斯賓諾莎與認知的動力機制*

吳樹博

斯賓諾莎與認知的動力機制*

吳樹博

驚奇時常被西方思想家視為哲學(甚至一般知識)的開端，這一點在近代早期歐洲哲學中亦有鮮明體現(xiàn)。然而，同為近代哲學的代表，斯賓諾莎卻對驚奇做出了激烈批判并消除了以往人們?yōu)橹x予的認知價值。在他看來，人的根本認知動力并不是人心所感受到的驚奇，而是應當首先在作為實體的神之中去尋找，是由作為生產(chǎn)力量的神的思想屬性所提供。只有確立這種視域之后，我們才能談及由神所產(chǎn)生的、作為有限樣式的人心的認知問題。而在人心層面上，認知動力的最直接來源乃是人心保持自身存在的努力。正是這種努力使人心不斷地保持和提升自身的實存力量和思想力量。這同時說明，在斯賓諾莎那里，認知動力理論，甚至是一般認識理論，皆以存在論為前提。

驚奇；神；觀念；心靈；力量或努力

一

在西方哲學史上，以“驚奇”作為哲學(甚至一般知識)之開端是一種得到很多哲學家贊同的觀點。早在古希臘時期，柏拉圖就曾明言：“驚奇感是哲學家的特征。除了驚奇，哲學沒有其他根源?！?Plato, Theatetus, 155D, translated by J.H. McDowell, Oxford: Clarendon Press, 1996.亞里士多德也認為，“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇；他們先是驚奇于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月星辰的運行以及宇宙之創(chuàng)生，做成說明。一個有所迷惑與驚奇的人，每自愧愚蠢；為脫出愚蠢，他們探索哲理”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，982b14-20。。因此，正是驚奇將人天生的求知之欲調(diào)動起來。而這種觀點因柏拉圖和亞里士多德在后世哲學中的支配性影響而廣為傳播。雖然在希臘化時期，尤其在以神學為核心視域的中世紀時期，驚奇的地位曾一度被弱化甚至受到強烈壓制，*就驚奇與理論好奇心在希臘化和中世紀時期所受之壓制，可以參見H. Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, translated by R. Wallace, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1983, Part III, “The ‘Trial’ of Theoretical Curiosity”, Chapters 2-5, pp.263-324.但隨著文藝復興的興起，特別是隨著以知識問題為核心議題的近代早期哲學的發(fā)展，驚奇的作用重新受到嚴肅對待并得到深入發(fā)揮，尤其在笛卡爾那里，驚奇的意義變得更為緊要。

在笛卡爾看來，驚奇(admiration)與愛、恨、欲望、快樂和痛苦一起構(gòu)成人心中六種最基本的激情，*R. Descartes, Les Passions de L’me, Partie II, Article 69, Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam & P. Tannery, T. XI, Paris : Vrin, 1974.而驚奇又是首要的并最先得到探討，因為我們所具有的大多數(shù)激情都是在我們知道某個對象對我們有利或有害之后才出現(xiàn)，可是在我們知道某個對象是否于我們有利之前，我們就會對之感到驚奇。凡是首次遇到的事物總會使我們感到奇怪，我們認為它是新的或者與我們以前所認識的東西或我們設(shè)想必然存在的東西完全不同，這時我們就會對之感到驚奇或驚訝。*③ R. Descartes, Les Passions de L’me, Partie II, Article 53; Partie II, Article 74-75.在這種背景下，驚奇的意義和價值首先在認知層面，而不是道德層面，得到表現(xiàn)：正是驚奇激發(fā)了心靈的注意和反思，使我們察覺到自己以前不知道的東西并將其保持在記憶中，從而強化和延續(xù)了心靈中的思想；若無驚奇，這些思想很容易模糊，而那些對驚奇沒有任何自然傾向的人通常都十分無知。③因此，驚奇在很大程度上成為我們求知的原動力。這一點得到很多近代哲學家的贊同，而驚奇感也成為近代哲學的根本特征之一。*Cf. L. Daston and C. Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, New York: Zone Books, 1998, Chapter VIII, “The Passions of Inquiry”, pp.303-316.

