公民道德“友善”的當(dāng)代建構(gòu)
——以對西方與近代儒家的考察為基礎(chǔ)

趙琦

公民道德“友善”的當(dāng)代建構(gòu)
——以對西方與近代儒家的考察為基礎(chǔ)

趙琦

近年來公民道德“友善”獲得學(xué)界的關(guān)注，然而很少有學(xué)者從政治哲學(xué)與倫理學(xué)的雙重角度，以中西不同文明建設(shè)公民道德的思想歷程為資源，研究“友善”公德的建設(shè)。此外，中國近現(xiàn)代思想者改造友善的努力沒有得到應(yīng)有的重視。全新的友善觀念，既成功地將友善轉(zhuǎn)變?yōu)楣竦赖?，又承接了中國人持續(xù)至今的道德情感模式；它既汲取了西方將友善確定為公民道德的精髓之處，又認可了中華傳統(tǒng)倫理道德合乎情理的方面。通過將友善的普遍性（公德的特質(zhì)）與特殊性（私德的特質(zhì)）分別限制在廣度與深度這兩個不同的方面，延續(xù)中國近現(xiàn)代思想者的道路，嘗試解決將友善改造為社會公德中遭遇的難題，讓友善成為一種適合國人踐行的道德。

友善；公民道德；普遍性；特殊性；公德；私德

在當(dāng)代中國，“友善”具有非常重要的地位，它是《公民道德建設(shè)實施綱要》規(guī)定的公民道德的基本規(guī)范之一，也是黨的十八大規(guī)定的公民個人層面的價值準則。中華民族長期以來以友善知禮之邦聞名于世，但是在市場經(jīng)濟高度發(fā)達的今天，中國人似乎遺失了這一古老的道德，在當(dāng)下重新提倡友善顯得格外迫切。然而，無論從個人道德，還是從社會價值的角度來看，“友善”都曾為東西方的文明國度所提倡，其內(nèi)涵在不同的時空中各不相同。由于其內(nèi)涵千差萬別，不同友善觀念的意義與社會效應(yīng)也截然不同。那么，今天我們提倡的友善應(yīng)當(dāng)具有怎樣的內(nèi)涵呢？考察古今中西不同友善觀念的內(nèi)容、產(chǎn)生的背景，及其社會效益，能幫助今人去偽存真，在尊重國情的基礎(chǔ)上提出適合國人踐行的友善觀念。

一、中華傳統(tǒng)的友善觀念——在私德與公德之間

“友善”概念在中華大地上由來已久。在古代，它曾是專門描述朋友關(guān)系的書面用語，意思是“朋友之間的親近和睦”。《漢書》的《息夫躬傳》提到“孔鄉(xiāng)候傅晏與躬同郡，相友善”①，元稹的《上令狐相公詩啟》寫到“稹與同門生白居易友善”，意思都是說某人與某人是朋友關(guān)系[1]（P269-290）。由于“朋友”是維系古人日常生活的五種倫理關(guān)系（“五倫”）中的一倫，表達朋友之間和睦關(guān)系的“友善”也成為支撐傳統(tǒng)社會人倫關(guān)系的重要道德。

在中國古代，友善最初屬于家庭倫理的范疇。自春秋始，“友善”逐漸掙脫古人最重視的家庭領(lǐng)域，從一種血親之間的道德脫胎為具有社會性的道德。根據(jù)學(xué)者的研究，朋友一倫獲得其獨立的人倫地位始于春秋。春秋以降，社會動蕩，血緣關(guān)系松動，“朋友”逐漸獲得其獨立性，友善隨之成為一種多少超越家庭倫理的社會倫理。“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2]（《孟子，滕文公上》）被看作中華傳統(tǒng)人倫道德的經(jīng)典表述，它將朋友關(guān)系單獨列出，以“信”作為其道德要求，賦予朋友一倫有別于家庭倫理的獨立地位。交友的標準也不再是血緣關(guān)系，而是他人的品性志向等內(nèi)在價值，友善因此具有社會性的意涵?！睹献印返摹坝岩舱?，友其德也，不可以有挾也”[2]（《孟子，萬章下》），《荀子·大略》的“友者，所以相友也；道不同，何以相友也”[3]，以及漢代鄭玄將“朋友”解釋為“同師曰朋，同志曰友”[4]，都表明朋友關(guān)系的發(fā)生與五倫中的其余四倫不同，可以不論親緣、尊卑、貴賤，而只看重彼此的品德或志向，這讓每個人都可能在潛在的意義上與任何陌生人相友善，從而使得“友善”具有超越私德的社會性或公共性。

