Interpretation：對“詮釋”的詮釋*

張浩軍

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Interpretation：對“詮釋”的詮釋*

張浩軍**

【摘要】哲學本質(zhì)上就是詮釋學。對概念的理解與解釋，構(gòu)成了哲學工作的核心。作為一個哲學概念，“interpretation”通常與詮釋學關(guān)聯(lián)在一起，有時甚至就被看作“詮釋學”的同義詞。然而，在哲學文獻中，這個詞往往是不同語詞的翻譯，比如“hermeneutics”、“Interpretation”、“Auffassung”或“Auslegung”。雖然作為翻譯的結(jié)果，這些詞都有一個統(tǒng)一的形式“interpretation”，但其意義或用法不盡相同，甚至完全對立。從詮釋學的視角對“interpretation”這一術(shù)語的考察在一定程度上是對維特根斯坦意義理論的呼應(yīng)和補充：語詞的意義不僅在于其用法，也在于對其用法的理解與解釋。

【關(guān)鍵詞】詮釋；詮釋學；理解；解釋

引言

依照《在線詞源學詞典》，“interpretation”作為一個英語詞出現(xiàn)于14世紀中期，在13世紀晚期時用于盎格魯法語(Anglo-French，也即諾曼時代英國所用的法語)中，其意為“被翻譯的文本、翻譯”。此盎格魯法語源于古法語“interpretacion, entrepretatiun”(意為“解釋”、“翻譯”)，而這一古法語直接源出于拉丁語名詞“interpretationem”，意為“說明、揭示”。*http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=interpretation

作為一個哲學概念，“interpretation”往往與詮釋學(hermeneutics)關(guān)聯(lián)在一起，有時甚至就被看作“詮釋學”的同義詞。然而，在哲學文獻中，這個詞往往是不同語詞的翻譯，比如“hermeneutics”、“Interpretation”、“Auffassung”或“Auslegung”。雖然作為翻譯的結(jié)果，這些詞都有一個統(tǒng)一的形式“intrepretation”，但其意義或用法往往有差異，甚至完全不同。為此，本文試圖從以下三個方面對“interpretation”這個概念進行考察，在清理其翻譯和用法的同時，揭示隱藏在這些翻譯和用法背后的思想差異：1)Interpretation與Hermeneutics；2)Interpretation與Auslegung；3)Auffassung 與Auslegung。

一、Interpretation與Hermeneutics

帕爾默(Richard E. Palmer)在《詮釋學》一書中總結(jié)了詮釋學的六個現(xiàn)代定義，依次是：1)作為圣經(jīng)注釋的理論；2)作為語文學的方法論；3)作為語言學的理解之科學：4)作為精神科學方法論的基礎(chǔ)；5)作為此在的和存在論的理解之現(xiàn)象學；6)作為一種詮釋體系：意義的恢復與拆毀之對峙。*Richard E. Palmer,Hermeneutics, pp.33-45.

在這里，筆者不想給出一個關(guān)于詮釋學的標準定義，也不打算對帕爾默所總結(jié)的這六個定義逐一進行分析，而只想通過對“詮釋學”這個概念的詞源學考察，說明其與“interpretation”的關(guān)系。

讓我們從古希臘語“hermeios”談起。在古希臘語中，“hermeios”指德爾菲神廟中的祭司，它與動詞“hermēneuein”和名詞“hermēneia”共同指向的是希臘神話中諸神的信使赫爾墨斯(Hermes)。古希臘作家赫西俄德在其《神譜》中說：“阿特拉斯之女邁亞睡上宙斯的圣床，為他生下永生諸神的信使，光榮的赫爾墨斯?！?[古希臘]赫西俄德：《工作與時日·神譜》，蔣平、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第54頁。赫爾墨斯足上有雙翼，行走快速，因此也被稱為“快速之神”，其任務(wù)是往來于諸神和凡人之間，向凡人傳達神的消息和旨意。由于諸神的語言與人類的語言不同，所以赫爾墨斯的傳達就不是單純的告知或簡單的重復，而是需要翻譯和解釋，“前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界”*洪漢鼎：《詮釋學：它的歷史和當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第2頁。。也就是說，“赫爾墨斯是和這樣一種功能聯(lián)系在一起的，即：把超出人類理解的東西轉(zhuǎn)化為人類智力可以把握的形式。該詞的各種形式都表明，它是將某個事物或某種情境從不可理解引入理解的過程。希臘人把語言和書寫——它們是人類理智用來把握意義，并將其傳達給他人的工具——的發(fā)現(xiàn)歸功于赫爾墨斯”*Richard E. Palmer,Hermeneutics, p.13.。

