人的覺醒、迷失與尋求
——叔本華意志哲學(xué)的人學(xué)意義研究*

楊玉昌

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人的覺醒、迷失與尋求
——叔本華意志哲學(xué)的人學(xué)意義研究*

楊玉昌**

【摘要】叔本華通過確立意志將人從傳統(tǒng)基督教和柏拉圖主義的所謂理想世界中喚醒過來，開始獨立地面對世界和人生。然而，意志的局限性又使人陷入存在的曖昧和自我的分裂、矛盾狀態(tài)，使人因喪失目的而迷失和尋求自己。叔本華意志哲學(xué)的人學(xué)意義在于率先提出人的價值和意義問題，促使尼采等現(xiàn)代哲學(xué)家繼續(xù)對此進(jìn)行深入的探索。

【關(guān)鍵詞】意志；人學(xué)；覺醒；迷失；尋求

在西方哲學(xué)史上，叔本華創(chuàng)立的意志哲學(xué)可以說是繼文藝復(fù)興和近代啟蒙之后人的又一次覺醒。叔本華提出意志是自在之物，徹底拋棄了康德的基督教神學(xué)殘余，使人獲得了真正的獨立。然而，與文藝復(fù)興和近代啟蒙將人從中世紀(jì)神權(quán)專制的黑暗、愚昧中喚醒，樹立起人的自信、樂觀精神和進(jìn)步意識不同，叔本華在使人從傳統(tǒng)基督教對人的壓迫中解放出來的同時卻陷入了悲觀主義和虛無主義，他的意志哲學(xué)中充斥著關(guān)于人的生存的焦慮、恐懼和絕望。叔本華所帶來的人的覺醒和迷失對現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。那么，叔本華意志哲學(xué)是如何使人覺醒的？人在覺醒后何以迷失了自己？人如何才能重新找回自己？思考這些問題有助于我們準(zhǔn)確理解叔本華意志哲學(xué)的人學(xué)意義及其影響。

一、意志的確立與人的覺醒

叔本華基于其對發(fā)生在世界上的經(jīng)驗事實的觀察和對自我內(nèi)部的直觀將意志確立為世界和人的本質(zhì)，這一做法將西方從長期沉浸于傳統(tǒng)基督教和柏拉圖主義的“另一個世界”當(dāng)中喚醒過來，使人開始獨立地面對世界和自我本身，探索人的生存的意義。這是一個從外向內(nèi)、從上帝到人、從理想世界到現(xiàn)實世界的具有根本性的轉(zhuǎn)向。

叔本華通過提出意志是自在之物回答了康德所留下的自在之物之謎。他說：“雖然沒有人能夠透過感覺形式的帷幕認(rèn)識自在之物，但在另一方面，每個人在其自身之內(nèi)就攜帶著它，事實上他本身就是它，因此，在自我意識中，它對于他來說必定是以某種方式可以通達(dá)的，盡管仍是有條件的?！?Arthur Schopenhauer,TheWorldasWillandRepresentation, Translated by E.F.J.Payne, New York: Dover Publication, 1966, Vol.2, p.182.“事實上，我們的意志(willing)是我們唯一擁有的從內(nèi)部去同步地理解一切在外顯現(xiàn)其自身的事情(event)的契機。因此，它是一個被我們直接知道的東西，而不是像所有其他東西那樣僅在表象中被給予。”*Ibid., p.196.“自在之物是什么呢？就是——意志?！?[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第177頁。原來物自身就是我自身，我自身是意志，因而物自身是意志。由此可見，從自在之物到意志其實是從外部到內(nèi)部，從客體到主體。叔本華說：“‘上帝’一詞對我來說是令人厭惡的，因為在一切情況下它都把存在于內(nèi)部的轉(zhuǎn)移到了外部。據(jù)此可以說有神論與無神論之間的區(qū)別是空間性的。但情況不如說是這樣：‘上帝’在本質(zhì)上是一個客體，而不是主體，只要上帝被假定，我就因此什么都不是?！?Arthur Schopenhauer,ManuscriptRemainsinFourVolumes, Translated by E.F.J.Payne, New York: ST. Martin’s Press, 1989, Vol.3, p.363.他還指出，上帝一詞在所有語言中都意味著一個創(chuàng)造了這個世界的人，為了避免誤解，我們不要使用這個詞。正是在此基礎(chǔ)上，尼采說 “上帝死了”，人應(yīng)該成為超人。因此，意志是自在之物的實質(zhì)是用人取代上帝。如果說從中世紀(jì)神權(quán)專制到近代啟蒙是一個人從完全依賴上帝到開始相信人的理性的半獨立和半覺醒的過程，那么，叔本華提出意志是自在之物則標(biāo)志著人推倒上帝而獲得完全的獨立和覺醒。叔本華對此有著自覺的認(rèn)識：“漸漸地，尤其是在經(jīng)院哲學(xué)時代及其后，上帝被穿上了有著各種屬性的衣服，但是啟蒙又迫使他將它們脫去，一件接著一件。如果不是顧慮到這樣做的結(jié)果可能會是只有衣服而其中什么也沒有，人們愿意將它們都脫去?，F(xiàn)在還剩下兩件不能被脫去，換句話說它們是上帝的兩個不可分割的屬性，即人格和原因(personality and causality)。它們在上帝的概念中總能被發(fā)現(xiàn)，是上帝的最為必然的特征。一旦將它們都清除，我們或許還可以說到上帝，但我們對于他不再有任何概念。”*Arthur Schopenhauer,ManuscriptRemainsinFourVolumes, Translated by E.F.J.Payne, New York: ST. Martin’s Press, 1988,vol.1, p.44.叔本華確立意志是自在之物正是脫去了上帝的這最后兩件外衣，因為意志是自在之物意味著世界是一個非人格性的東西，世界也不再需要一個外在于它的原因。