一方面，友善在某種程度上具有獨立地位與公共性；然而，在另一方面，作為五倫之末，朋友一倫常常被納入“親親為大”的血緣倫理中，從屬于“推己及人”的主流道德情感模式。在古代文獻中，對朋友這一人倫關(guān)系存在相互對立的不同解釋。一方面，朋友一倫作為一種獨特的人倫關(guān)系具有一定的公共性；另一方面，它不斷被納入中華傳統(tǒng)主流的道德情感模式，囿于狹義的親屬關(guān)系。這讓友善時而具有某種社會公德的色彩，時而卻淪為私德的附庸。僅以《孟子》一書為例。其中不僅有“友也者，友其德也，不可以有挾也”這類肯定朋友獨立性的章句，也有“信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣”的章句。后者的意思是侍奉親人并使其愉悅是獲得朋友信任的方法，如果無法如此侍奉親人，也無法得到朋友的信任。這說明如果一個人在家庭倫理方面有欠缺，別人不會相信他能對朋友友善，他也在事實上喪失了交友的資格。如此，在中華傳統(tǒng)社會中，友善仍舊需要依附基于血緣的道德存在，其獨立性大大削弱[5]（P15-18）。

總而言之，在中國古代，盡管友善在某種程度上具有社會性與公共性，古人仍舊相信基于血緣的關(guān)系是最基本最可靠的關(guān)系，友善很難獲得真正的普遍性與公共性。其結(jié)果是與當(dāng)代西方的友善理論將親人當(dāng)作陌生人來看待，以達到對絕對公平的“友善”相反，中國傳統(tǒng)倫理則試圖將陌生人變成親人，以實現(xiàn)古人心中真正的友善。

二、友善成為公民道德：西方的經(jīng)驗

既然在中華傳統(tǒng)倫理中很難找到把友善轉(zhuǎn)變?yōu)楣竦赖碌馁Y源，就不得不把目光投向西方。友善作為一種公民道德，在西方具有超過2500年的歷史。經(jīng)過古希臘、中世紀與近現(xiàn)代西方社會，友善不斷被普遍化，直至成為現(xiàn)代意義上的公民道德。自公元前8世紀古希臘城邦社會（希臘語polis）誕生以來，西方逐步誕生了認知自己的身份以及隨之而來的權(quán)利與義務(wù)的“公民”②，西方從此開始了探索公民道德理論的漫長歷程。而“友善”從一開始就在公民道德中占據(jù)重要的位置，古希臘哲學(xué)家亞里士多德認為“友善是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，立法者們也重視友善勝過公正”[6]（P1155a20），而且“若人們都是朋友，便不會需要公正；而若它們僅只公正，就還需要友善”[6]（P1155a24-25），其原因是與公正相比，友善能更好地達到公民和睦與城邦繁榮的目的。在成為現(xiàn)代公民道德的歷程中，友善的觀念經(jīng)歷了三次主要的發(fā)展，分別是古希臘的城邦社會、中世紀晚期以及近代晚期與現(xiàn)代。

在古希臘，“友善”（philia）是愛以及出于愛的情感或行為。在公民誕生之前的古希臘傳統(tǒng)社會（公元前8世紀之前），也如同中國的春秋以前，友善是維系家庭與部落成員之間關(guān)系的道德。在進入城邦社會（公元前8-4世紀）之后，“友善”被擴展為高尚公民之間的互愛與互助，是公民出于敬佩彼此的品質(zhì)，在政治生活中與對方協(xié)作的交往方式。因此真正的友善描述的是高尚的公民為政治理想攜手共進的圖景。如此，友善在西方第一次被列為公民道德，但是古希臘的公民概念與今天意義上的公民有不小的差距，女性、外邦人與奴隸被排除在公民之外；而且即使在公民當(dāng)中，友善也只能發(fā)生在高尚的公民之間，友善因此還不具備適用于全體公民的普遍性。