在帕爾默看來，這種與赫爾墨斯相關(guān)的“達至理解”的居間傳話與帶來消息的過程，隱含于“hermēneuein”和“hermēneia”這兩個希臘詞的古代用法的三個基本意義向度中。以動詞“hermēneuein”為例，這三個向度是：1)用語詞大聲地表達(to express)，即“言說”；2)說明(to explain)，如說明一種情況；(3)翻譯(to translate)，如翻譯一門外語。*Richard E. Palmer,Hermeneutics, p.13.帕爾默認為，“這三種意義似乎都可用英語動詞‘詮釋’(to interpret)來表達，但每一種又都構(gòu)成詮釋的一個獨立且重要的意義。這樣一來，不論在希臘語的用法中，還是在英語的用法中，詮釋都可以指稱三種相當不同的東西：口頭的吟誦、合理的說明以及對語言的翻譯”*Ibid., pp.13-14.。如果我們把包含這三種意義的“interpretation”看作廣義的“詮釋”的話，那么，從帕爾默的觀點來看，其與“Hermeneutics”應(yīng)為同義詞。下面我們具體分析一下“hermēneuein”這一概念的三個意義向度。

1)詮釋作為“言說”?！啊忈尅@個詞的意義的第一個基本向度是‘表達’(to express)、‘斷定’(to assert)或‘言說’(to say)。這是與赫爾墨斯的‘宣告’功能相聯(lián)系的?！?Ibid., p.14.不論是赫爾墨斯，還是德爾菲的祭司，他們的任務(wù)都是向人們傳達神的消息或旨意，但這種傳達不僅僅是說明，還有宣告。宣告往往是儀式性的，宣告者要大聲說出他所帶來的消息或者鄭重地宣讀神的旨意，就像太監(jiān)或欽差大臣宣讀圣旨那樣，臣子要跪拜，而宣旨者則高高在上，一副威嚴肅穆的姿態(tài)。此外，宣告并非像留聲機播放唱片那樣只是被動地閱讀紙上的文字，它同時也是一種理解和解釋。宣告者不僅要用人們能夠理解的語言傳達他所帶來的消息或旨意，而且要通過自己的理解將那些隱而不顯的、未被言明的東西告訴聽者。宣告者的語言、語氣、語調(diào)、神情、姿態(tài)也構(gòu)成了宣告的一部分。因此，從這個意義上來說，“言說、斷定或宣告就是一個重要的‘詮釋’行為”。*Ibid., p.15.

不僅信使的宣告是一種詮釋，而且任何口頭的言說、詩人的吟誦、歌者的歌唱也都是一種詮釋。*Ibid., p.15.正如帕爾默所說：“在古希臘時代，hermēneia[詮釋]就可以指對荷馬詩篇的口頭吟誦。在柏拉圖的《伊翁篇》(Ion)中，年輕的詮釋者吟誦荷馬的詩作，他通過不同的語調(diào)來‘詮釋’荷馬，來表達甚至巧妙地解釋他，傳達出比荷馬自己所意識到的和理解到的東西還要多的東西?！?Ibid., p.15.事實上，在彌爾頓看來，荷馬本人就是一位見證了神-人之間溝通方式的“詮釋者”。*Ibid., p.15

2)詮釋作為“說明”?！啊忈尅饬x的第二個向度是‘說明’(to explain)。作為說明的詮釋強調(diào)的是理解的說理(discursive)方面，它指向的是詮釋的說明維度而非表達維度。”*Ibid., p.20.言說并非只是“說出”某種東西，重要的是要“說明”，即使其所說出的東西清楚明白，或者說，把事情、道理說明白。那些與德爾菲神廟的神諭相關(guān)的神秘消息，一方面使某種東西得以表達出來，而另一方面也帶來了對此前所表達的某種東西的說明。神秘消息在說明著某種情況，但其自身也有待說明。*Ibid., p.20.

