“把所有人當作目的”：解讀與質(zhì)疑

李石

“把所有人當作目的”：解讀與質(zhì)疑

李石

康德的道德律令“把所有人當作目的”是當代平等主義研究的哲學基礎和基本原則，然而各流派的思想家對這一道德原則的解讀卻不盡相同。本文重點討論了諾奇克對該原則的解讀以及柯亨對諾奇克之解讀的質(zhì)疑。

目的；康德；諾奇克；柯亨

“把所有人當作目的”是康德在道德形而上學中推導出來的道德的普遍規(guī)律?？档聦⑵渥鳛槿藗冊谧鋈魏问虑闀r都要考慮的道德要求?；诖?，康德將所有人，或者說所有理性的存在，看作是目的王國的平等的成員?？档碌倪@一道德律令在當代政治哲學的討論中成為平等主義思想的哲學基礎和基本原則，然而不同的思想派別對這一原則的解讀卻不盡相同。本文將首先回顧康德對“把所有人當作目的”這一原則的推導，并在此基礎上討論羅伯特·諾奇克（Robert Nozick）對這一原則的解讀，以及G.A.柯亨（G.A.Cohen）對諾奇克之解讀的質(zhì)疑。

一、“把所有人當作目的”的推導

早在兩千多年前的古希臘，從智者學派闡發(fā)自然法思想開始，人們就一直被一個難題所困擾。那就是，如果說自然法是宇宙間萬事萬物所遵循的恒定不變的法則，那么人還有自由嗎？既然人也必須遵循自然法，或者說人的行為必然被自然法所規(guī)定，那么所謂的自由豈不成了人類自己的幻想？在萬事萬物都被決定的世界中，人類的自由該何處擺放？

隨著人類歷史的發(fā)展，人們對世界的各個領(lǐng)域展開了深入的探索。然而，自由意志與恒定不變的法則之間的矛盾不僅沒有得到解決，反而變得更加深刻。尤其是在涉及到人自身行為的領(lǐng)域，隨著心理學、遺傳學以及社會學等實驗科學的發(fā)展，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，人的各種行為都可以通過特定的環(huán)境因素、遺傳因素以及身體中的某種激素作用得到解釋，也就是被這些因素所決定，并非來自于“我”的選擇。在科學實驗的領(lǐng)域里，“我的選擇”正在被逐步消解而失去意義，而科學所窮盡的領(lǐng)域越廣泛，世界被因果性所決定的領(lǐng)域也就越廣泛，人們也就越難以找到安放“自由意志”的家園。然而，如果我們的世界完全由自然法則確定，那我們還有什么自由和尊嚴可言呢？任何人不是被基因決定的，就是被家庭環(huán)境所決定的，或者是被社會關(guān)系所決定的……這不正像古希臘斯多葛學派的塞涅卡所說：每個人“不是性欲的奴隸，就是金錢的奴隸，或者是野心的奴隸。他們又都是希望或恐懼的奴隸”[1]（P96）。人類，如果喪失了自由，又如何能確立“自我”，人與世間的萬事萬物又有什么區(qū)別呢？

康德在《道德形而上學原理》一書中為人們解答自由意志與決定論之間的難題提供了可行的思路，為確立人類的自由和尊嚴奠定了基礎。康德認為，“在自然界中每一物件都是按照規(guī)律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志”[2]（P23）。也就是說，人因為具有“意志”，而與世間萬物相區(qū)別?？档聦⒁庵径x為“一種按照對一定規(guī)律的表象（Vorstellung）自身規(guī)定行為的能力。”[2]（P35）康德認為，意志是人根據(jù)規(guī)律而制定自己行動的原則的能力。例如：牛頓發(fā)現(xiàn)的“萬有引力”是一條普遍適用的自然規(guī)律，人作為世間萬事萬物的一種，也必然要遵循這一規(guī)律，然而這并不意味著人必然被這一規(guī)律所決定。打個比方，根據(jù)牛頓萬有引力，我知道當我站在陽臺上把石頭扔向樓下鄰居家的陽光房時，就會砸壞鄰居家的玻璃。而我，作為一個有理性的存在，可以有自己的意志，也就是按照自己的原則而行動，有可能“扔”石頭也有可能“不扔”石頭，而這則取決于我做事的原則是什么。

