的概念。他吸收了西方的民俗學，也借鑒了日本的民俗學，但主要是根據(jù)對中國的傳統(tǒng)文化和民俗文化的思考，研究中國的民間信仰；二是法術(shù)思想，了解法術(shù)思想是以中國民俗學者接受外來民俗學影響的一個接觸點，從這一點上，能觀察印歐文化中的宗教力量，也能閱讀其他西方的神或魔將人和動物變形的故事，中國民俗學則強調(diào)“民眾”本身的敘事和多元文化的整體性。

鐘敬文建立民間信仰的分析概念延續(xù)到后來的中國民俗學理論建設(shè)中，但這種文本分析還限于故事，有沒有在故事之外的超級類型呢？有，是史詩。有沒有相當于史詩的中國文本呢？本書也告訴我們，有，如某些民間寶卷。本書的《第一章 多神崇拜中的一神獨尊》便從這里開始出發(fā)，講一種后土寶卷信仰和它的文化多樣性。

現(xiàn)代的民俗學研究已證明，在三個層面上，民間信仰可以被概念化：一是理性分析層面，如上述西方民俗學對民間信仰的種種定義；二是文學體裁層面，如本書研究的寶卷；三是民俗志層面，如本書對后土寶卷的故事群資料搜集和田野調(diào)查研究a作者在這里關(guān)于民間信仰概念化的分析受到于魯·瓦爾克的啟發(fā)，但對概念化的要素和內(nèi)涵的認識有所不同。參見［愛沙尼亞］于魯·瓦爾克（·lo Valk）：《民俗的基本概念》，董曉萍譯，原載朝戈金、董曉萍、蕭放主編《民俗學與新時期國家文化建設(shè)》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第71頁。，寶卷的研究正屬于從故事的文學文本到史詩的民俗志的層面。

在現(xiàn)代社會，從寶卷研究民間信仰，還要解決其他問題。以下我想簡單談?wù)勥@些問題，同時指出本書作者的貢獻。

（一）民間信仰的社會性

普羅普曾從對俄國農(nóng)業(yè)社會民俗的研究得出一個認識：“民俗告訴我們多元社會的存在”，“民俗的本質(zhì)是社會本質(zhì)”b［俄］普羅普（Vladimir Propp），Theory and History of Folklore， 1948，trans.by Ariadnay.Mantin and Richard P.Matin， Minneapolis:Universityof Minneasota Press，1984，P1.。他還將民間信仰的社會性與宗教性視為同等重要，這就不能不接近多元文化及其多樣功能的命題。當代世界是一個反思、求取和維護文化多樣性的世界，而文化多樣性在現(xiàn)代社會生存繁榮的依據(jù)是其社會功能，執(zhí)行社會功能的載體是民間組織，民間信仰的含義便存在于它與民間組織的聯(lián)系之中。這種民間信仰便是“不具備社會史、民俗史、民族和地區(qū)的有關(guān)知識”無法了解的c［愛沙尼亞］于魯·瓦爾克（·lo Valk）：《民俗的基本概念》，董曉萍譯，原載朝戈金、董曉萍、蕭放主編《民俗學與新時期國家文化建設(shè)》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第71頁。。本書作者為我們介紹了當?shù)卣洳睾捅硌輰毦淼拿耖g組織——“高洛村音樂會”，重點看《第三章 神社與壇祭》。

（二）民間信仰的文學體裁

以上我們談到民間信仰的故事體裁，是指文學體裁在研究民間信仰中的重要性。在文化多樣性的框架下觀察民間信仰，其社會性、宗教性和文學性都很重要。中國是一個農(nóng)業(yè)大國兼文學大國，民間信仰的社會性和文學性也都十分明顯。文學體裁是民間信仰的社會形式，也是民間信仰的口頭藝術(shù)，還是使民間信仰作為一種知識系統(tǒng)流傳開來的歷史渠道。本書以豐富的民間文學資料顯示，民間寶卷的民俗體裁與文學體裁共同構(gòu)成巴赫金所說的文化詩學，詳見《第五章 神祇與英雄的多重敘事》。從實質(zhì)上說，在民間寶卷中，民間信仰的社會性大于宗教性，其社會性特征的獲得也有賴于文學體裁的支撐，這是因為寶卷“沒有作者，而有社會認同。這使它的傳承具有兩個特征：一是與社會現(xiàn)實相關(guān)，一是與民俗科學的普通實物相關(guān)”d［俄］普羅普（Vladimir Propp），Theory and History of Folklore， 1948，trans.by Ariadnay.Mantin and Richard P.Matin， Minneapolis:Universityof Minneasota Press，1984，P5.。

（三）民間信仰的歷史形態(tài)