可是，同為近代哲學之代表，斯賓諾莎在有關(guān)驚奇的問題上卻另有見地。這在他于自己的早期著作《神、人及其幸福簡論》(KV)*文中對所涉及的斯賓諾莎著作的引用遵循當前國際通行的縮寫和引用格式，其中《神、人及其幸福簡論》縮寫為KV, 然后是部分和章節(jié)數(shù)，如“KV, 2,3,2”指該書第二部分第3章第2節(jié)；《倫理學》縮寫為E, 具體內(nèi)容的縮寫形式為A(公理)、App(附錄)、C(繹理)、D(證明)、Def(定義)、P(命題)、Pref.(序言)、S(附釋)，如“E2P11C2D”指該書第二部分命題十一繹理二證明；《神學政治論》縮寫為TTP，然后是章節(jié)數(shù)，如“TTP, 6, 1”指該書第六章第1節(jié)，由于中譯本沒有分節(jié)，所以附注中譯本頁數(shù)。斯賓諾莎著作的外文皆依據(jù)Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: I Meridiani, 2007；中譯文參照相關(guān)中譯本：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館1987年版；《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版；《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版。中對驚奇做最初考察時就有所體現(xiàn)。與笛卡爾一樣，斯賓諾莎當時也把驚奇視為最基本和最先被考察的激情。這種作為激情的驚奇出現(xiàn)在以第一種[認識]方式(即意見)認識事物的人身上：既然這種人是從某些特殊事例引出普遍結(jié)論，所以在看到跟他們的結(jié)論對立的東西時，他們就感到驚奇。例如，一個只看過短尾羊的人，在看到長尾羊時就會感到驚奇。而這種事情在許多哲學家身上也時有發(fā)生。(KV, 2, 3,2)同時，由于意見來源于泛泛經(jīng)驗和傳聞，本身沒有任何確定性，并且總是屈從于錯誤，(KV, 2, 1-2)所以，由意見所引發(fā)的驚奇并不是哲學的起源和哲學家的獨特標志，凡是得出真實結(jié)論的哲學家都不會感到驚奇。(KV, 2, 3,3)因此，雖然斯賓諾莎遵循笛卡爾的思路把驚奇視為一種基本的激情，但他對驚奇的地位及其認識價值的評價卻明顯與笛卡爾有別。

而隨著斯賓諾莎思想的發(fā)展，尤其在《倫理學》(E)里，他對驚奇的看法與笛卡爾有了更加深刻的差異。首先，他不再把驚奇視為激情(更不是基本激情)，而是視之為我們關(guān)于某物的想象。*在斯賓諾莎那里，想象和情感都是思想屬性的樣式，都是人心的特定活動。但作為兩種不同樣式，想象和情感又有區(qū)分：想象乃是人心覺察和認識事物的一種方式，而情感則是身體的感受和這些感受的觀念(Cf. E2P40S2&E3Def3)。由于這種個別的想象與其他想象沒有任何關(guān)聯(lián)，心靈就一直被固定在其中，而不會過渡到關(guān)于其他事物的想象。當我們最初碰到一個新奇或反常的事物時，我們的心靈無法把它跟其他事物的形象按次序聯(lián)系起來，無法進行連續(xù)的思想，從而感到驚奇。所以，驚奇表現(xiàn)了心靈本身的分神，這并非起于一種將心靈的注意力從別的事物轉(zhuǎn)移出來的積極原因，而僅是由于沒有任何原因可以決定心靈從對一物的考察過渡到對他物的考察。(E3App.Def.4)作為一種突發(fā)事件，驚奇就如同心靈活動中的死亡時刻。而我們之所以感到奇怪，是因為我們不能為所發(fā)生之事賦予意義。當心靈驚呆了并似乎被剝奪了認識力量時，這個驚奇的心靈就被拘禁在自身之內(nèi)，停滯了思想。心靈本身的因果性聯(lián)想機制由此被打斷，而驚奇本身又無力使心靈擺脫這種狀態(tài)。因此，笛卡爾賦予驚奇的力量，在斯賓諾莎這里，恰恰是它所缺乏的。除了心靈在感受驚奇之前所使用的力量之外，驚奇并不具有其他任何力量。*L.Vinciguerra, Spinoza et le Signe: la Genèse de L’imagination, Paris: Vrin, 2005, p.44.這種作為心靈之停滯狀態(tài)的驚奇也就不是認知動力的真正來源。