古希臘城邦社會的友善觀念主導(dǎo)了西方近一千五百年之久，其觀點在古羅馬思想家西塞羅那里得到進一步的繼承與弘揚[7]，直至13世紀的中世紀晚期才第一次成功地從理論上將宗教仁愛的普遍性賦予世俗的友善[8]（PIIaIIae.23.），讓友善從原本較為特殊的公民道德，轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛩腥说钠毡榈牡赖隆８鶕?jù)中世紀的看法，仁愛是一種主要的神學(xué)美德，它以所有人為潛在的對象，不因他人的內(nèi)在價值而改變，因而是最為普遍的道德③。在仁愛的作用下，世俗活動中的友善被極大地擴展。它從原來的存在于高尚公民之間的道德，成為面向所有人的真正普遍的道德。然而，經(jīng)過仁愛轉(zhuǎn)化的友善在中世紀具有太多信仰的內(nèi)涵，雖然它具有普遍性，卻只能在非嚴格的意義上被歸于公民道德。

在基督教仁愛觀念的基礎(chǔ)上，近代晚期與現(xiàn)代西方社會繼續(xù)改造友善，讓友善的觀念進入第三個階段，這就是現(xiàn)代西方人普遍接受的世俗的公民道德。近代社會經(jīng)過祛魅與世俗化之后，并沒有將基督教的仁愛拋棄，而是將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普適的人道主義精神——“博愛”。根據(jù)博愛的主張，即使在一個沒有信仰的世界，人也應(yīng)該無私地友愛他人，友善地對待所有人。博愛的精神在18世紀法國大革命時期高漲到頂峰，激勵了一代又一代人，成為現(xiàn)代西方社會公民道德“友善”的主要支撐。然而，與仁愛這一具有深度的立體的道德相比，博愛是一種平面化的均等的愛，它不僅要求人們以友善的態(tài)度對待所有人，而且要求對所有人的友善在程度上一致，以符合現(xiàn)代西方社會平等與公正的價值導(dǎo)向。這就讓友善的普遍性不僅僅體現(xiàn)在廣度上，也體現(xiàn)在強度方面，這是以往從不曾有過的普遍性。即使在中世紀晚期，基督教的仁愛思想滲透入友善中，人們?nèi)耘f認為他人的特質(zhì)以及他人與我們的交情深淺會影響友善的程度。在近現(xiàn)代，經(jīng)過這一世俗化與徹底普遍化的過程，“友善”被用以指稱對所有人一視同仁的愛，以及出于這種愛的行為。這意味著如果兩個人都需要我的幫助，一個是我的親人，另外一個是陌生人，我應(yīng)當(dāng)同樣對待兩者，毫無偏向。這讓友善成為一種與私人道德截然區(qū)分的公民道德。

三、批判與反思：友善何以成為社會公德？

在當(dāng)代中國提出將友善作為公民的基本道德之前，中國人已經(jīng)在這條道路上探索了一百多年。隨著中國近現(xiàn)代社會的巨變，不少學(xué)者、革命家試圖改造朋友一倫，將對朋友的友善轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?，以適應(yīng)從熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代中國。改造友善的嘗試主要有兩種途徑。第一種是直接用西方啟蒙以來的自由、平等的精神作為友善的內(nèi)涵。其代表者有清代的革命者譚嗣同、康有為等，他們認為朋友關(guān)系與友善體現(xiàn)了自由、平等的精神，應(yīng)當(dāng)面向所有人，成為所有人倫關(guān)系的表率[9]（P291-293）。在近代中國，內(nèi)憂外患不斷，以親屬關(guān)系和君臣等級關(guān)系為支撐的傳統(tǒng)社會對外無力抵御強敵，對內(nèi)無以革新中華，譚嗣同等一批憂國憂民的仁人志士急于推倒維持尊卑等級與專制統(tǒng)治的舊五倫，以新的社會公德取而代之，其救亡圖存的迫切心情理應(yīng)得到后人的尊敬，然而，平等與自由作為西方的價值理想，固然宣稱具有普遍的特質(zhì)，但是如果無法從中國社會本身生長出對自由與平等的信念，這樣的普遍性畢竟沒有根基而難以維持。事實上，直至今天，中國人的自由與平等觀念，以及對這些觀念的堅持都與西方人頗為不同，既然國人不具備西方的價值體系，那么以西式的價值體系為支撐的絕對普遍的友善也很難在現(xiàn)代中國站住腳。