亞里士多德在《詮釋篇》(PeriHermēneias)中將“詮釋”(interpretation)定義為“宣告”(enunciation)。*Ibid., p.20.這一定義表明，“詮釋”之意義的第一個向度是“言說”或“宣布”。然而，通過對文本的仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，亞里士多德已經(jīng)偷偷地將宣告轉(zhuǎn)換成了說明。在亞里士多德那里，“詮釋”指的是理智系統(tǒng)地表達一個事物之真實判斷的基本活動，而宣告也不再是傳達有關(guān)神的消息，而是對有關(guān)事物的陳述本身進行系統(tǒng)表述。由于宣告所關(guān)注的并非單純的對象，而是有關(guān)這個對象的真實判斷，所以，它已經(jīng)不再是一種神性的活動，而是一種理智的活動；它的目的不再是打動聽眾，而是通過對事物的說明來獲得真理。*Ibid., p.21.

在日常生活中，“to explain”往往被用來對某一現(xiàn)象、事態(tài)、事件或行為的原因或理由做出說明，雖然原因或理由常常被混淆在一起。*G. E. M. Anscombe,Intention, Harvard University Press, 1957, pp.15-16.比如，當你看到插入水里的筷子彎曲時，你會問：“為什么會發(fā)生這樣的現(xiàn)象？”老師回答說：“因為光線進入水中時發(fā)生了折射?！痹俦热?，當你上學遲到時，老師會問：“你為什么遲到？”或許你會回答說“我睡過頭了”，或者“自行車壞了”，或者“我就是想遲到！”對于“為什么？”這個問題的回答，不論是客觀的原因，還是主觀的理由，都是要“to explain”或給出一個“explanation”。

3)詮釋作為“翻譯”。“‘詮釋’的第三個向度之含義，幾乎與前兩個向度一樣暗含了詮釋學和文學詮釋理論。在這一維度中，‘詮釋’(to interpret)的意思是‘翻譯’(to translate)。當文本使用的是讀者自己的語言時，文本世界與它的讀者世界之間的沖突可能不會引起人們的注意。然而，當文本使用的是一種外語時，文本與讀者在視角與視域上的對立就不容再被忽視了?！?Richard E. Palmer,Hermeneutics, pp.26-27.

伽達默爾認為，從“詮釋學”這個詞的原初含義來看，翻譯也是其中應(yīng)有之義。他在《古典詮釋學與哲學詮釋學》一文中寫道：“赫爾墨斯是神的信使，他把諸神的消息傳達給凡人——在荷馬的描述里，他通常是從字面上轉(zhuǎn)達諸神告訴他的消息。然而，尤其在世俗的使用中，hermēneus(詮釋)的任務(wù)卻恰恰在于把一種以陌生的或不可理解的方式所表達的東西翻譯成可理解的語言……‘詮釋學’的工作就總是這樣把一個世界轉(zhuǎn)換/翻譯(übertragung)為另一個世界，把神的世界轉(zhuǎn)換/翻譯為人的世界，把一個使用陌生語言的世界轉(zhuǎn)換/翻譯為另一個使用我們自己語言的世界?！?Hans-Georg Gadamer, “Klassische und Philosophische Hermeneutik”, inHermeneutikII:WahrheitundMethode.Erg?nzungen&Register, Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993, S.92.

在筆者看來，人們之所以用“interpret”而非“translate”來翻譯“hermēneuein”這個希臘詞，一個很重要的理由在于，“interpret”不僅意味著譯者要將一種語言翻譯成另外一種語言(在語言之間)，而且意味著，作為“居間者”、“中介者”(在“神-人”之間，或“人-人”之間)，他要把語言中隱而不顯的東西“揭示”出來，把那些“晦暗不明”的東西解說清楚，讓交談的雙方相互理解。由于這種“翻譯”、“揭示”、“闡明”的活動本質(zhì)上是通過口頭言說的方式進行的，所以“interpret”源始的意思就是“口譯”。雖然在日常用法中，“translate”往往既指口譯，也指筆譯，但它主要強調(diào)的是將一種語言翻譯成另一種語言，是一個語言“轉(zhuǎn)換”(trans-)的過程，而并未突顯出“揭示”、“闡明”的含義。