眾所周知，康德通過自在之物為上帝保留了地盤，叔本華將自在之物歸結(jié)為意志就等于剝奪了上帝的地盤，使上帝再無容身之地。在康德看來，自在之物具有作為現(xiàn)象的原因的含義(現(xiàn)象除了作為主體的客體之外還必然有其作為自身的一面，不然現(xiàn)象就成了幻相)，正是這一含義使得上帝成為可能乃至必需?？档乱环矫嫱ㄟ^理性批判將上帝驅(qū)逐到不可知的自在之物領(lǐng)域，另一方面又根據(jù)理性自身要求條件制限者的統(tǒng)一推出不受條件制限者的必然存在，這實際上等于將上帝又請了回來。上帝雖然不能為理性所認(rèn)識，卻是理性成立的必要前提。叔本華切斷了自在之物與現(xiàn)象之間的因果關(guān)系，認(rèn)為充足理由律只要求最近一個條件的完整而決不要求一個系列的完整，理性的本質(zhì)并不在于要求一個不受條件制限的絕對，這樣一個絕對對于理性來說是一個不存在的怪物，因為理性所要認(rèn)識的一切客體必然要服從根據(jù)律。這意味著，世界并不是一個原因的結(jié)果，而是獨立存在，始終處在生成變化之中。叔本華認(rèn)為世界是作為意志和表象的世界，意志與表象之間并非因果關(guān)系，而是客體化的關(guān)系，表象是意志的客體化，表象與意志就像人的身體與意志那樣具有同一性，這就徹底消除了上帝作為世界的始因存在的一切可能性。不同于康德仍是一個隱蔽的基督徒，叔本華是一個真正意義上的無神論者，他既不相信上帝，也不相信個人死后的所謂靈魂不朽。在此叔本華與康德之間的斷裂，也是叔本華與經(jīng)院哲學(xué)乃至柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)之間的斷裂。Magee說：“不用努力將叔本華的思想影響按其重要性進(jìn)行排列就可以發(fā)現(xiàn)，這些影響中首先是他的無神論。也許令人驚奇，叔本華是闡述無神論的第一個主要的西方哲學(xué)家(霍布斯和休謨都曾在事實上是無神論者，但他們都偏離了自己的道路，宣布與無神論斷絕關(guān)系。自從羅馬帝國陷落以來所有其他的偉大的哲學(xué)家都相信上帝。)”*Bryan Magee,ThePhilosophyofSchopenhauer, Oxford: Oxford University Press, Revised edition published 1997, p.287.其實，叔本華對作為始因的上帝的否定不僅批判了基督教信仰傳統(tǒng)，而且同時也批判了自柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。此后尼采和海德格爾等人正是沿著叔本華所開辟的道路，開始顛覆柏拉圖主義傳統(tǒng)，將目光轉(zhuǎn)向前蘇格拉底哲學(xué)。