對此，現(xiàn)代著名的思想家賀麟提出了另一種改造友善的途徑，筆者稱之為中西互補論。他承認中國人習(xí)以為常的基于親屬關(guān)系的友善，但是主張同時接納西方當(dāng)代弘揚的“普愛說”，將友善從對親朋好友的交往態(tài)度，推廣到對所有人的普遍的態(tài)度。

賀麟從兩個方面讓友善成為普遍的社會道德。第一，他為傳統(tǒng)基于血緣關(guān)系的等差之愛做辯護，認為反對等差之愛的方式都是不合理的。反對等差之愛的方式有三種：兼愛、專愛與躐等之愛，兼愛、躐等之愛與人的自然情感相悖，兼愛是墨子提倡的對所有人一視同仁的愛，其結(jié)果往往不是愛他人如同愛親人，而是像對陌生人一樣對待親人；躐等之愛是不愛父母，而愛鄰人，不愛鄰人，而愛陌生人，不但與人情常理不符，也似以怨報德，有違基本的倫理道德。而專愛則是無節(jié)制的發(fā)狂的愛，這類愛雖然看似浪漫，卻流于誑誕，與儒家提倡的近乎人情的平正感情相去勝遠。相較之下，賀麟認為傳統(tǒng)崇尚的等差之愛有更高的合理性，友善如果以等差之愛為依據(jù)，在對待不同的對象時在程度方面也具有等差性。

第二，賀麟將西方的“普遍的愛”即“博愛”作為另一個原則提出，以補充傳統(tǒng)的倫理觀念。賀麟認為等差之愛的背后是“推己及人”的倫理方法，即將友善從對親人的態(tài)度，推廣到對關(guān)系更遠一點的鄰人的態(tài)度，最終是友愛陌生人，達到與“博愛”類似的效果。然而，賀麟也認識到在傳統(tǒng)的倫理構(gòu)架內(nèi)，要求人們將友善推廣為一種社會公德何其之難，儒家先圣也認為以“推”的方式將友善普遍化是對圣賢的要求。所以，在傳統(tǒng)倫理的原則外，賀麟主張以西方的“普遍的愛”或“博愛”補充友善。賀麟認為這一普愛觀比墨子的“兼愛”深刻的多，因為墨子是從外表的、實用主義的觀點支持普遍的愛，而西方的普愛說則是對人類本身的關(guān)懷。

賀麟意識到傳統(tǒng)友善觀念其后的“等差之愛”的合理性及缺陷，也意識到博愛是支撐友善成為西方公民道德的實質(zhì)，較先前的主張有很大的突破，可惜的是他沒能說明以血緣為主導(dǎo)的等差之愛如何與西方的博愛相結(jié)合，從而將友善改造為既有等差，又普遍的道德。他認為西方的普愛說“乃是善推其等差之愛的結(jié)果”[10]（P367），無疑錯解了西方公民道德產(chǎn)生的背景，忽視基督教文化對西方人倫理道德的改造。但是就總體而言，賀麟雖然沒能解釋中西兩類完全不同的倫理精神如何交融，卻給后來者指出一條可行的道路，那就是以中國人自身的道德情感為基礎(chǔ)，汲取西方博愛精神的精華改造友善，問題是這樣的改造如何進行？

四、友善的樣態(tài)及其成立的可能性

在這里筆者提倡一種能包容特殊性的普遍的友善，它既具有西方友善理念的普遍性，也能夠容納傳統(tǒng)倫理延續(xù)下來的特征——對家庭倫理的重視。那么友善如何可能既是普遍的，又是特殊的呢？回答了這個問題，就解答了賀麟留給我們的難題，而解答難題的出路在于明確友善的普遍性和特殊性指稱的不同方面。具體而言，友善的普遍性在于其應(yīng)用的廣度，而特殊性在于其應(yīng)用的深度。