康德認為，人們行動的原則只可能有兩種形式：假言命令和定言命令。所謂假言命令，指的是有條件的命令，其形式是：如果……，那么……。在上述例子中一個假言命令可能是：如果你不想被鄰居抗議的話，那么你就別把石頭扔下去。在這一表述中，行為者為了不被鄰居抗議而不扔石頭。他不扔石頭并非出于對鄰居的尊重，而是因為害怕被鄰居抗議。康德認為，這樣的行為并不具有任何道德意義。道德的行為應該是出于對規(guī)則本身的尊重，是出于責任的行為。例如，一個人救助了一個落水的人，他這樣做并不是因為救人能給自己帶來什么好處或是贏得美名，也不是貪圖獲救者的感激，甚至也不是出于他善良的本性（后者是孟子的觀點，孟子曰：“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑章句上》）），而是出于對“救死扶傷”這一普遍原則的尊重，在這一行為中，“救人”是無條件的，以被救之人自身為目的，不附加任何其他動機。在康德看來只有這樣的行為才是道德的行為，因此所有的道德律令都是“定言命令”。

康德認為“定言命令”具有普遍性，是普遍規(guī)律。因為在“定言命令”中沒有假設的條件，其適用性并不依賴于任何前提，因此，作為道德律令的“定言命令”必然是普遍適用的命令，也就是普遍規(guī)律，類似于自然規(guī)律?？档轮唤o出了一條“定言命令”，這就是：“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[2]（P20）。

現(xiàn)在，我們可以在上文所舉的兩個例子中來考察“定言命令”在道德行為中是如何起作用的。在“扔石頭”的例子中，當我在考慮要不要扔石頭的時候，我就應該思考“我這樣惡作劇的行為準則是不是能成為普遍規(guī)律？”，也就是說“是不是所有人都可以像我這樣惡作??？”。經(jīng)過這一番思考，我必然得出否定的結(jié)論，因為如果每個人都這樣惡作劇的話，我可能早就自身難保了。而在“救落水者”的例子中，我也會這樣問自己：“救助落水者這樣的行為可以普遍化嗎？”“每個人都這樣做的話是不是可以挽救更多的生命？”……而答案當然是肯定的。在現(xiàn)實生活中，我們也可以從許多見義勇為者的親身體驗中得到對康德道德理論的佐證。大多數(shù)見義勇為者在事后接受采訪時都會說：“我想，任何人處在我那種情況下都會去救人，我只是做了我應該做的事”。

通過上述的分析我們注意到，康德在道德理論中不但沒有摒棄“普遍規(guī)律”，反而處處在強調(diào)這一概念。那么，人的自由怎么辦呢？我們最開始提出的自由與必然規(guī)律之間的矛盾到底有沒有解決呢？康德論述到：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。”[2]（P30）這句話徹底地解決了自由與必然性之間的矛盾。在康德看來，人的自由在于人擁有意志，而意志可以為人自身的行為立法，當人將自身的行為法則普遍化，成為普遍適用的自然規(guī)律時，意志的自由與規(guī)律的普遍性就合二為一了。也就是說，人的行為并非被普遍規(guī)律所規(guī)定，而是恰恰相反，是人自己制定了行為的準則并使其普遍化?？梢赃@樣來理解，世間的萬事萬物皆被自然規(guī)律決定，因而不自由；唯有人（或者說所有理性的存在）則因其有能力為自身的行為制定法則并使其普遍化而自由。就因果性來說，人是一切環(huán)環(huán)相扣的因果鏈條最開端的那個因，而并非中間的某一環(huán)，或者是最末端的果，因此人是自由的。在自由意志與自然規(guī)律間的關(guān)系中，是人通過自身的理性能力，為自然立法，為自身立法，因此人是自由的。人因自由而獲得尊嚴，也因自由而平等。