其次，驚奇及其導致的結(jié)果不僅無法推動心靈求知，反而成了我們求取真知的障礙。這一點由驚奇與迷信之間的緊密關(guān)聯(lián)得到鮮明體現(xiàn)，斯賓諾莎也在這個層次對驚奇展開了更深入的批判。在《神學政治論》(TTP)序言里，斯賓諾莎描述了“迷信”在人的心理層面的生成史。他認為，人天生就易于迷信，而導致迷信的根本原因是恐懼。由于人們時常陷于異常艱難的處境而無以形成任何行動規(guī)劃，同時由于他們貪戀運氣所給予的不確定的好處并對之做毫無節(jié)制的渴求，以致他們總在希望與恐懼之間徘徊。如果他們看到有某種不同尋常的事情發(fā)生，卻又無法用尋常事物進行解釋，他們便會充滿驚奇，并相信那是一樁奇跡。它展現(xiàn)了神靈的憤怒，須用祭祀和禱告來使之平息。(TTP, Pref.1-2,中第9頁)在這種情況下，驚奇非但沒有引發(fā)大眾去求知，反而使之陷入盲信和對權(quán)威的依賴，并最終放棄對反常之物的自然原因的探究。而相比于探究奇跡的自然原因，大眾更愿訴諸于神的意愿和超自然的力量?！霸诳吹饺梭w的精妙構(gòu)造時，人們會感到一種可笑的驚奇。由于不知道一件如此精美之作品的原因，他們就斷言人體的結(jié)構(gòu)不是如機械一般造成，而是由一種神圣的或超自然的技藝創(chuàng)造。因此，要是有人想探究奇跡的真正原因，像智者一般熱切理解自然事物，而不像愚人那樣對之大驚小怪，那么他就很難不被大眾所信賴的自然和諸神的解釋者指斥為瀆神的異端。”(E1App.)因此，以無知作為根源和標志的驚奇非但不是求知的動力，反而因其引發(fā)的恐懼使人陷于迷信，并導致人進一步的無知和無力。

然而，在大眾、驚奇與無知之間卻有一種極為悖謬的聯(lián)系：“大眾總是更愿意保持對自然原因的無知，他們唯獨渴望聽到那些無法為他們所理解的東西并由此激發(fā)他們最大的驚奇。”(TTP, 6,1,中第89頁)正因如此，驚奇變成很多宗教人士控制教眾的手段。早在古希伯來先知們發(fā)預言和圣經(jīng)作者撰寫圣經(jīng)文本時，他們就已注意到驚奇與宗教之間的密切關(guān)聯(lián)?！昂翢o疑問，圣經(jīng)中所敘述的一切事件都是自然發(fā)生的，然而它們卻被歸諸于神，這是因為圣經(jīng)無意通過自然原因來解釋事件，而只是敘述那些可以觸動想象的事件。在這樣做時，它使用了特定的方式與風格，以便最有助于激發(fā)驚奇，從而在民眾心中引發(fā)虔誠?！?(TTP, 6,13, 中第99頁)而這種手段日后在各大體制化宗教中得到普遍運用。掌握宗教權(quán)力的人通過激起信眾的驚奇和恐懼來為宗教的教義和法規(guī)奠定合法性基礎(chǔ)，反過來，他們又利用這些教條把群眾牢牢束縛在迷信和無知之中，以便穩(wěn)固自己的統(tǒng)治。他們非常清楚，“愚昧一旦被揭穿，愚蠢的驚奇一旦消失，他們用來論證和維護自己權(quán)威的唯一手段也就被消除了”。(E1App.)所以，對那些以自然原因來解釋事物的啟蒙思想家，他們異常敵視。在此惡劣處境下，驚奇不可能展現(xiàn)任何認知價值，反而成為閉塞民智、推行暴虐統(tǒng)治的手段，而斯賓諾莎對驚奇的批判在此達到了頂峰。

二

既然斯賓諾莎對驚奇進行了激烈的批判并剝奪了以往為之賦予的認知價值，那么人的認知動力又源于何處呢？對此，斯賓諾莎在其著作中未曾明言，然而，透過他的具體表述，我們還是可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)的信息——只不過他的觀點需借重構(gòu)性推導才能得到展現(xiàn)。

作為近代理性主義哲學的杰出代表，斯賓諾莎與其他理性主義者分享了許多共同的思想前提，但也彰顯了他的反常之處。近代哲學通常被人們視為一種“意識哲學”，它從笛卡爾的“我思”獲得最初基礎(chǔ)。然而，當?shù)芽枏男撵`出發(fā)之時，斯賓諾莎卻以神為最初的出發(fā)點。*L. Stein, Leibniz und Spinoza: Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der Leibnizischen Philosophie, Berlin: Verlag von Georg Reimer, 1890, S. 283.他的這種做法既與當時哲學的一般特征相關(guān)，也與他的哲學的內(nèi)在特性相聯(lián)。