叔本華的意志是自在之物使無神論真正成為可能，從此人成為哲學(xué)研究的主題。叔本華把從人來理解自然而非相反看作“我的革命性的原則”，這一原則的“革命性”首先體現(xiàn)在它顛覆了西方傳統(tǒng)哲學(xué)以上帝為中心的研究思路，把人作為哲學(xué)研究的中心。Eichenwald說：“叔本華特別選擇意志作為自在之物，是因為他將他的哲學(xué)奠基在人之中，通過與人的類比來建構(gòu)它。他公開地、大膽地追隨蘇格拉底的自我知識原則，不僅不隱藏他的教導(dǎo)的人類學(xué)和人類中心論的來源，而且在其中看到真理的保證以及他的哲學(xué)優(yōu)越于其他人的哲學(xué)的保證。我們只認(rèn)識我們自身，而從我們自身出發(fā)我們可以建立起與周圍半徑內(nèi)所有其他東西的聯(lián)系(只要有別的東西存在的話)。宇宙整體所有單一光線匯聚的焦點是我們的心靈(psyche)，由此我們可以得到關(guān)于一切事物的結(jié)論?！?Schopenhauer:NewEssaysinHonorofhis200thBirthday, (ed.). Eric von der Luft, New York:The Edwin Mellen Press, 1988, p.145.的確，叔本華與蘇格拉底有著類似之處，他們都肩負(fù)著要求人們“認(rèn)識你自己”的使命，并由此成為哲學(xué)新道路的開辟者。蘇格拉底在古希臘率先起來反對早期的自然論者，聲稱自己關(guān)注的問題不是自然，而是人的生活(美德)，從而把哲學(xué)從天上引回到人間。這與叔本華從自然回到人的轉(zhuǎn)向異曲同工。然而，令人印象更加深刻的是叔本華與蘇格拉底的對立。蘇格拉底雖然關(guān)注人的美德，但他追問的卻是人的美德本身“是什么”，這樣一種為事物本身思考的理性主義直接開啟了柏拉圖的形而上學(xué)傳統(tǒng)。柏拉圖的“洞穴”隱喻表明他的哲學(xué)道路是從黑暗到光明，從本能、感覺到理性、靈魂，從不確定到確定。這是一條從下向上、從人到上帝、從現(xiàn)實世界到理念世界的道路。這樣一條理性主義道路成為西方哲學(xué)的正統(tǒng)，直到康德的自在之物表明理性的限度才發(fā)生改變，出現(xiàn)了從理念世界到現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)向。叔本華的意志是自在之物是康德從客體到主體的哥白尼革命的進(jìn)一步完成。因此，與蘇格拉底和柏拉圖相反，叔本華開啟的哲學(xué)道路是從理性到意志，從靈魂到身體，從確定到不確定。這是一條從上到下、從上帝到人、從理念世界到現(xiàn)實世界的道路。這樣一條道路從根本上改變了人的處境。

二、意志的局限與人的處境

如同所有的思想先驅(qū)在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的同時其自身也必然有其局限性一樣，叔本華建立意志哲學(xué)也是有其局限性的，這種局限性主要體現(xiàn)在以下四個方面。

第一，自在之物是意志在嚴(yán)格的認(rèn)識論的意義上并不能成立。叔本華本人已自覺意識到并明確地指出了這一點。在他看來，自在之物是意志源于我們對自身是意志的認(rèn)識，而后者是一種借助身體的直接認(rèn)識，這種認(rèn)識雖然已經(jīng)擺脫了空間和因果律的形式，但并未擺脫時間的形式，因而從本質(zhì)上說仍然屬于現(xiàn)象的領(lǐng)域，不能等同于物自身。Janaway說：“如果物自身是不可知的，我們必定對于它和任何現(xiàn)象之間的相似的接近是無知的。即使關(guān)于一種僅僅預(yù)設(shè)時間為中介的意志的內(nèi)部經(jīng)驗可以給出一個清楚的說明，在原則上也不存在這樣的保證：一個較少數(shù)目的主體的認(rèn)識形式比一個較大數(shù)目的使我們更‘接近’物自身。”*Christopher Janaway,SelfandWorldinSchopenhauerPhilosophy, Oxford: Clarendon Press, 1989, p.197.雖然叔本華稱意志的活動是物自身的“最近和最清晰的現(xiàn)象”*Arthur Schopenhauer,TheWorldasWillandRepresentation, Translated by E.F.J.Payne, Vol.2, New York: Dover Publication, 1966, p.197.，但是，現(xiàn)象畢竟不同于物自身，對意志的活動的認(rèn)識仍是對現(xiàn)象的認(rèn)識而不是對物自身的認(rèn)識，正如再逼真的摹本也不能等同于原作一樣。即使摹本可以以假亂真，我們也不能以假作真。在原作已經(jīng)失去且不可復(fù)得的情況下，我們可以把最好的摹本當(dāng)作離原本最接近的，但我們也必須清楚兩者之間仍有著質(zhì)的區(qū)別。同樣，把意志視為物自身是我們不可能直接認(rèn)識物自身的一種其次的無奈的選擇，這樣做雖屬不得已之舉，但仍有以假亂真的嫌疑。事實上，叔本華確立意志是自在之物雖然解答了康德所留下的物自身之迷，但也同時堵塞了康德的物自身所具有的開放性和可能性，與獨斷論有類似之處。在此意義上說，這是一種向前康德哲學(xué)的倒退。