康德的道德學說對于“所有人都是平等的存在”進行了有力地論證?？档抡J為，對于“定言命令”，亦即普遍的道德規(guī)律，只有一種東西能成為其依據(jù)，這就是人本身。康德論述到：“有理性的東西，叫做人身（Personen），因為，他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個受尊重的對象。”[2]（P36）因此，如果你要將自己的行為準則普遍化，或者是要遵循某種普遍的道德規(guī)律的話，“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段?！盵2]（P37）這就是著名的“把所有人當作目的”的康德的道德命令。基于這一命令，康德認為，所有人，或者說所有理性的存在，都是目的王國的平等成員。目的王國（ein Reichder Zwecke）是一個“由普遍客觀規(guī)律約束起來的、不同的理性東西的體系”。這一體系由擁有尊嚴和自由意志的成員構(gòu)成，他們相互尊重；互相之間把對方當作目的本身，而不僅僅是手段?？档玛P(guān)于目的王國的理論向我們闡明，作為目的而存在的每一個個體在根本上是平等的，他們依照普遍規(guī)律而相互對待，不能做出純粹將對方作為工具和手段的行為。

康德所闡發(fā)的“把所有人當作目的”的理論一方面延續(xù)了自斯多葛學派以來人們關(guān)于“平等存在”的思想，并對其進行了開創(chuàng)性的建構(gòu)；另一方面，這一理論還開啟了當代平等主義各流派對平等問題的深入研究。正是從對這一命題的不同闡釋出發(fā)，當代的平等主義者們闡發(fā)了各自不同的平等主義主張?？梢哉f，康德的思想就像一處水波不驚的池塘，西方兩千多年以來的思想都匯入其中了，而其后的思想都從中流出，得其滋養(yǎng)。下面我將重點討論當代政治哲學研究對“把所有人當作目的”道德律令的不同闡釋和發(fā)展。

二、諾奇克的解讀

羅伯特·諾奇克（Robert Nozick）是當代政治哲學研究中的自由至上主義者（Libertarian）。諾奇克的國家理論和分配正義理論都建立在康德“把所有人當作目的”的道德基礎上，他將這一道德律令闡釋為道德的“邊界約束”（side constrains），并以此為基礎構(gòu)建權(quán)利概念和最小國家理論。在分配正義領(lǐng)域，諾奇克以權(quán)利理論中的“自我所有權(quán)”觀念為基礎，反對任何形式的“再分配”，建構(gòu)了分配正義領(lǐng)域的資格理論?？梢哉f，在諾奇克構(gòu)建的自由主義理論大廈中，康德所闡述的“把所有人當作目的”的道德律令是其重要的理論支柱。

諾奇克認為，有兩種可能的方式來考慮一個國家的道德問題：一種是為國家樹立一些道德目標，例如：國家的富強、人民生活的安康、人與人之間的和諧……并且假定這些目標之間不會相互矛盾，所有的道德目標都可以納入到一個統(tǒng)一的“善”之中。這是古典政治哲學中典型的“目的論”的思維方式，柏拉圖、亞里士多德的政治哲學都設立了這樣的終極善的道德目標。在近代以來的政治思想中，自由主義思想中的功利主義流派也采用了目的論的理論路徑，將國家的所有道德目標都統(tǒng)一到“功利”這一最終的善之中，并以社會全體總功利的增多或減少作為評判一切政策、制度以及個人行為的價值標準。然而，我們還可以有另外一種考慮道德關(guān)切的方式，這就是將道德原則作為個人的行為以及國家和政府之行為的“約束”，這被諾奇克稱為“道德約束”。也就是說，在制度層面上國家并不對每個人或者所有人作為一個整體提出任何道德目標，而是對所有行為主體（包括個人、政府及國家）進行底線約束，以劃定其行為的界限。諾奇克認為，“人們可以將權(quán)利當作對所要從事的行為的邊界約束（side constraints）：不要違反約束C。其他人的權(quán)利決定了對你的行為所施加的約束?！盵3]（P35）

諾奇克有關(guān)“道德約束”的觀點繼承了“權(quán)利論”的核心理念。近代以來，在市場經(jīng)濟日益繁榮的背景之下，西方國家在文化、宗教以及生活方式上日趨多元化，任何一種統(tǒng)一的道德理想或生活方式都很難再擁有統(tǒng)攝一切政治原則的權(quán)威。在這種情況下，道德不再充當人們共同的理想，而只能作為一種對人們自由的約束而發(fā)揮作用。因此，“權(quán)利”被當作是對所有行為主體的“邊界約束”。對于個人來說，每個人有設定自己道德目標的自由，但不論每個人的道德理想是什么，其行為都不能超出自身權(quán)利的范圍；對于國家來說，一方面對所有的價值理論保持中立，不再為人們設定任何道德目標，另一方面國家的行為也不能超出“邊界約束”的范圍，不能侵犯任何個人的權(quán)利。