一般而言，17世紀是歐洲啟蒙運動肇始和初露端倪的時代，但此時哲學跟神學和宗教并未徹底劃清界限，哲學家們?nèi)圆煌５卣務(wù)撋系?，斯賓諾莎亦是如此。*G. Deleuze, Cosa può un Corpo? Lezioni su Spinoza, a Cura di Aldo Pardi, Verona: Ombre Corte, 2013, p.67.然而，與其他哲學家不同，斯賓諾莎徹底拋棄了傳統(tǒng)人格化的上帝觀念，轉(zhuǎn)而持有晚期文藝復興以來興起的自然神觀念，而且比那些文藝復興前輩走得更遠：他把作為其形而上學之核心的實體直接稱作“神或自然”，并借此確立了一種徹底自然主義的視域，成為第一個真正意義上的自然主義者。*G. Gentile, Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze: Vallecchi Editore, 1920, p.126.在他看來，神乃是與自然同一的、絕對無限的存在者(E1Def6)。一切具體事物(亦即神的樣式)都在神之內(nèi)，都是神依自身的本性必然性把它們生產(chǎn)出來。*實際上，神把具體的樣式或事物產(chǎn)生出來的過程就是神依照自身的本性必然性來活動和改變其自身之樣貌的過程，換言之，神在產(chǎn)生和理解其自身之時，也同時把事物生產(chǎn)出來。這兩種生產(chǎn)在神那里是完全同一的。(Cf.E4Pref.)沒有神，任何事物既不能存在，也不能被設(shè)想(E1P15)。這不僅適用于有形事物，也適用于非形體的事物。

而作為事物之內(nèi)因，神又是通過他自身的屬性(attributus)把事物生產(chǎn)出來。就其本質(zhì)而言，屬性乃是理智就實體所知覺到的、構(gòu)成實體之本質(zhì)的東西。神就是由無限多的屬性所構(gòu)成的實體，其中每一屬性各自表現(xiàn)一種永恒無限的本質(zhì)。(E1Def4&6)因此，屬性對神而言既是構(gòu)成性的，也是表現(xiàn)性的，而這種構(gòu)成和表現(xiàn)都是相對于神的本質(zhì)而言。既然神的力量(potentia)就是神的本質(zhì)自身(E1P35)，那么屬性就構(gòu)成和表現(xiàn)了神的力量，屬性本身也要從力量的角度得到規(guī)定。可是，在構(gòu)成和表現(xiàn)神的本質(zhì)的無限多的屬性中，能為人的有限理智所把握的只有思想和廣延這兩種屬性。我們只能從這兩種屬性出發(fā)來認識神、世界和我們自身。人的心靈、觀念、欲望、意愿等具體樣式都隸屬于神的思想屬性，都必須依據(jù)思想屬性才能產(chǎn)生并得到闡釋。

而在思想屬性的生產(chǎn)活動中，觀念占據(jù)著首要地位。“思想的各個樣式，如愛、欲望以及其他以心靈的情感之名被命名的任何樣式，除非在相同的個體中具有所愛、所欲(等等)之對象的觀念，否則這些思想樣式便不能存在。但即使沒有其他思想樣式，卻仍然可以有觀念?！?E2A3)而在無限多的觀念之間，最初的觀念乃是為神所具有的、獨一無二的“神的觀念”，這是一切關(guān)于觀念之敘事的出發(fā)點。具體而言，“在神之內(nèi)必然有一個觀念。此觀念既是神的本質(zhì)的觀念，同時也是一切從神的本質(zhì)必然而出的事物的觀念?！?E2P3)斯賓諾莎把這個唯一的神的觀念稱為神的無限理智(E2P4D)或由神的思想屬性所產(chǎn)生的直接無限樣式(E1P21)。任何個別的和有限的觀念都被包含在這個唯一的神的觀念之內(nèi)并由之產(chǎn)生。

而在構(gòu)想觀念(甚至是一切樣式)的生產(chǎn)和實存之時，斯賓諾莎嚴格遵循范疇的一致性，嚴格貫徹屬性之間的平行論原則。雖然神的本質(zhì)由無限多的屬性所構(gòu)成，但是諸屬性之間沒有任何相似之處，更不會相互混淆。每一種樣式只能由它所隸屬的屬性——而不能由其他屬性——來產(chǎn)生和解釋。(E2P6)因此，“觀念的形式存在以神為其原因，只就神被認作能思想的東西而言，而不是就神為別的屬性所闡明而言，這就是說，神的各種屬性的觀念以及個別事物的觀念都不以對象本身或被知覺的事物為其動力因，而是以作為能思者的神為其動力因?！?E2P5)作為思想屬性的樣式，觀念只能由思想屬性來產(chǎn)生和解釋，而不能由其他屬性，尤其不能由廣延屬性來產(chǎn)生和解釋。正因如此，斯賓諾莎認為不能以對象或被知覺的事物為認識的動力因。在他的思想屬性與廣延屬性的平行論模式下，身心之間的交互作用是不可能的：“身體不能決定心靈，使它思想；心靈也不能決定身體，使它運動、靜止或處在其他狀態(tài)之下”。(E3P2)因此，認知活動的前提、動因及其結(jié)果都必須在神的思想屬性之中來尋找。而斯賓諾莎的相關(guān)論述也始終以此作為出發(fā)點，并嚴格排除近代主體性哲學以“自我”和“心靈”為出發(fā)點的做法，相應地，人的心靈也沒有認識上的優(yōu)先地位*在斯賓諾莎看來，就存在論層面而言，人及其心靈并不比其他存在者占據(jù)更卓著的地位，相反，從神的觀點來看，或者說就一切存在者都由神所產(chǎn)生而言，萬物莫不等同。(Cf.E4Pref.)。