二、 Interpretation與Auslegung

海德格爾在解決存在論問題時，利用了詮釋學的方法。他把《存在與時間》中對人類此在之存在意義的現(xiàn)象學分析稱為“此在詮釋學”(hermeneutics of Dasein)。在他這里，“詮釋學”既不是指文本詮釋的科學或規(guī)則，也不是指精神科學的方法論，而是指對人類存在本身的現(xiàn)象學說明。他的分析表明，“理解”(Verstehen)與“解釋”(Auslegen)都是人類存在的基本方式。*Richard E. Palmer,Hermeneutics, p.42.

眾所周知，海德格爾的現(xiàn)象學方法源于胡塞爾，但又在一定程度上背離甚至否定了胡塞爾。在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中，胡塞爾曾說：“現(xiàn)象學就其本質(zhì)而言必須提出這樣的要求，它要求成為一門‘第一’哲學，并且它必須為所有須待進行的理性批判提供手段；因此它要求最完善的無前提性和對自身的絕對反思性明察。它的最獨特的本質(zhì)在于，最完善地澄清它自己的本質(zhì)，從而也最完善地澄清它的方法原則。”*Edmund Husserl,IdeenI, Hua III, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, S.151.中譯文參見倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，北京：三聯(lián)書店，1994年，第178頁。當胡塞爾提出，現(xiàn)象學的理性批判必須建立在“最完善的無前提性和對自身的絕對反思性明察”的基礎(chǔ)之上時，實際上是在主張現(xiàn)象學必須建立在明見的直觀原則上。“明見的直觀”或“直觀的明見”是對事物的一種直接的、原本的把握，而直接的、原本的把握也就意味著它是“無前提的”、“無成見的”，是“面對實事本身”的。*倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第39頁。因此，作為“一切原則之原則”或“第一方法原則”的直觀就在于“每一個原本給予的直觀都是一個合法的認識源泉，將所有那些在直觀中原本地(可以說是在其切身的真實性中)展示給我們的東西就當作它們自身所給予的那樣來加以接受，但也僅只是在其自身給予的范圍內(nèi)加以接受”*Edmund Husserl,IdeenI, Hua III, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, S.52.。

海德格爾雖然也主張現(xiàn)象學必須堅持直觀的原則，但他所謂的直觀已經(jīng)不再是“無前提的”、“無成見的”直觀了。相反，直觀必然是一種帶著“前見”(Vormeinung)、“前理解”(Vor-verst?ndnis)的“有前提的”、“有成見的”“理解”和“解釋”?！皩ι鲜种锏囊磺邢扔诿}的、單純的看(Sehen)，其本身就已經(jīng)是有所理解、有所解釋的……這種視(Sicht)的看向來已經(jīng)有所理解、有所解釋了。”*Martin Heidegger,SeinundZeit, Max Niemeyer Verlag, 2006, S.149.

在《存在與時間》第32節(jié)“理解與解釋”這一標題下，海德格爾首次系統(tǒng)地闡述了他的現(xiàn)象學詮釋學。通過對“理解”和“解釋”這兩個概念間的聯(lián)系和“詮釋學循環(huán)”的解說，海德格爾得出了與胡塞爾截然相反的結(jié)論。海德格爾在這一節(jié)的分析大致是從五個方面進行的：*倪梁康教授認為是從四個方面進行的，但我認為應(yīng)該還有第五個方面，即“詮釋學循環(huán)”。

(1)此在即是“理解”。理解是此在對存在者和存在的理解，更確切地說，是對存在者之存在意義的理解。*Martin Heidegger,SeinundZeit, Max Niemeyer Verlag, 2006, S.152.中譯文參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯。以下同?！袄斫馐谴嗽诒旧碇茉??！?Ibid., S.153.在這一節(jié)的開篇，海德格爾寫道：“此在作為理解向著可能性籌劃其存在。由于可能性作為展開的可能性反沖到此在之中，這種理解著的、向著可能性的存在本身就是一種能在。理解的籌劃活動本身具有使自身成形的可能性。我們把理解使自己成形的活動稱為解釋。理解在解釋中有所理解地占有它所理解的東西。理解在解釋中并不成為別的東西，而是成為它自身。”*Ibid., S.148.