諾奇克認為“道德約束”的思想“表達了他人的神圣不可侵犯性”，也就是“不要以某些特定的方式利用人們”[3]（P38），而這與康德“把所有人當作目的”的思想是吻合的。諾奇克論述到：“對行為的邊界約束反映了康德主義的根本原則：個人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來達到其他的目的。個人是神圣不可侵犯的?！盵3]（P37）為了說明這一點，諾奇克討論了人們對于工具的使用。諾奇克認為，當人們將某物純粹當作工具使用的時候，對如何使用它是沒有任何限制的。例如：我在地上撿起一根棍子來挖土，為了達到挖土這個目的，我可以削尖木棍，可以折斷木棍，甚至可以扔了重新找一根……這樣看來，我可以對木棍做任何事情，為了達到挖土的目的我的行為可以沒有任何限制。當然，在生活中我們也可以舉出許多“愛惜”工具的例子。比如，我有一架心愛的自行車，我每天把它擦拭得非常干凈，上班回來把它放在房間里最顯眼的地方，別人要是向我借車，我會告訴他“你不能騎到泥水里去，不能放在太陽下曬，不能過多換擋……”，那這些是不是使用工具時行為受到的約束和限制呢？在這個例子中，當我在使用這輛自行車的時候，對自己的行為施加了許多限制，在諾奇克看來，實際上我已經(jīng)不是把自行車純粹當作工具在使用了，而是在其作為交通工具的工具價值之外附加了觀賞、珍藏等價值，把它當作了一件寶貝。另一方面，當我將車子借給別人，我對借車的人進行了各種限制，而借車的人受到的這些限制并非源自自行車本身，而是源自我作為車主的權(quán)利。也就是說，借車的人是因為不應侵犯我的權(quán)利，其行為應受到限制，而不是因為自行車本身而受到限制。用康德的話來說就是，其行為是要同時把我當作目的而不是把自行車當作目的。

通過上述對使用工具的考察，諾奇克將康德命題“把所有人當作目的”闡釋成“道德約束”。在諾奇克看來，“把所有人當作目的”的道德律令要求我們對利用他人的方式進行限定，以排除某些超出“邊界約束”的利用方式。而這些被排除在外的利用方式，就是那些侵犯人們基本權(quán)利的方式。諾奇克認為，“道德約束”反映了這樣一個事實，這就是不能在人們之間進行“道德上的平衡”[3]（P40）。為了社會中大多數(shù)人的利益，或者是社會整體的利益而僭越“邊界約束”、侵犯某些人的權(quán)利，這種做法就是將這些人純粹當作工具來利用的行為，其正當性是無法得到證明的。

諾奇克在討論分配的正義時，將“道德約束”與“自我所有論”結(jié)合起來，認為“將所有人當作目的”的康德原則與“自我所有論”是一致的?！白晕宜姓摗痹醋怨诺渥杂芍髁x經(jīng)典作家所闡述的“自我所有權(quán)”概念①。洛克在《政府論·下篇》中論述到：“每個人都擁有對于自己的人身的所有權(quán)；除了他自己，任何別人對此都沒有權(quán)利。我們可以說，他身體的勞動以及他雙手的工作都屬于他自己”[4]（P18）②。由此，諾奇克認為，如果我們奪走別人的勞動成果，就等于是奪走了他的時間、他的生命，也就是侵犯了他對自己的所有權(quán)，亦即自我所有權(quán)。在諾奇克看來，這樣的行為必然超出了道德的邊界約束，同時也就違反了康德“將所有人當作目的”的原則。基于“自我所有論”，諾奇克反對在分配領(lǐng)域進行任何形式的“再分配”。因為，在未經(jīng)人們允許的情況下剝奪人們的勞動成果，在諾奇克看來，是純粹將人們用作工具的行為。

綜上所述，在對康德的解讀中，諾奇克將“把所有人當作目的”、“道德約束”以及“自我所有論”三者結(jié)合起來，并且將它們看作是一致的。這一點遭到當代政治哲學研究中的馬克思主義者G.A.柯亨（G.A.Cohen）的極力反對，柯亨針對諾奇克對康德的解讀提出了全方位的質(zhì)疑，并從根本上反對諾奇克的資格理論。