然而，盡管神可以被視為認知的最終出發(fā)點，但更為具體的認識過程或個別觀念的形成過程也應當?shù)玫浇忉?。就此，斯賓諾莎寫道：“一個現(xiàn)實實存的個別事物的觀念以神為原因，并非就神是無限的而言，而是就神被認作被另一個現(xiàn)實實存的個別事物的觀念所分殊而言；而后一個觀念之以神為原因，乃是就神為第三個觀念所分殊而言，如此類推，以至無窮?！?E2P9)由此可見，雖然斯賓諾莎在“神的觀念”層面上規(guī)定了一切個別事物的觀念都由神所產(chǎn)生并處在神之內(nèi)，但就個別觀念的生成而言，一個個別觀念卻是由另一個個別觀念所產(chǎn)生，前者是結(jié)果，后者是原因，而后面作為原因出現(xiàn)的觀念同時也是一種結(jié)果，它需要由另外一個作為原因的觀念把它生產(chǎn)出來，如此類推，以至無窮。這其實就意味著，在微觀層面，個別觀念的產(chǎn)生和存在同樣遵循因果性的生產(chǎn)次序并形成嚴密關(guān)聯(lián)，任何個別觀念的直接“存在因”只能是另一個個別觀念。當然，在這個過程中依然要有神作為原因的參與，但這時神不是被視為絕對無限的存在者，而是被視作被特殊觀念所分殊，此時神將自身具體化為每一個個別的觀念并以個別觀念作為其載體而展開生產(chǎn)活動。

可是，如果觀念是純粹由思想屬性所產(chǎn)生或者更具體地說個別觀念是由其他個別觀念所產(chǎn)生并形成因果鏈條，那么觀念與其對象如何一致呢？斯賓諾莎認為，“觀念自思想屬性而出與觀念的對象自其所隸屬的屬性推演而出，其方式是相同的，并遵循同樣的必然性”。換言之，“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”(E2P6C&P7)。從神的角度來看，由思想屬性所產(chǎn)生的觀念與由廣延屬性而出的觀念對象(即具體事物)必然嚴格一致，這由思想與廣延這兩種屬性之間的平行共構(gòu)來確保。然而，這種外在的符合卻從更深層次上源于一種內(nèi)在的同一，即“思想實體和廣延實體其實是同一個實體，不過時而通過這個屬性，時而通過那個屬性去理解罷了。同理，廣延的一個樣式與這個樣式的觀念亦是同一個東西，不過由兩種不同的方式表現(xiàn)出來罷了”(E2P7S)?？墒?，當斯賓諾莎說廣延樣式與該樣式的觀念是同一個東西時，并非就個人而言，而是就神而言的，因為在人心的層面，個別觀念與它的對象并非直接同一，只有在神那里二者才真正同一。既然在神之內(nèi)，觀念與其對象是同一的，那么就不存在二者是否符合的問題。

總體來看，《倫理學》第二部分(“論心靈的本性和起源”)的前十個初始命題根本沒有涉及人和人的心靈，而只是在神以及神的思想屬性層面考察認識機制。所以，此階段之論述彰顯的不是人的心靈在認識，而是神在認識；這種神的視角貫穿斯賓諾莎知識理論的始終，而認知的終極動力也被定格于神以及神的思想屬性本身。