第二，從身體是意志到世界是意志即從內(nèi)到外的推理存在著難以克服的困難。退一步說，即便我能夠通過內(nèi)感知直接認(rèn)識到我的身體是意志，我是身體和意志的同一，如何能夠由此得出外部事物除了是表象之外也是意志，是需要加以說明和論證的。叔本華根據(jù)我的身體是意志進(jìn)行類比，推理出外部事物也像我的身體一樣除了是表象之外的另一面也是意志，因為它除了是我的表象之外也必然是別的什么即是其自身，否則我就會陷入唯我論，即認(rèn)為除了我之外的一切都是幻覺，這是叔本華所不能接受的。如果是這樣，外部事物除了像我的身體一樣同時是意志之外不能是別的什么，因為物自身既然處于時間和空間的直觀形式之外，而時間和空間的直觀形式又是事物個體化和多樣化的必要條件，物自身就只能是一而不是多。不難看出，這種類比推理是不嚴(yán)格的，實際上具有猜想的性質(zhì)，并沒有充分的客觀證據(jù)。這也是為什么叔本華熱衷于在自然科學(xué)中尋找能夠支持他的意志學(xué)說的證據(jù)，為此他還專門寫了《自然中的意志》。因此，關(guān)于世界是意志的論證是成問題的。叔本華也認(rèn)識到了這一點，他把自己看成一個猜謎者，其做法是通過不斷地嘗試看看自己對世界之謎的解答是否能夠?qū)κ澜缟系默F(xiàn)象給出合理的解釋，如果能夠就說明這一解答是可以成立的。繼叔本華之后的尼采同樣認(rèn)為人是一個猜謎者，他的權(quán)力意志、超人和永恒輪回也是這種思想方法的產(chǎn)物。弗洛伊德關(guān)于人類的無意識和性本能等學(xué)說，也具有這種猜想性質(zhì)并因此不斷受到人們對其科學(xué)性的質(zhì)疑。

第三，盲目的意志如何在柏拉圖的理念中客體化其自身是一個難以回答的問題。叔本華試圖以柏拉圖的理念為中介連接作為本體的盲目意志和作為現(xiàn)象的世界，說明世界何以同時既受盲目的意志的支配又服從根據(jù)律，即意志首先客體化為不同等級的理念然后再根據(jù)這些理念客體化為各種具體現(xiàn)象，理念是意志的直接客體化，現(xiàn)象是意志的間接客體化。然而，這樣一來，叔本華的世界就不只是意志和現(xiàn)象的世界，而是意志、理念和現(xiàn)象的世界，意志與理念和現(xiàn)象的關(guān)系成了一個難題。在柏拉圖的世界觀中，理念是原型，現(xiàn)象是摹本，在它們之上還有造物主，是造物主根據(jù)理念制造出現(xiàn)象。但在叔本華這里，作為本體的意志是一種盲目的無盡的追求，而理念作為現(xiàn)象的原型卻是客觀的、不變的，兩者性質(zhì)截然相反，相互之間的關(guān)系不是單憑一個“直接客體化”就能解釋清楚的，同時，現(xiàn)象處在不斷的流逝變化之中，它與不變的理念之間的關(guān)系也同樣不是所謂“間接客體化”所能說明的。如果世界只是意志客體化的現(xiàn)象，那么一切就都處在生成變化之中(赫拉克利特的“一切皆流”)，理念就成了多余的東西。理念的引入說明叔本華的意志世界觀和柏拉圖的理性世界觀之間存在著難以調(diào)和的矛盾。叔本華既接受了從柏拉圖直到康德的對世界的理性主義(充足理由律)說明，同時又要取消作為這一說明基礎(chǔ)的造物主和理念世界而代之以盲目意志，這就勢必造成他的理論的不自恰，即遵從充足理由律的理性主義的世界最終卻是以盲目的意志為根據(jù)的?！八趯Υ鳛楸倔w的意志上也是自相矛盾的……他自己從來沒有處理這樣一個問題：一個盲目的沒有目的的驅(qū)動力(drive)在一個充滿目的行為的世界里如何客體化其自身——進(jìn)一步說，這是一個所有部分和運動都服從牛頓物理學(xué)定律的世界。把問題退后一步說，他從未問過自己一種盲目的沖動在柏拉圖的理念(如牛頓的法則)中直接顯現(xiàn)自身是如何產(chǎn)生的。除了說本體在現(xiàn)象中的自我客體化是不可解釋的之外，他什么也沒有做?！?Bryan Magee,ThePhilosophyofSchopenhauer, Oxford: Oxford University Press, Revised edition published 1997, pp.237-238.