三、柯亨對諾奇克的質(zhì)疑

柯亨指出，當諾奇克將權(quán)利概念與康德原則相關(guān)聯(lián)時，實際上討論了兩個原則：康德目的原則和諾奇克同意原則，而這兩個原則并不統(tǒng)一。其中，康德目的原則：個人是目的，而不僅僅是手段；諾奇克同意原則：沒有人們的同意，他們不能被犧牲或被用來達到其他的目的；再結(jié)合諾奇克所推崇的自我所有論：人們的身體、身體的勞動以及他雙手的工作都屬于他自己；柯亨認為，這三個原則相互之間有很大的差異，并不能像諾奇克那樣簡單地將它們等同起來。柯亨對這三個原則進行了兩兩比較。

首先，“康德目的原則”與“諾奇克同意原則”并不一致?？潞嘀赋?，諾奇克同意原則隱含著這樣的意思：只要當事人同意，那么其身體和勞動就可以用來達到其他目的，甚至被犧牲。也就是說，人并不是不可以被純粹當作工具，只要事先征得其同意，就可以將其用作工具。與之相反，柯亨認為，“康德目的原則”并不強調(diào)實際的同意，而是強調(diào)對人的尊重。柯亨引用了康德的一段話來說明康德對于“同意”的理解：

“一個人在打算對別人做不兌現(xiàn)的諾言時就看得出來，他這是把別人僅僅當作自己的工具，而不同時把他當作自在的目的。通過這樣的諾言，被用之于我的意圖的那個人不可能同意我對待他的方式，從而他自己不可能忍受這一行為的目的?！盵2]（P37）

康德在上述引文中描述了一個明知道自己還不起錢卻承諾還錢的人?？档抡J為，如果對方知道“還錢”是虛假的承諾的話，對方是不可能同意借錢給他的?？潞嘀赋?，康德在這里所討論的“同意”與諾奇克同意原則中的同意有著根本的區(qū)別。諾奇克所說的是一種“實際的同意”，而康德指的則是一種“可能的同意”?？潞鄬⑵浞Q作是“規(guī)范上的可能”，也就是說在規(guī)范的意義上不應該同意。因此，如果說康德也提到了“同意”這一標準的話，“康德要求的是同意標準的可能性，諾奇克要求的是同意標準的實際性，這兩者之間是不同的”[5]（P272）。

柯亨舉出了強奸和賣淫的例子來說明康德和諾奇克之間的不同。根據(jù)諾奇克的同意原則，強奸肯定是道德上不允許的行為，因為這一性行為沒有得到當事人的同意，而賣淫卻可能是被允許的，因為當事人是自愿的。但是，根據(jù)康德的目的原則，這兩種行為都是道德上不允許的，因為，這兩種行為都將人純粹用作尋歡作樂的工具，沒有考慮對方的感受，沒有同時把對方當作人、當作目的。站在康德的立場上，我們可以這樣來分析賣淫的例子，賣淫者雖然實際上同意了這樁交易，但在規(guī)范的意義上他（她）不應該同意，因為這樣是將自己僅僅當作了供他人享樂的工具，當作了賺錢的工具。

第二，在討論康德目的原則與自我所有論之間的關(guān)系時，柯亨強調(diào)，康德的目的原則并不禁止將人當作工具，而是禁止將人僅僅用作工具?？潞嗯e出自動售票機和售票員之間的區(qū)別來說明這一點[5]（P270）：對于自動售票機，我們僅僅將其當作工具，如果它壞掉了我們可能敲打它一下，或者直接換掉；但對于售票員，如果他生病了不能工作，我們除了讓人頂替他之外還會去關(guān)心他的身體狀況，為其提供醫(yī)療服務。所以說，如果我們能同時將人作為獨立的價值核心的話，是可以將人用作工具的。亞里士多德曾說，人只有在城邦生活中才能自給自足。所謂的“自給自足”并不是說人們在社會生活中不需要他人的幫助（如果不需要別人的幫助就可以自給自足的話，人就沒有必要在城邦中生活了，那人也就和野獸無異了），而是說人們在相互幫助的過程中獲得了一種人格的獨立。實際上，人類社會中的人們無時無刻不在相互利用，每個人都像一部巨大的機器中的一個細小的零件，不停地為整個機器的運轉(zhuǎn)或者勞心，或者出力。每一個人在利用他人的同時，也被他人所利用。