三

通過對認知的終極動力的界定，斯賓諾莎排除了以“被知覺的事物”或“人的心靈”作為闡釋認知動力之出發(fā)點的做法，同時也斷絕了主體性哲學的通路。*é. Balibar, “A Note on ‘Conscientia/conscience’in the Ethics”, Studia Spinozana, K?nighausen & Neuman, 1992, p.37.然而，他在《倫理學》中又明言：“人的最高幸福和至福就是在生活中盡可能地完善我們的理智和理性，因為至福不外是由對神的直觀知識而產(chǎn)生的心靈的滿足。而完善理智不是別的，只是去理解神、理解神的屬性以及理解由神的本性必然性而出的諸行為。”(E4App.4)而為達此目標，我們所依靠而且唯一能依靠的就是知識，是作為有限思想樣式的人心所能獲致的知識。所以，“我們必須考察那些猶如手牽手一般引導我們達到關(guān)于人心及其最高幸福之知識的東西”(E2Pre) 。由此，考察人心的本質(zhì)及其獲取知識的途徑就不可或缺，而人心的認知動力問題自然也包含于其中?？墒?，在展開具體探討之前，我們需首先對人心的本性做進一步說明。

在斯賓諾莎看來，人的心靈是一種表現(xiàn)了神的思想屬性的有限思想樣式，“最初構(gòu)成人心的現(xiàn)實存在的東西不外是一個現(xiàn)實實存的個別事物的觀念”(E2P11)。而這個構(gòu)成人心之觀念對象的東西，只是某種現(xiàn)實實存著的廣延樣式，亦即人的身體以及身體的諸感受(E2P13)。所以，人心實質(zhì)上就是它的現(xiàn)實實存的身體的觀念。那么，心靈如何具有關(guān)于身體的觀念，或者更準確地說心靈本身如何成為身體的觀念呢？既然心靈作為一種觀念只是樣式而非實體，所以它根本不可能通過身體的諸情狀對它的直接觸動而具有身體的觀念，況且斯賓諾莎的屬性平行論徹底斷絕了這種相互作用的可能性。同時，心靈之為身體的觀念，并不意味著心靈主動地對身體形成觀念，因為作為一種有限樣式，心靈本身并沒有絕對的權(quán)能(potestas)來對某個對象形成觀念。當斯賓諾莎說“觀念是由心靈所形成的心靈的概念”時，這個“形成”更多是隱喻意義上的，而不具有實在價值。*F. Mignini, “Spinoza’s Theory on the Active and Passive Nature of Knowledge”, Studia Spinozana , Walther Verlag, 1986, p.47.而且心靈之為身體的觀念是不能唯獨通過心靈自身來解釋的，而是依然要參照著神才能得到闡明?！叭说男撵`是神的無限理智的一部分，所以當我們說，人的心靈知覺到這物或那物之時，我們不過是說，神具有這個或那個觀念，但不是就神是無限的而言，而只是就神為人心的本性所闡明或就神構(gòu)成了人心之本質(zhì)而言。”(E2P11C)因此，心靈之所以是它的身體的觀念，首先是因為在神之內(nèi)有關(guān)于它的身體的觀念，其次是就神構(gòu)成了人心的本質(zhì)而言(這是就神被個別心靈所分殊而言)。同樣，我們對身體的諸情狀之所以具有觀念也依照這個模式得到解釋：“在構(gòu)成人心之觀念的對象中，無論發(fā)生了什么，都必定為人心所覺察，換言之，在心靈中必然有關(guān)于所發(fā)生之事的觀念?！币驗椤霸谌魏斡^念的對象中無論發(fā)生了什么，在神之內(nèi)都必然有關(guān)于此發(fā)生之事的認識，但這是就神被認作為同一對象的觀念所分殊而言，也是說，只就神構(gòu)成某種事物的心靈而言。所以，在構(gòu)成人心之觀念的對象中無論發(fā)生了什么，在神之內(nèi)必然有關(guān)于此發(fā)生之事的認識，這是就神構(gòu)成了人心之本性而言，換言之，在心靈之中必然有關(guān)于此發(fā)生之事的認識或者說心靈覺察到了它?！?E2P12&D)因此，人心所具有的觀念(包括身體的觀念、身體一切感受的觀念，甚至一切事物的觀念)最終都必須通過神才能得到解釋。

在上述的討論中，斯賓諾莎已觸及人心的具體認識問題，但他依然沒有對人心的具體認知動力展開探討，甚至以知識理論為核心的《倫理學》第二部分也沒有對此做出直接闡述，而只是對三種知識*斯賓諾莎將知識區(qū)分為三種形態(tài)：想象或意見是第一種知識，它是從泛泛經(jīng)驗和跡象得來；第二種知識(或理性)是從對事物的特性所具有的共同概念和充分觀念得來的觀念；第三種知識或“直觀知識”是由神的某些屬性的形式本質(zhì)的充分觀念出發(fā)進而達到關(guān)于事物本質(zhì)的充分知識(Cf.E2P40S2)。的本性、特征和形成過程進行了考察。對人心的認知動力的具體考察則被融入于《倫理學》后三個部分對情感和倫理生活等問題的分析之中。這是因為斯賓諾莎對知識的探討與他對人的情感和倫理生活的分析有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)——唯有通過知識，我們才能獲得自由并達到倫理上的幸福生活；此外，只有到了第三部分他才引入對具體存在者而言至關(guān)重要的存在論法則，即“自我保存原則”。后者是斯賓諾莎哲學中繼第一重基礎(chǔ)——即絕對無限的神——之后被明確提出的第二重基礎(chǔ)。*A. Negri, L’anomalia Selvaggia: Saggio su Potere e Potenza in Baruch Spinoza, Milano: Feltrinelli, 1981, pp.176-188.而對由具體樣式構(gòu)成的世界進行闡釋恰恰更依賴于第二重基礎(chǔ)。