第四，作為人的真正目的的否定意志與意志的全能之間存在著無法調(diào)和的沖突。叔本華提出的救贖之路有審美和禁欲兩種，其核心都是否定意志。問題在于既然認(rèn)為意志是世界和人生的本質(zhì)，世界只是意志的客體化，那么否定意志如何可能呢？確信意志的終極黑暗的人如何能夠從理念的審美中得到安慰呢？所謂審美的安慰不過是一種自欺，叔本華也看到了其虛幻性，稱之為魔術(shù)，認(rèn)為這是只屬于天才的一種暫時的解脫方式，真正的解脫只能來自禁欲。然而，禁欲其實是人將自己本來向外的追求轉(zhuǎn)向了內(nèi)部從而造成內(nèi)部的沖突，禁欲并未解決問題而只是加深了問題，這也就是尼采后來所說的人的內(nèi)向化和病態(tài)化。叔本華解釋說否定意志并不是人自己去否定意志，而是否定意志發(fā)生在人的身上。這似乎預(yù)示著人與生命意志是可以分離的，人可以沒有生命意志，這顯然與人作為生命意志的客體化不符。王國維曾指出，叔本華關(guān)于否定意志只是引經(jīng)據(jù)典，并未能提出令人信服的證明。即便個人能夠否定其生命意志，他又如何能夠否定作為整體的生命意志呢？叔本華自己也說否定意志只是根據(jù)圣人的事跡(如古代東方印度教、佛教和基督教的圣人以及現(xiàn)代的一些圣人)提出來的，他只能用否定性的術(shù)語來描述否定意志后的情形。這就像康德相信人類科學(xué)發(fā)展的事實已經(jīng)說明科學(xué)能夠成立，他并不是想論證科學(xué)是否能夠成立，而只是想說明科學(xué)何以能夠成立。然而，如果不能對否定意志作出理論上前后一貫的清楚明白的說明，那么，所謂否定意志就只能是作為一種神秘的信仰而存在，其能否真正成立是可疑的。叔本華本人主張禁欲苦行卻喜歡享樂的言行不一更是增加了人們對他的懷疑。尼采說：“悲觀主義，純凈而新鮮，只有通過悲觀主義者先生們的自我反駁才能證明自己：人們得在他的邏輯中向前推進(jìn)一步，不僅僅像叔本華那樣，用‘意志和表象’來否定生命——，人們得首先否定叔本華……”*[德]尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第154頁。因此，叔本華在用他的生命意志解答康德的物自身之謎之后，他的生命意志本身成為一個新的問題。即便我們承認(rèn)意志就是自在之物，但意志是如此難以忍受的東西，意志的出路又在哪里呢？

叔本華的意志哲學(xué)存在的這四個方面的問題揭示出人的處境并不美妙。首先，前兩個問題反映了人的存在的曖昧性。既然意志是自在之物在嚴(yán)格意義上說并不成立，從身體是意志到世界是意志的推論是成問題的，所謂人和世界是意志也就只不過是人的一種可疑的猜測。在叔本華看來，自在之物是人不可企及的，意志只是人透過身體這一“最輕的帷幕”所看到的自在之物的影子。這實際上意味著事物的原型已經(jīng)丟失，人只有摹本。進(jìn)一步說，原型與摹本即真實與虛假之間已不再有什么區(qū)別。人的存在隨之陷入一種曖昧不明的狀態(tài)。叔本華說：“我們抱怨我們所過的生活的模糊性，就是說我們不認(rèn)識作為一個整體的存在的連續(xù)性，尤其是我們自己的存在與整體的存在之間的連接(connexion)。我們的生命是短暫的，我們的知識完全被限制在這一點上，我們不能回顧我們出生前的時間或者向前展望我們死后的時間。因此，我們的知識只是夜里的電光一閃，就好像一個精靈為了幸災(zāi)樂禍地看我們的困窘而惡作劇般地阻礙了我們擁有進(jìn)一步的知識?！?Arthur Schopenhauer,ManuscriptRemainsinFourVolumes, Translated by E.F.J.Payne, New York: ST. Martin’s Press, 1989, Vol.3, p.200.“存在的問題對于我們多么重大，多么切近，這一存在是可疑的，成問題的，折磨人的，流逝著的，像夢一樣的，這一問題對于我們?nèi)绱酥卮蠛颓薪灾掠谒诒魏碗[藏了所有其他的問題和目的?！?Arthur Schopenhauer,ManuscriptRemainsinFourVolumes, Translated by E.F.J.Payne, New York: ST. Martin’s Press, 1989, Vol.3, p.678.叔本華已經(jīng)喪失了笛卡爾所懷有的那種試圖通過反思去區(qū)分夢與現(xiàn)實的希望和努力，他認(rèn)為兩者是無法區(qū)分開來的，“人生和夢都是同一本書的頁子”*[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第45頁。。正是從叔本華開始，存在失去了以往西方柏拉圖主義傳統(tǒng)所賦予的明確答案，成為哲學(xué)關(guān)注的中心問題。