由于此在之存在總已經(jīng)是一種朝向死亡的存在，所以從對死亡的理解中意識到自身之有限性的此在，便在良知的呼喚下從常人中跳脫出來，有所籌劃地向著其本真之能在存在。既然此在之本質(zhì)就是理解，那么此在理解其存在意義的過程也就是自身之籌劃與被籌劃、形成與被形成的過程。因而，理解(此在)與被理解者(存在)的關(guān)系是一種相互依存的關(guān)系。*倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，第179—180頁。對于海德格爾而言，理解不是對關(guān)于對象之客觀知識的把握，也不是以移情的方式設(shè)身處地地感受他人之處境的能力，而是把握其自身之存在可能性的力量，是“在世界之中存在”的一種樣式或構(gòu)成要素。理解是生存論、存在論的基礎(chǔ)。*Richard E. Palmer,Hermeneutics, p.131.

(2)一切理解都需要“解釋”?！敖忉尅笔菍σ驯焕斫庵锏慕忉尅Ｓ煤５赂駹柕脑捳f，解釋是“理解使自己成形的活動”。*Martin Heidegger,SeinundZeit, Max Niemeyer Verlag, 2006, S.148.海德格爾對“理解”與“解釋”的關(guān)系做了如下規(guī)定：“在生存論上，解釋植根于理解，而不是理解來自于解釋。解釋并非要對被理解的東西有所認知，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來。”*Ibid., S.148.

在海德格爾看來，此在之尋視操勞本身是對世界的理解，是對存在者之存在意義的揭示。正是在尋視操勞中，非此在式的存在者作為上手之物因其“可作……之用”而得到了解釋：“尋視揭示著。這話意味著：已經(jīng)被理解的‘世界’現(xiàn)在得到了揭示。上手之物現(xiàn)在明確地映入有所理解的視見之中……尋視依其‘為了作……之用’而加以分解的東西，即明確得到理解的東西，其本身具有‘某某東西作為某某東西’(Etwas als Etwas)這樣一個尋視上的結(jié)構(gòu)。尋視尋問：這個特定的上手之物是什么？對這個問題，尋視著加以解釋的回答是：它是為了作某某東西之用?！?Ibid., S.148-149.

(3)一切解釋都具有存在論詮釋學的“作為”(Als)結(jié)構(gòu),它是理解所具有的先天的生存論建構(gòu)。海德格爾說：“在理解中展開的東西，即被理解的東西，總已經(jīng)是按照下述方式而被通達的，那就是在它身上可以明確地提出它的‘作為什么’。這個‘作為’[Als]造就著被理解的東西的明確性結(jié)構(gòu)。‘作為’組建著解釋。尋視地解釋著和周圍世界的上手之物打交道，這種活動把上手的東西‘看’作桌子、門、車、橋，這種打交道不必同時以進行規(guī)定的命題來分解尋視著加以解釋的東西?！?Ibid., S.149.

海德格爾認為，一切“解釋”都具有這一“作為”的結(jié)構(gòu)，但這種結(jié)構(gòu)有別于作為其衍生樣式的命題所具有的“作為”結(jié)構(gòu)：“我們把尋視著有所理解的解釋的源始‘作為’稱為存在論詮釋學的‘作為’，以別于通過命題進行判斷的‘作為’?！?Ibid., S.158.存在論詮釋學的“作為”是通過命題進行判斷的“作為”的基礎(chǔ)，因為源始的解釋過程不在理論命題句子中，而在世界之中，在尋視操勞著與事物打交道的活動之中。雖然命題能夠把現(xiàn)成事物作為某某東西加以規(guī)定，但這個“某某”不是命題本身就有的，而是從現(xiàn)成事物中汲取出來的。換言之，道出命題并不是一種漂浮無據(jù)的行為，它必然有其生存論的基礎(chǔ)。此外，尋視解釋的源始“作為”本身是一個分環(huán)勾連的意義整體，但命題的特點在于它是一種敉平活動。由于它“有所規(guī)定地只讓人看現(xiàn)成的東西”，所以“尋視解釋的源始‘作為’被敉平為規(guī)定現(xiàn)成性的‘作為’”。*Ibid., S.158.