本書的《第三章 神社與壇祭》和《第四章 廟宇和神社傳承的寶卷》中的寶卷實錄和民間組織形態(tài)資料都是民俗志。解讀民俗志需要特殊的歷史知識，因為民俗志不是按我們現(xiàn)在的意識形態(tài)敘述的和被認識的，而是按照距今逾兩百年前的民間信仰形態(tài)存在的，是以歷史上的原有形態(tài)敘事和傳承的。歷史形態(tài)的民俗志，不是說明我們現(xiàn)在認為的“社會現(xiàn)實”的生活的，而是說明歷史上曾經(jīng)有過的體裁、精神民俗和物質(zhì)民俗，它們依賴當時的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會生活，發(fā)生了當時的功能。所以，民俗學研究歷史上的民間信仰要有原則。既然民俗學需要使用民俗志分析民間信仰資料，就要盡量選擇使用那些從歷史上保存下來的和在現(xiàn)實中傳承的民間信仰的民俗志資料。本書在這方面便采用了適當?shù)拿袼字狙芯糠椒ā?/p>

（四）民間信仰與社會意識形態(tài)

普羅普是這一研究的先行者，他指出，在社會主義意識形態(tài)體系中研究民間信仰，不是一個分支問題，而是一個總體性問題。他主要指出了兩點：一是在社會主義意識形態(tài)中包含民間信仰體現(xiàn)了社會主義文化的優(yōu)越性，二是民俗學也是一種意識形態(tài)學科，它的方法和目標的確立，取決于和反映著民俗學者觀察現(xiàn)實社會的整體視野。當這種整體視野消失了，所有民俗學創(chuàng)造的學術(shù)原則也會隨之消失。民俗學者“要根據(jù)自身所處時代和自己的國家確定這種整體視野，然后創(chuàng)造自己的民俗學”a［俄］普羅普（Vladimir Propp），Theory and History of Folklore， 1948，trans.by Ariadnay.Mantin and Richard P.Matin， Minneapolis:Universityof Minneasota Press，1984，P1.。他的這些觀點是值得肯定的，但作為中國民俗學者，還要加強在當代多元文化價值體系下的民間信仰變遷研究。在現(xiàn)代化和全球化引發(fā)社會急遽變遷的今天，從事這種研究，有助于進一步解釋民間信仰研究對于當代社會文化建設(shè)的積極作用。本書《第二章 廟祭傳統(tǒng)》討論了這一問題，其重要性是顯而易見的。

至于本書到底怎樣在文化多樣性的框架下從寶卷研究民間信仰？本書已有層層密密的闡釋，就不在這篇序文中贅述了。

最后，談?wù)劚緯淖髡咭⒈蜓芯繂T。他來北京師范大學攻讀民俗學博士學位期間，我正擔任鐘敬文先生的學術(shù)助手，也做博士生導師，主要是協(xié)助鐘老工作。當時的鐘門弟子都比較成熟，追求學問，自律性強，不過在各路人才中，他仍給我留下了比較特殊的印象。20年前，他從美國哈佛大學洛德（Albert Bates Lord）門下的西方史詩理論研究重鎮(zhèn)歸來，帶來了一身的“武藝”。本書正是他借鑒西方史詩理論，主要是面向中國民間寶卷的實際，在完成博士學位論文的基礎(chǔ)上，經(jīng)過反復修改而得的成果。為他一錘敲定這個題目的，正是在他之前的半個世紀已開啟了中國天鵝故事與民間信仰研究的鐘先生。不過在那個師徒二人分別“致青春”的年代，鐘先生早年去了日本，他后來去了美國，在這一東一西之間，隔著太多的政治、社會、文化、民俗學理論的變化和代際差異。鐘先生自然是對他寄予厚望的，劉魁立先生也曾給予諸多指導，本書能充分證明他是對這項研究勝任有余的優(yōu)秀人才。

臨末還要提到的是，本書經(jīng)過了多年的修改才拿出手，這也是一般人難以做到的。他在北師大讀書期間，博士學位論文成績優(yōu)秀，通過答辯時評審打分優(yōu)秀，按照一般的做法，本書早該出版了，但他不為所動。他是一個思想深刻又謙遜低調(diào)的人。他寫東西很快，文筆也好，但從不躍躍欲試。他對中美師門的前輩都抱有崇高的敬意，對科學研究抱有嚴謹?shù)男拍?，對田野調(diào)查村落世代守護和歌唱寶卷的農(nóng)民們抱有極大的責任感。只要時間允許，無論外界怎樣催促，他都在有條不紊地補充和修改。到了交卷的時候，他所交來的書稿又是項目組中最好的。在這個缺乏耐心、沉潛、寂寞和打磨的時代，這些都是他的長處。

關(guān)鍵詞

K890 ［文獻標識碼］ A

1008-7214（2016）01-0121-04

董曉萍，北京師范大學文學院教授。