其次，后面兩個問題反映了人的自我的自我分裂和矛盾。盲目的意志與柏拉圖的理念，意志的肯定與否定之間存在著的矛盾使人陷入作為行動者和作為認(rèn)識者，作為“盲目的”有機體和作為有意識的理性自我之間的沖突之中。一方面，意志作為世界的本質(zhì)是一種盲目的無盡的追求，意志處于不斷地客體化其自身的過程中，人作為意志客體化的最高級別的體現(xiàn)必然也處于不停的追求之中；另一方面，柏拉圖的理念作為意志客體化的等級是不變的，人可以通過直觀認(rèn)識這些理念，并且人只要認(rèn)識了它們就止息了自己的欲求，否定意志對于人不僅是可能的，而且還是其唯一的目的。顯然，這是兩個截然不同的世界：意志的充滿躁動、喧囂的世界和理性的超然寧靜的世界。這兩個世界分別對應(yīng)著兩種截然不同的人：被意志所支配的沉浸于欲求中的凡人，和擺脫了意志、單純作為認(rèn)識者而存在的超脫的天才、圣人?？墒牵绻凑帐灞救A的理論，意志是唯一的，世界是意志的客體化，怎么可能有兩個截然不同的世界，兩種截然不同的人呢？叔本華一方面通過意志取消了柏拉圖和康德的作為物自身的另一個世界，把傳統(tǒng)的兩個世界變成了同一個世界即意志世界，另一方面又不愿意接受一個只是為意志所統(tǒng)治的世界，而仍然希望以一種變化的形式保留柏拉圖和康德的理想世界(目的王國)，這就不能不使他陷入分裂和自相矛盾：人既作為意志又否定意志?！霸谑灞救A的哲學(xué)中，自我被陸續(xù)看成是一個經(jīng)驗和知識的主體，一個意志和行動的主體，一個生命意志在身體中的顯現(xiàn)，一個關(guān)于無時間性的實在的純粹的鏡子。”*Christopher Janaway， Schopenhauer, inGermanphilosophers, Oxford New York, Oxford University Press, 1997, p.265.這些自我之間，尤其是作為意志的自我和作為純粹認(rèn)識主體的自我之間存在著張力，難以被統(tǒng)一在一個自我之中。這實際上反映出叔本華面對意志的困境和無能：人如何能夠同時作為兩種截然不同的人，處于兩個截然不同的世界之中呢？叔本華無法在理論上自圓其說，只能借助所謂不可解釋的神秘體驗來為自己辯解，這樣一來他就滑入了神秘主義的泥潭不可自拔。

三、人的迷失與尋求

人的存在的曖昧與人的自我的分裂和矛盾，意味著叔本華在確立意志摧毀傳統(tǒng)目的論的同時未能真正為人樹立一個新的目的，由此造成人因失去目的而迷失了自身。用意志解釋世界和人生與傳統(tǒng)用上帝或理性解釋人生存在著尖銳的沖突，意志作為一種盲目的無盡的追求使得后者關(guān)于人生的目的論解釋不再可能成立，叔本華的無神論與基督教有神論，其意志悲觀主義與科學(xué)樂觀主義無法進(jìn)行調(diào)和。叔本華的意志論與傳統(tǒng)的目的論相互對立，不能共存。叔本華試圖放棄傳統(tǒng)的目的論而在意志論的基礎(chǔ)上重新理解人生的目的。既然傳統(tǒng)的目的論已經(jīng)破產(chǎn)，人已經(jīng)失去了傳統(tǒng)的目的，否定生命意志就成了唯一的目的。然而，這樣一種對人生目的的回答卻是令人不能滿意，更不能接受的：既然人本身就是生命意志的顯現(xiàn)，人如何能把否定生命意志當(dāng)成人的目的呢？否定生命意志怎么能成為生命意志的出路？叔本華把否定意志當(dāng)成人的目的并沒有實現(xiàn)他提出意志的初衷：建立一種積極的形而上學(xué)，回答自在之物是什么，從而擺脫人的無所是從狀態(tài)。他比康德往前走了一步，但他依然是消極的，陷入悲觀主義和虛無主義。因此，叔本華留下了一個嚴(yán)肅的亟待回答的問題：在失去傳統(tǒng)的目的論之后，人生還有無肯定的意義？人如何克服悲觀主義和虛無主義？