在由神所產(chǎn)生的個別事物層面，斯賓諾莎一開始就提出了死亡的外在性原則,*[法]吉爾·德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館2004年版，第14頁。亦即“若不通過外因，任何事物都不能被消滅”(E3P4)。換言之，“任何事物，就其自身來看，莫不努力保持其自身的存在”，因為“個別事物是以某種特定的方式表現(xiàn)了神的屬性的樣式，這就是說個別事物是以某種特定的方式表現(xiàn)神據(jù)之存在和活動的神的力量的東西。因此，任何事物，就其自身來看，都盡可能努力保持其自身的存在”(E3P6&D)。而“一物竭力保持自身存在的力量或努力(conatus)，不是別的，只是那物自身既定的或現(xiàn)實的本質(zhì)”(E3P7D)。既然就其本質(zhì)而言，“任何事物，不論其完滿程度如何，總是能夠依據(jù)它由之開始存在時同樣的力量以保持其自身的存在”(E4Pref.)，那么，作為有限樣式的個別事物，無論它的實存，還是它的本質(zhì)，都必須從保持自身存在的力量或努力這個角度得到界定和理解。當神依其自身的本性必然性把具體事物產(chǎn)生出來以后，事物就負載了積極肯定的力量，而這種力量也就是神的力量本身。(E4P4D)正是這種現(xiàn)實力量賦予事物以實在地位并彰顯出其實存的自發(fā)性和肯定性。同時，也正是這種力量使事物具有生命——無論是神還是作為有限樣式的個別事物，它們的生命都是由鮮活的力量得到根本規(guī)定，而不以靈魂或心靈作為生命之本原。*S. Zac, L’idée de vie dans la Philosophie de Spinoza, Paris: PUF, 1963, pp. 93-103.然而，這種“保存自身存在的努力”并非單純惰性的保持，更具有積極擴張的傾向，也就是說，事物追求的不是僅僅延續(xù)自身單調(diào)的持存，而是不斷追求力量的提升和自身實存的完滿。*E. Curley, Behind the Geometrical Method, Princeton: Princeton University Press, 1988, p.115.正是依據(jù)事物的這種不斷保持和提升自身之實存力量的傾向，我們才說斯賓諾莎在有限樣式的層面延續(xù)并深化了他在實體層面所彰顯的動力性原則。

而以上從一般層面就有限樣式所說的一切同樣適用于觀念和作為觀念的人心。一旦被產(chǎn)生出來，人心就具有了現(xiàn)實的實存，既有自身之本質(zhì)，也具有在時空中不確定的綿延；同樣，在生成之時，心靈也具有了把它生產(chǎn)出來的神的力量，并據(jù)此力量來保持其自身的存在。因此，雖然人的心靈并非自在自為的實體，亦不具備絕對的直接性和自主性，但是由于人心是由神所產(chǎn)生并分有神的力量，從而也就具有自身的生命、活力和肯定性——只不過這些必然在一定限度之內(nèi)來理解。因此，“無論心靈具有的是清楚明晰的觀念，還是混淆的觀念，它都努力在不確定的綿延中保持其自身的存在，并意識到它的這種努力”(E3P9)。既然心靈的努力或力量就是心靈的本質(zhì)，并且同其他任何事物之本質(zhì)一樣，心靈的本質(zhì)只確認心靈自身之所是與心靈自身之所能為，而不確認心靈自身之所不是與心靈自身之所不能為，所以，心靈僅僅努力想象足以確認或肯定它的活動力量的東西(E3P54D)，并在這種肯定的過程中，不斷追求自身力量和完滿性的提升。但是，由于心靈乃是現(xiàn)實實存的身體的觀念，所以心靈的這種肯定和追求并非簡單對準自身，而是以身體作為直接的對象：“我們心靈之努力的首要的和基本的傾向就是要肯定我們身體的存在，任何否定我們身體之實存的觀念都違反心靈之本性”(E3P10D)；既然“任何提升或降低、促進或阻礙我們身體的活動力量的事物的觀念都會提升或降低、促進或阻礙心靈的思想力量”(E3P11)，所以“心靈總是盡可能努力去想象足以提升和促進身體之活動力量的東西”(E3P12)。正是借助這種途徑，心靈肯定和提升自身的實存與活動力量。而心靈的這種努力實質(zhì)上就是要不斷提升自身的認識力量并不斷增加自身的知識，因為心靈的力量僅僅為知識所決定。(E5P20S)因此，在具體實存過程中，人心最初的認知動力正是來源于它自身固有的這種肯定性的努力或力量。