基于上述理解，柯亨指出，康德的目的原則和諾奇克所推崇的自我所有論并不是一致的。以“稅收政策”為例：柯亨認為這一政策雖然違背了諾奇克所說的自我所有論，將富人的勞動成果轉(zhuǎn)移至窮人的手中，但卻有可能符合康德的目的原則。劫富濟貧的“稅收政策”將屬于富人的資源轉(zhuǎn)移到窮人以及那些急需用錢的人手中，這樣的做法雖然違背了富人的意愿，也侵犯了富人的自我所有權(quán)，同時還有將富人當作維持窮人基本生活之工具的嫌疑；但是，“稅收政策”并沒有將富人僅僅用作工具。因為，通過劫富濟貧的“稅收政策”，社會中更多的人的基本生活得到保障，同時也使得人們的尊嚴得到最大程度的維護。按照羅爾斯的說法，人的自尊基于“一個合理的生活計劃”[6]（P442-449），而任何合理的生活計劃都需要一些最基本的條件：最低限度的食物供給、干凈的飲用水、基本的醫(yī)療保健、年幼時的義務教育……這些都是人們形成自尊、維護自尊的最基本的條件。如果沒有稅收政策，那么對于那些在社會中處于不利位置的人們（例如：天生殘疾者、出生于貧民窟的孩子、在自然災害中喪失了一切的人、遭遇重大疾病的人……），其尊嚴就將隨著基本物質(zhì)條件的喪失而被消磨殆盡。這樣看來，“稅收政策”雖然不滿足諾奇克的同意原則，也違背了諾奇克所推崇的自我所有論，卻仍然符合康德目的原則。因為，“稅收政策”在將人們用作工具的同時，也尊重了每一個人。

第三，柯亨進一步質(zhì)疑諾奇克主張的同意原則與自我所有論之間的一致性，對諾奇克理論自身的一貫性提出了質(zhì)疑。以在勞動力市場上極其缺乏談判控制力的無產(chǎn)者為例，為了生存，這些工人同意以很低的價格出賣自己的勞動力?？潞嗾J為，即使我們同意諾奇克對自愿的定義——“是否使一個人的行為成為不自愿的，取決于這些其他人是否有權(quán)利這樣做”[3]（P314），將這樁交易看作是自愿的，這樁交易也不符合自我所有論。③根據(jù)馬克思對于“剝削”問題的分析，勞動者創(chuàng)造的價值應該完全屬于勞動者本人，但是，資本家付給工人的報酬僅僅是工人創(chuàng)造的價值的一小部分，而其余的部分（馬克思稱為剩余價值）則被資本家無償?shù)卣加辛?，這是對勞動者自我所有權(quán)的嚴重的侵犯?；诖耍诠と速v價出賣自己勞動力的實例中，這樁交易雖然是自愿的，符合諾奇克的同意原則，但卻違背了自我所有論。所以說，同意原則與自我所有論并非像諾奇克所認為的那樣是相互一致的。在這里，諾奇克有將“自由”與“自愿”相混淆的嫌疑。“自我所有論”中“自我所有權(quán)”的概念是基于“權(quán)利”概念，而“權(quán)利”概念又來自于“自由”概念，即以賽亞·伯林所說的“消極自由”。另一方面，同意原則中所強調(diào)的則是“自愿”，“自由”和“自愿”并不總是相互一致。在某些情況下，人們的自愿行為很有可能出賣了自己的權(quán)利和自由。例如，賄選的行為，一些人為了金錢而出賣自己的政治權(quán)利；還有前面討論過的賣淫的例子，將自己作為別人尋歡作樂的工具；以及赤貧者賤價出售自己勞動力的例子，為了生活不得不舍棄自己的大部分勞動成果……在這些例子中，人們的自愿行為與自由和權(quán)利就并不一致。歸根結(jié)底，自愿行為體現(xiàn)的是自由市場的邏輯：在市場上，只要是你情我愿，就能做成一樁交易；但是，這樣的交易就一定是正當?shù)膯?？我們是否應該將?quán)利和自由作為一種獨立的價值標準和道德要求（而不是像諾奇克那樣，以“自愿”來定義“自由”），以評判各種交易的正當性？不管怎么說，即使有人愿意出售，我們也不能用金錢去兌換所有的東西，金錢并非是萬能的。