其實，把否定意志當(dāng)成人的目的反映出叔本華還沒有真正能夠擺脫傳統(tǒng)的目的論，他用意志推翻傳統(tǒng)的目的論之后發(fā)現(xiàn)人生失去了目的，于是把否定意志當(dāng)成人生的目的，而沒有看到把生命意志本身當(dāng)成目的的新的可能性。叔本華因為生命意志的世界充滿痛苦、斗爭和死亡而否定生命意志，這說明他如同尼采所指出的那樣依然停留在傳統(tǒng)道德的藩籬之中，尚沒有力量走向?qū)ι庵镜目隙?。他沒有看到正是隨著他所提出的意志是自在之物，上帝及其所代表的另一個世界已經(jīng)不復(fù)存在(如海德格爾所說形而上學(xué)已窮盡了其可能而對人喪失吸引力)，否定生命意志已經(jīng)失去了根據(jù)和可能。現(xiàn)在，既然只有一個生命意志的世界，我們就沒有基于另一個世界的道德上的理由再去譴責(zé)這個世界，而應(yīng)如其所是的那樣接受它，按照自然的價值而非傳統(tǒng)所謂神圣的價值去生活。換言之，隨著意志取代自在之物，我們已經(jīng)不再能夠根據(jù)傳統(tǒng)的價值標(biāo)準(zhǔn)來評判這個新的生命意志的世界，而要首先接受和肯定這個意志如此客體化其自身的世界。這就是尼采在叔本華之后所提出的“價值重估”，即拋棄舊的價值評判標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)權(quán)力意志確立新的價值評判標(biāo)準(zhǔn)。叔本華雖然通過提出意志是自在之物而取消了柏拉圖主義和基督教的“另一個世界”(所謂真正的世界)，但他仍然處在“另一個世界”的陰影之中，而沒有看到自己已經(jīng)來到一個新世界的門口。把否定意志即自我舍棄當(dāng)成人的目的意味著人還沒有自己的目的，由此可見，叔本華只是推倒了傳統(tǒng)的目的論而為人的自立提供了可能，卻并未使人真正站立起來。正如尼采所說：“人類還根本沒有一個目標(biāo)……如果人類還沒有目標(biāo)，豈不是也還沒有——人類自身嗎？——”*[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第89頁。

叔本華對于人生有兩個基本性的認(rèn)識：一、人生是痛苦的；二、人生需要希望和安慰。在叔本華看來，形而上學(xué)就是要滿足這樣兩個認(rèn)識，既要揭示人生的痛苦，同時又要給人以希望和安慰。形而上學(xué)與其說是基于人作為旁觀者對世界的驚奇，不如說是基于人生的痛苦和人對希望和安慰的需要。叔本華指出人生的真實是沒有客觀真理，只有盲目的無盡的欲求，這樣的人生不是理性的，而是荒謬的；不是樂觀的，而是悲觀的。叔本華引用詩人迦爾德隆的詩句說：“‘因為一個人的最大罪過就是：他已誕生了?！谟篮愕囊?guī)律之下，‘生’的結(jié)局既然就是死，怎么能教‘生’不是一種罪過呢？”*[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第486頁。出生是人的第一個錯誤，所有的痛苦，包括死亡，都是由此而來。尼采對人生的認(rèn)識繼承了叔本華這一極其悲觀陰暗的觀點，他在《悲劇的誕生》第三節(jié)中借希臘神話中精靈的口說：“可憐的浮生呵，無常與苦難之子，你為什么逼我說出你最好不要聽到的話呢？那最好的東西是你根本得不到的，這就是不要降生，不要存在，成為虛無。不過對于你還有次好的東西——立刻就死。”*[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，南京：譯林出版社，2011年，第14頁。這樣的人生是真實的，同時也是人難以承受的，因此，人必須逃避和掩飾真實的人生才能生存。就此而言，人的生存與其說是需要真理，不如說是需要幻想。事實上，當(dāng)叔本華提出意志是自在之物時，原來被認(rèn)為獨立于人之外的自在之物意義上的客觀真理就不復(fù)存在了，人生失去了真實性。他認(rèn)為個體只是物種維系自身存在的手段，物種作為理念并不關(guān)心個體的生存，而只是擔(dān)心自己客體化的形式消失。“純粹客觀地去看，甚至視為與我們無關(guān)，整個事情看起來好像是自然關(guān)注的只是她的所有(柏拉圖的)理念、永恒的形式都不要失去。因此，看起來像是自然完全滿足于她對這些理念的幸運的發(fā)明及其結(jié)合，她當(dāng)下唯一關(guān)注的是這些好的想像(fancies)中的任何一個會喪失，換言之，這些形式中的任何一個可能會從時間和因果系列中消失?！?Arthur Schopenhauer,TheWorldasWillandRepresentation, Translated by E.F.J.Payne, New York: Dover Publication, 1966, Vol.2, p.352.這里叔本華把物種的形式等同于自然的想像，與之相比，個體的生存就更是無關(guān)緊要。他形容人努力延長自己的壽命“就好比吹肥皂泡，盡管明知一定要破滅，然而還是要盡可能吹下去，吹大些”*[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第427頁。。