第一，友善在其應(yīng)用的廣度上具有普遍性。廣度上的普遍就是對所有人友善，其實質(zhì)是對他人本身的關(guān)愛，不因為其特殊性作為是否友善待人的前提，特殊性可以是他人與我們親近的關(guān)系，也可以是其內(nèi)在或外在的特質(zhì)，諸如品質(zhì)、外貌，低位等等。事實上，當(dāng)友善的動機與特殊條件無關(guān)時，友善的目的不是為了自己獲益，而是為了他人本身，因此可能以所有人為對象。反過來說，由于友善的目的是他人的利益，他人的特殊性才不會動搖友善的普遍性，才可能讓友善成為面向所有人的社會公德。這里的所有人，既包括陌生人也包括熟人。友善要求人們不因為他人是陌生人就冷淡對待，也不因為他人是自己的親朋好友就態(tài)度隨意、不講禮貌。如果一個人對陌生人很友善，但是對自己的父母卻惡言相向，他怎能算是一個友善的人？同樣，如果一個人只是與親人和睦，對陌生人冷漠傲慢，誰又會認為他是友善的呢？事實上，一種道德情感若是健全，必定由內(nèi)而外，表里一致，友善也是如此。無論對于熟人還是陌生人，都應(yīng)當(dāng)在內(nèi)心關(guān)懷他們，在外在表現(xiàn)上對他們溫和可親，并給予他們必要的幫助。

第二，“友善”的普遍性是能包容特殊性的普遍性，而非現(xiàn)代西方主張的那種排斥特殊性的均等的友善。這意味著友善在以所有人為對象的前提下，在某些情況下可以對某些人有所偏向。偏向的理由可以是多種多樣的，譬如親近的關(guān)系，或?qū)Ψ侥承┨刭|(zhì)的欣賞等等。當(dāng)這些人與陌生人都需要我們相助，而且他們對幫助的需要同樣迫切時，一個友善的人可以優(yōu)先考慮親人或自己欣賞的人的需要。假設(shè)我們的近親缺錢治療疾病，我們單位的一個同事也遇到類似的情況，如果我們只有能力幫助一個人，優(yōu)先自己的近親不違背“友善”。將有限的資源用于自己的熟人，不是因為我們對陌生人不友善，而是因為在友善的程度上，人自然更關(guān)愛自己的親朋好友。而且，在一般情況下，如果一個人對與自己親近的人不管不顧，去幫助一個關(guān)系較遠的人，有違基本的道德責(zé)任。我們對親朋好友具有更多的責(zé)任，因為我們與他們的關(guān)系更為親近，更能體察他們的需要，也更容易同情他們的遭遇。如果連我們都對他們不友善，他們只能希望關(guān)系更遠的陌生人給予幫助，而陌生人往往更難知曉他們的困難，更別說在情感上與實際上給予支持。當(dāng)然，對于同時，即使無力在錢財上給予幫助，也可以以別的方式表達我們的關(guān)愛。這樣的友善與現(xiàn)代國人的道德情感更為貼近，也更容易養(yǎng)成。

第三，需要注意的是友善的特殊性必須以其普遍性為基礎(chǔ)，不然其特殊性無法成立。這體現(xiàn)在兩個方面。第一，對某些人更友善以對所有人的友善為前提，這就是說人們的確可能出于某些特殊原因?qū)δ承┤烁鼮橛焉?，但是這些原因必須以對他人普遍的非功利的友善為前提。不能讓對某些人的偏愛影響到對其他公民的友善，之后將詳細論述。第二，對人們偏愛的少數(shù)對象，友善的普遍性也是特殊性的基礎(chǔ)。在具體事件中，由于他人的各種特質(zhì)都會直接或間接地影響交往態(tài)度，人們有時很難分辨友善的真實動機，但是無論欣賞他人的哪種特質(zhì)，如果友善的主要動機是讓自己獲益，就只是偽裝的友善[11]。但是如果因為某人的某些特質(zhì)更加關(guān)愛這個人，只要關(guān)愛的是他人本身，就是真正的友善。而對他人本身的關(guān)愛，正是友善的普遍性的根基?？梢娖毡樾栽谌魏吻闆r下，都是友善的特殊性得以成立的前提。