(4)一切理解都有“在先”(Vor)的結(jié)構(gòu)。由于此在在世界之中的尋視操勞活動總是在有所理解、有所解釋的處境下進行的，所以它不是無前提、無成見的把握。海德格爾說：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有(Vorhabe)、先行視見(Vorsicht)與先行掌握(Vorgriff)來起作用的。解釋從來不是對預先被給予的東西所作的無前提的把握?！?Ibid., S.150.即使是那些所謂最先便“有典可稽”的東西，也只不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先入之見(Vormeinung)罷了。“任何解釋工作之開端處都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘被設(shè)定了的’東西是預先被給予的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中預先被給予的?！?Ibid., S.150.

(5)一切理解都是在詮釋學循環(huán)中進行的。理解先于解釋，解釋植根于理解，而有所理解的解釋在實現(xiàn)理解的同時重又構(gòu)成了理解的前提，因此，一切理解都是“前理解”，理解處在循環(huán)之中。然而，這種理解的循環(huán)不是邏輯學意義上的“惡的循環(huán)”，而是生存論、存在論的意義結(jié)構(gòu)：“理解中的‘循環(huán)’屬于意義結(jié)構(gòu)。意義現(xiàn)象植根于此在的生存論結(jié)構(gòu)，植根于有所解釋的理解。為自己的存在本身而在世的存在者具有存在論上的循環(huán)結(jié)構(gòu)?！?Ibid., S.153.海德格爾認為，我們無需像邏輯學那樣避免這種循環(huán)，也不是要把它降低為一種可以容忍的循環(huán)，而恰恰應(yīng)該保留這種循環(huán)，因為“在這一循環(huán)中包藏著最源始的認識的一種積極的可能性”。*Ibid., S.153.也就是說，作為本真能在的此在，從一開始就置身于一個“先行具有”、“先行視見”和“先行掌握”的處境中，而唯有這種“先行”或“在先”的結(jié)構(gòu)，才使理解成為可能。但理解是一個不斷生成和自我實現(xiàn)的過程，或者用亞里士多德的話說,是一個從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實的過程,此在只有在尋視操勞的解釋活動中將理解所籌劃的可能性不斷整理出來，此在自身和世內(nèi)其他存在者之存在意義才能得到實現(xiàn)。

在對海德格爾《存在與時間》的英譯中，“Verstehen”被譯為“understanding”，而“Auslegung”則被譯為“interpretation”*Martin Heidegger,BeingandTime, Trans. John Macquarrie & Edward Robinson, Haper Collins Publishers, 1962, p.188.，但作為德語詞的“Interpretation”對應(yīng)的英譯也是“interpretation”*Ibid., p 122.。在《存在與時間》的漢譯中，陳嘉映教授將“Verstehen”譯為“領(lǐng)會”，將“Auslegung”譯為“解釋”，而“Interpretation”則被譯為“闡釋”。針對“Auslegung”與“Interpretation”這兩個德語詞的區(qū)別，陳嘉映教授在第三十二節(jié)的譯注中做了解釋。他說：“Auslegung及其動詞形式auslegen是本書中經(jīng)常出現(xiàn)的一個概念。它與另一常用概念I(lǐng)nterpretation、interpretieren[闡釋]相近。但比較起來，Auslegung常常在‘解開而釋放’的意義上使用，而Interpretation所指的解釋更具體系性和專題性，所以我們一般將前者譯為‘解釋’，而將后者譯為‘闡釋’?！?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第187頁，中譯注。陳的說法不無道理。在《存在與時間》中，海德格爾賦予了“Auslegung”這個詞以特殊的含義，它不是一般意義上的解釋、說明(explanation)，而是特指對存在者的存在意義的解釋，這一解釋是生存論、存在論的解釋，而非日常意義上因果解釋、理由說明。就“interpretation”這個概念而言，海德格爾的確更多地是在系統(tǒng)性、專題性的分析和討論的意義上使用的，它更接近于“詮釋學”意義上的“詮釋”。