在叔本華之后，尼采要面對的問題是：如果失去了客觀真理而又不想也不能把否定生命意志當(dāng)成目的的話，人要依靠什么才能生活下去？人的生存如何還能有正當(dāng)理由(justification)？換言之，人如何能夠面對叔本華所揭示的人生真相而去生存？或者更確切地說，人如何能夠克服人生沒有客觀真理這個可怕的真理而去生存？正如康德說他要限制理性而為信仰留地盤，尼采對叔本華留下的人生問題的回答是：要廢除真理，擁抱幻想！在尼采看來，人的生存不是依靠真理，而是依靠幻想，不是依靠科學(xué)，而是依靠藝術(shù)。與蘇格拉底把追求真理視為人生第一要務(wù)相反，尼采在叔本華的人生觀的基礎(chǔ)上提出，追求真理是一個致命的錯誤，蘇格拉底是希臘本能頹廢的開始。與理性和真理相比，身體和本能是更加值得信賴的，所謂理性、精神都是產(chǎn)生并服務(wù)于人的身體和本能。叔本華一方面發(fā)現(xiàn)了人生的盲目和荒謬，另一方面想繼續(xù)保持傳統(tǒng)的理性和真理，希望人遵從理性和真理的指導(dǎo)，從人生的幻想中覺醒過來，不再受意志的支配。尼采接受了叔本華關(guān)于人生是盲目、荒謬的前提，但他拒絕接受叔本華通過認(rèn)識否定意志的結(jié)論：既然根本就沒有真理，人生在本質(zhì)上是一種幻覺，我們又怎能擺脫這種幻覺？叔本華所謂覺醒其實是一種逃避，一種自我麻醉，一種迷誤。那么，就讓我們把生存當(dāng)作幻覺來過。即便人生是一場夢，也讓我們好好去做這場夢，因為做夢也是一個有價值的經(jīng)歷?！笆聦嵡宄刈C明，我們最內(nèi)在的本質(zhì)，我們所有人共同的深層基礎(chǔ)，帶著深刻的喜悅和愉快的必要性，親身經(jīng)驗著夢?！?[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，第7頁。這是一種尼采所說希臘人的那種“出自深刻的膚淺”。我們不再追求所謂深層的真理，而寧愿生活在表面?！霸谖疫@個善待生命的人看來，蝴蝶和肥皂泡，以及人間與此相類的東西，似乎最懂得幸福?！?[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，第56頁。這樣一來，幻覺這個一直被從蘇格拉底直到叔本華的西方哲學(xué)傳統(tǒng)所要否定和消除的東西，轉(zhuǎn)而成為尼采認(rèn)為值得肯定的人的真正有價值的生存方式。尼采說：“寧可讓人追求虛無，也不能無所追求。”*[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：三聯(lián)書店，1992年，第136頁。按照叔本華的意志論，人生是一種追求，所謂目的是一種虛幻的誘惑，覺醒就是要看透這種誘惑，停止徒勞無功的追求，獲得寧靜。而尼采說，即便目的是一種虛幻的誘惑，人也要追求，因為人生就是一種追求，人只能作為一種追求而存在。終極目的的喪失并不意味著追求的終止，而是意味著追求的永無終止即追求的永恒輪回。這樣，就像叔本華之于康德，尼采從叔本華出發(fā)，走到了叔本華的反面：“在這個時候我理解了，我的本能所謀求的東西乃是與叔本華相反的，那就是要為生命辯護(hù)，即使在生命最可怕、最模糊、最具欺騙性的現(xiàn)象中：——對于后者，我已掌握了‘狄奧尼索斯’公式。”*[德]尼采：《權(quán)力意志》上卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第405頁。然而，尼采提出的權(quán)力意志、超人、永恒輪回等所謂重新肯定生命的思想真的能夠成為人類新的目的嗎？尼采嘗試用它們克服悲觀主義和虛無主義，但它們本身不就是人類陷入更深的悲觀主義和虛無主義泥潭的標(biāo)志嗎？權(quán)力意志的形而上學(xué)排斥了傳統(tǒng)的上帝和理性，表面上把人推到超人這一至高的地位，而實際上卻使人陷入空前的孤立。所謂高處不勝寒，超人的唯我獨尊、目空一切難以掩飾其背后對人的生存的焦慮、恐懼和絕望。尼采并沒有真正解決悲觀主義和虛無主義問題，而只是為人類提供了不同于蘇格拉底和柏拉圖的另一種虛妄的幻想。此后，悲觀主義和虛無主義繼續(xù)成為海德格爾、薩特等人的哲學(xué)思考的主題。從叔本華開始，因目的的失落而導(dǎo)致的悲觀主義和虛無主義問題一直困擾著現(xiàn)代哲學(xué)。人怎樣才能在獲得覺醒的同時而又不致迷失？人的存在的意義究竟是什么？叔本華雖然并未能真正回答這些問題，但他的人學(xué)探索仍給予我們許多有價值的啟示。人是十分復(fù)雜的，任何想從單一的角度如信仰、理性或意志出發(fā)來給人下定義都是不恰當(dāng)?shù)?，只有正視人之謎的復(fù)雜和困難，保持一種清醒的態(tài)度和不斷求索的精神，才能在回答這一問題的正確的道路上走得更遠(yuǎn)，收獲更多。

(責(zé)任編輯任之)

*本文系2013年廣東省社會科學(xué)規(guī)劃項目“人的覺醒及其出路”(GD13CZX03)的階段性成果。

**作者簡介：楊玉昌，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系副教授、中山大學(xué)實踐哲學(xué)研究中心研究員。

中圖分類號：B516.41

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0090-08