中華傳統(tǒng)占據(jù)主導(dǎo)低位的倫理模式則恰恰相反，它認為友善的特殊性在邏輯上先于普遍性，即必須以對家人的友善為基礎(chǔ)加以推廣，才能達到對更多的人的友善。盡管從表面上看，一個善于推己及人的人也可能對陌生人友善，但是其背后的理念與筆者提倡的友善截然相反。中國當(dāng)今友善的基礎(chǔ)不是家庭倫理，而是公民對所有其他公民的關(guān)愛，正如前文提到的調(diào)研所表明的那樣，越來越多的國人意識到對愛心的重要性。

或許有人會質(zhì)疑，即使普遍性與特殊性體現(xiàn)為友善的不同方面，對某些人更加友善會破壞友善的普遍性。筆者認同這一看法，但是并不能因此排斥合理的情感。關(guān)鍵在于對于友善而言，究竟怎樣的強度才是合理的？由于現(xiàn)實的道德處境千差萬別，對這個問題很難給出統(tǒng)一的答案。不過仍有可能給出某些原則。除了之前提到的原則外，必須強調(diào)的是友善不與其他道德（諸如公正、敬業(yè)，誠信等等）相沖突⑥。

通過將友善的普遍性與特殊性分別限制在廣度與深度這兩個不同的方面，本文繼續(xù)中國近現(xiàn)代學(xué)者的道路，解決了傳統(tǒng)的等差之愛與西方普愛說如何結(jié)合的理論難題。新的友善是包容特殊性的普遍的道德情感，它既不同于中華傳統(tǒng)倫理中屬于熟人私德領(lǐng)域的友善觀念，也不同于西方現(xiàn)代意義上那種絕對均等的友善理想；在另一方面，這一全新的友善觀念既成功地將友善轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會公德，又認可了國人的道德情感模式；既汲取了西方將友善確定為公民道德的合理之處，又承接了中國傳統(tǒng)倫理道德的精髓，讓友善真正成為一種適合國人踐行的公民道德。

［注 釋］

①意思是傅晏與息夫躬二人同鄉(xiāng)，因而相友善。

②公民：希臘語為polites，意為“屬于城邦的人”。

③仁愛與世俗的愛在這之前是對立的，世俗的愛往往是有原因的，或有條件的，譬如愛他人的品質(zhì)、才能、美貌等等，盡管世俗的愛可能是自私的，也可能是無私的。仁愛卻是無條件的，只要是人，就配得仁愛。

④近20年來，由于《公民道德建設(shè)實施綱要》的問世，以及近幾年來友善被列為社會主義核心價值，涌現(xiàn)出一些相關(guān)研究。然而大多數(shù)學(xué)者只是把友善作為一種美德或美好的情感來描述，或者對友善的形態(tài)進行界定，幾乎沒有研究承接近現(xiàn)代思想家的努力，討論某一種友善何以可能。

⑤例如，上海一地的受訪者中有77.21%的人認為社會公德失范是我國面臨的最嚴重的道德問題。

⑥有理由認為不同的道德品質(zhì)之間不應(yīng)相互沖突。

［1］張朋.友善：人際交往的基本道德準則［A］.何錫蓉.當(dāng)代中國的精神旗幟：社會主義核心價值觀研究［C］.上海：人民出版社，2014.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2013.

［3］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，2013.

［4］鄭玄.周禮注疏［M］.上海古籍出版社，2010.

［5］周玄毅.跨文化倫理研究視域中的朋友關(guān)系——以先秦儒家和古希臘哲學(xué)為例［J］.武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版），2012（3）.

［6］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［7］西塞羅.論友誼［M］.王煥生譯.上海：上海人民出版社，2011.

［8］阿奎那.神學(xué)大全［M］.周克勤等譯.臺南市：碧月學(xué)社；高雄中華道明會，2008.

［9］譚嗣同.譚嗣同全集［M］.蔡尚思，方行編.中華書局，1981.

［10］賀麟.哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］.北京：商務(wù)印書館，1990.

［11］李建華.友善必須著力倡導(dǎo)的價值觀［N］.光明日報，2013-07-06（11）.

趙 琦,上海社會科學(xué)院哲學(xué)所科研人員，美國圣路易斯大學(xué)哲學(xué)博士后，復(fù)旦大學(xué)與意大利薩雷希亞大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士學(xué)位。

國家社科基金青年項目“作為公民德性的‘友善’研究”（15CZX055）