三、Auffassung與Auslegung

“Auffassung”在胡塞爾現(xiàn)象學中是一個意向分析的核心概念，它基本上是一個與“賦義”、“意指”、“給予意義”等表述相平行的術(shù)語。在胡塞爾著作的英譯中，“Auffassung”這個詞有兩個譯名，一個是“interpretation”*Cf. Edmund Husserl,LogicalInvestigations, Volume 2, Trans. J. N. Findlay, Routledge, 2001, p.6.，一個是“apprehension”*Cf. Dermot Moran and Joseph Cohen,TheHusserlDictionary, Continuum, 2012, p.40.，后者的接受程度似乎更高一些。在漢譯中，倪梁康教授將“Auffassung”譯為“立義”，而李幼蒸先生則將其譯為“統(tǒng)握、理解”。*參見[愛爾蘭]德爾默·莫蘭、[愛爾蘭]約瑟夫·科恩：《胡塞爾詞典》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第17頁，“Apprehension”詞條。倪的理由在于：“Auffassen這個動詞的前綴‘a(chǎn)uf-’是‘向上’的意思，‘fassen’具有‘把握’、‘領(lǐng)會’的意思，它們的復合所給人的感覺是：雜亂的感覺材料通過意義的給予而被統(tǒng)一，從而一個統(tǒng)一的對象得以成立并對我顯現(xiàn)出來?！惫P者認同倪的譯法，但有時也會依語境將其譯作“把握”。事實上，胡塞爾本人在《觀念I(lǐng)I》第10節(jié)中也曾說過，“立義”(Auffassung)是“把握”(Er-fassugn)的一種意向性的劃分。*Edmund Husserl,IdeenII, Hua IV, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, S.23.

在早期的意向分析中，胡塞爾認為，意識活動之所以能夠構(gòu)造出意識對象，是因為意識活動具有賦予一堆雜多的感覺材料(sense data)以一個意義，從而把它們統(tǒng)攝成為一個意識對象的功能。因此，意識的最基本結(jié)構(gòu)就在于“將某物立義為某物”(Auffassen von etwas als etwas)。*Edmund Husserl,LogischeUntersuchungen, Hua XIX, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984, A390=B1415, S.430.前一個“某物”是指尚未被立義的感覺材料，如對一個物體的顏色、聲音、氣味等的感覺；后一個“某物”是指被立義后的對象，如這張桌子、這個茶杯等。在此意義上，胡塞爾也把這種立義的過程稱之為“賦予靈魂”(bseelen)或“激活”(beleben)的過程。*Edmund Husserl,IdeenI, Hua III, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, §41, §85, §97等。參見倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，第183頁；《現(xiàn)象學概念通釋》，第60—61頁。胡塞爾認為，“立義”也可以看作“統(tǒng)覺”(Apperzeption)這個拉丁語外來詞的德語同義詞：“我們在這個意義上把‘立義’稱之為超越的統(tǒng)覺，它標志著意識的功效，這個功效賦予感性素材的純內(nèi)在內(nèi)涵，即所謂感覺素材或原素素材(hyletische Daten)的純內(nèi)在內(nèi)涵以展示客觀的‘超越之物’的功能?！?Edmund Husserl,AnalysenzurpassivenSynthesis， Hua XI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, S.17.轉(zhuǎn)引自倪梁康：《現(xiàn)象學概念通釋》，第61頁。

依照倪梁康教授的分析，海德格爾所使用的“解釋”(Auslegen)一詞也是由兩個部分構(gòu)成的：前綴“aus-”具有“從……中出來”的意思，“l(fā)egen”則意味著“放置”。這個詞的原義是“陳列”、“展示”的意思，轉(zhuǎn)義后指“解釋”、“注解”。在海德格爾那里，“將某物解釋為某物”(Auslegen von etwas als etwas)也具有賦予意義的功能，因而也可以譯作“釋義”。*倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，第184頁。但在倪看來，“釋義”(Auslegung/interpretation)這個詞與“立義”(Auffassung/interpretation)這個詞的意義完全不同：“立義”是通過意義給予而使一個以前不曾有(意義)的東西立起來，顯現(xiàn)給我，因而這是一種原初的、原本的意義構(gòu)造活動；而“釋義”則是把一個原先已有(意義)的東西解脫出來、釋放出來，從而展現(xiàn)給我，因此，這不可能是一種原初的、原本的活動。*同上，第184頁。據(jù)此，可以說，“‘立義’這個概念所要表明的是通過直觀所把握到的一種意識功能的絕對的‘原初性’和‘無前設(shè)性’；而‘釋義’這個概念所標志的恰恰是與此相對立的東西：絕對的‘在后性’或‘有前設(shè)性’”*同上，第184頁。。