基于上述三方面的質(zhì)疑，柯亨認為諾奇克對康德原則的解讀并不符合康德的原意，諾奇克將康德對人們的普遍的道德要求闡釋為基于“同意”的道德要求，這為市場上那些侵犯人們基本權(quán)利的行為開了方便之門。實際上，從諾奇克的理論的總傾向我們也可以察覺到他對康德原則的誤讀。諾奇克的最小國家理論和分配領(lǐng)域的資格理論是一種將“自由”進行到底的理論，而這種不為其他任何價值而妥協(xié)的自由在市場領(lǐng)域必然造成人與人之間的巨大的不平等。這與康德所強調(diào)的人們作為目的王國的合法成員之間的平等形成了巨大的反差。正是基于這一原因，許多自由至上主義者批評諾奇克，認為他不應該在平等主義的哲學基礎上來建構(gòu)自己的理論。

綜上所述，康德“把所有人當作目的”的道德律令為人與人之間的平等奠定了堅實的哲學基礎。在當代政治哲學研究中，對分配問題的討論引發(fā)了人們對平等問題的關(guān)注，各種平等主義或反平等主義的主張都希冀從康德原則中汲取養(yǎng)分?？档碌镊攘υ谟陉U釋的多種可能性，而哲學的魅力則在于以理性和思辨的方式提出自己的主張。

[注 釋]

①G.A.柯亨（G.A.Cohen）曾對“自我所有權(quán)概念”和“自我所有論”進行過區(qū)分：“自我所有的概念與自我所有論不是一回事：后者有可能是錯誤的，而前者作為一個概念無所謂對與錯，除非‘錯’是用一種華麗的方式指不合邏輯、前后不一致、無可救藥地模糊、無可救藥地不確定?！保ā蹲晕宜?、自由和平等》，第236頁）

②洛克本人并沒有提出“自我所有權(quán)”這一概念，這一概念是在當代政治哲學的討論中被歸納出來的。

③對于工人在勞動力市場上是否自愿出賣自己勞動力的問題，馬克思與諾奇克的看法是相反的。馬克思在論述剝削問題的時候，其描述是“無產(chǎn)者不得不為資本家工作”，而按照諾奇克對與“自愿”的定義，在自由市場上勞動者必定是自愿將自己的勞動力出賣給資本家。因為，資本家完全有權(quán)利通過壓低工資而獲得更高的利潤。事實上，資本家與無產(chǎn)者之間在財產(chǎn)上的懸殊使得資本家對生產(chǎn)資料的私人占有權(quán)利變成了一種資本家壓迫工人的權(quán)力。由法律所確定的私有財產(chǎn)權(quán)使得無產(chǎn)者在和資本家的議價中始終處于弱勢。然而，站在馬克思的立場上，諾奇克的“自愿”定義所依賴的權(quán)利概念本身就是有問題的，私有財產(chǎn)權(quán)利當它從以自己勞動為基礎的私有制轉(zhuǎn)變?yōu)橐詣兿鲃趧訛榛A的私有制的時候，就變成罪惡的了。也就是說，“私有財產(chǎn)權(quán)利”這一概念本身就是需要批判的，不能以此來劃定行為者“自愿”的界限。

[1][古羅馬]塞涅卡.幸福而短促的人生——塞涅卡道德書簡[M].趙又春、張建軍譯.上海：三聯(lián)書店，1989.

[3][德]伊曼努爾·康德.道德形而上學原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，2012.

[3][美]諾奇克.無政府、國家和烏托邦[M].姚大志譯.北京：中國社會科學出版社，2008.

[4][英]洛克.政府論（下篇）[M].葉啟芳、翟菊農(nóng)譯.北京：商務印書館，2007.

[5][英]G.A.柯亨.自我所有權(quán)、自由和平等[M].李朝暉 譯.北京：東方出版社，2008.

[6][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

李 石，中國人民大學國際關(guān)系學院副教授，政治學博士。

中國人民大學科學研究基金（中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助）（16XNB008）