在胡塞爾這里，現(xiàn)象學的原初性是指在摒棄了自然態(tài)度，對作為一切設(shè)定之總體的世界進行懸置以后，經(jīng)受了現(xiàn)象學還原的先驗自我在純粹意識體驗中去感知對象、構(gòu)造對象，并賦予對象以意義。這種“感知”、“構(gòu)造”、“賦義”的活動是完全建立在直觀的明見性基礎(chǔ)之上的，它是“無前提的”、“無成見的”，甚至可以說是“無世界的”、“無歷史的”。*對于胡塞爾來說，不論是自我之意義的歷史，還是對象之意義的歷史，都是由先驗自我構(gòu)造的。參見Edmund Husserl,FormaleundtranszendentaleLogik, Hua XVII, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974, S.314.但在海德格爾這里，現(xiàn)象學的原初性含義已經(jīng)發(fā)生了變化。依照奧托·珀格勒(Otto P?ggler)的考察，海德格爾認為“現(xiàn)象學中的‘原初性’不是一個‘外在于歷史或超越于歷史的觀念’，毋寧說它帶有現(xiàn)成的結(jié)果，即帶有那種具有徹底破壞性的‘在先工作’”*Otto P?ggler, “Heideggers Neubestimmung der Ph?nomenologie”, inNeuereEntwicklungendesPh?nomensbegriffs, Freiburg, 1980, S.132.轉(zhuǎn)引自倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，第185頁。。

如此一來，胡塞爾所主張的那種“最完善的無前提性”和“絕對的無成見性”便遭到了海德格爾的徹底否定。在《存在與時間》的第31節(jié)，海德格爾指出：“所有的‘視’原初地都建立在理解之中……由于指明了這一點，純粹直觀的優(yōu)先地位就被取消了。這種純粹直觀在認識論上的優(yōu)先地位同現(xiàn)成事物在傳統(tǒng)存在論上的優(yōu)先地位相適應(yīng)?！庇^’和‘思維’是理解的兩種遠離源頭的衍生物。連現(xiàn)象學的‘本質(zhì)直觀’也植根于生存論的理解?！?Martin Heidegger,SeinundZeit, Max Niemeyer Verlag, 2006, S.147.海德格爾對理解而非直觀的強調(diào)，對此在而非先驗自我的分析，一方面把現(xiàn)象學改造成了一門理解的科學、一門現(xiàn)象學的詮釋學，另一方面則把現(xiàn)象學改造成了一門存在現(xiàn)象學或此在現(xiàn)象學。*倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應(yīng)》，第186頁。

結(jié)語

哲學本質(zhì)上就是詮釋學。對概念的理解與解釋，構(gòu)成了哲學工作的核心。本文從詮釋學的視角對“interpretation”這一術(shù)語的考察，并未涉及詮釋學的整個歷史和各種理論，而只是選取了與其相關(guān)的幾個概念，比如“Hermeneutics”、“Auffassung”、“Auslegung”以及“Interpretation”(德語)，并透過這些概念分析了哲學家的相關(guān)理論和思想差異。這樣做的目的，不是要建構(gòu)別的什么理論或方法，而只是對詮釋學方法的一種實踐。這種實踐在一定程度上也是對維特根斯坦的意義理論的呼應(yīng)和補充：語詞的意義不僅在于其用法，也在于對其用法的理解與解釋。

(責任編輯任之)

*本文系中國政法大學青年教師學術(shù)創(chuàng)新團隊支持計劃資助項目(2016)、中國政法大學優(yōu)秀中青年教師培養(yǎng)支持計劃資助項目(2015)、中國政法大學校級人文社會科學項目(2013)、北京市哲學社會科學規(guī)劃項目(13ZXB002)的階段性成果。

**作者簡介：張浩軍，甘肅武威人，哲學博士，(北京 102249)中國政法大學哲學系副教授。

中圖分類號：B01

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0082-08