四

然而，作為一個具體的實存物，心靈及其保持自身的努力不會單純局限在其原初的生成狀態(tài)，而是必然進入具體的實存過程。而在此過程中，人心保持自身的努力首先在“想象”中展開自身，亦即心靈總是努力想象足以提升和促進身體之活動力量的東西。因此，求知動力首先表現(xiàn)在心靈的想象之中?？墒牵热凰官e諾莎對作為想象的驚奇進行了嚴厲批判，而此處我們把認知的動力重新引入到想象之中，這難道不構(gòu)成矛盾嗎？其實并非如此，因為驚奇只是想象的一種形態(tài)，卻不能窮盡想象之全部。雖然驚奇被排除于認知動力之外，但這并不意味著想象本身也完全被排除。相反，在斯賓諾莎的認知理論中，最初的具體認知動力正是在想象的范圍內(nèi)運作。人心保持其自身存在的努力首先就表現(xiàn)為它想象著足以提升和促進身體之活動力量的東西，也就是想象足以提升和促進自身活動力量的東西。

而這里所說的想象并非心靈本身所進行的隨意聯(lián)結(jié)(例如構(gòu)造出“飛馬”、“金山”等意象)，更不是不著邊際的幻想——盡管它們也是想象，但卻不構(gòu)成想象的根本規(guī)定形態(tài)。在斯賓諾莎那里，想象的形成和運作始終與人體受外物作用后形成的感受(affectio)——斯賓諾莎稱之為“事物的形象(imago)”——緊密相關(guān)。而人體之感受的觀念總是將外物呈現(xiàn)為即在當前，當心靈以此方式考察事物時，我們就說心靈在想象。(E2P17S)而當心靈努力想象足以提升和促進身體之活動力量的東西時，它并非隨意地構(gòu)造，而是同樣遵循因果決定機制，始終以身體之既有的感受或既定的事物形象為前提。想象的活動是一種聯(lián)系或聯(lián)想的活動，它力求把自身中的觀念與實存事物之形象的觀念按照因果機制結(jié)合起來，以便形成觀念之間的連鎖，構(gòu)成合乎邏輯和法則的觀念形態(tài)。而實質(zhì)上說，任何知識或知覺都是按照觀念之間的因果決定機制構(gòu)成的：“對結(jié)果的認識有賴于并且包含了對原因的認識?！?E1A4)此外，雖然想象保有了那種從神的力量而來的保持自身存在的努力從而具有自發(fā)性，*S. Zac, L’idée de vie dans la Philosophie de Spinoza, p.109.但它卻不具有絕對的自主性，而是始終處在被決定的狀態(tài)，而這種決定在很大程度上源自于心靈之外的原因。具體而言，雖然心靈總是竭力想象足以提升和促進身體之活動力量的東西，但究竟哪些東西可以達到這種效果卻非心靈先天就能知曉，而是需要在現(xiàn)實的綿延和實存過程中，通過與外物的遭遇才能把握，因此，在想象時，心靈并非以自身之本性作為全部的或充分的原因，而只以之作為部分的或不充分的原因，由此，處在想象之中的心靈就是被動的，它所具有的乃是被動的情感或激情。(E3Def2)作為被動狀態(tài)，想象更多地由不充分的觀念——即片段的和含混的觀念——所構(gòu)成，并因此成為錯誤的來源或原因。(E2P41)但是，斯賓諾莎卻并未因此全盤否定想象的價值，因為“心靈的想象，就其本身來看，并不包含錯誤，換言之，如果說心靈犯錯誤的話，這不是因為它想象，而是就它缺乏一種觀念而言——這種觀念足以排除它想象著呈現(xiàn)于它面前之物的實存。如果當心靈把不存在的事物想象為如在當前，同時，又能夠知道那些事物并不現(xiàn)實實存，則心靈反將認這種想象為其本性的才德，而非缺陷”(E2P17S)。因此，雖然想象可以是錯誤的原因，但這并不妨礙它成為求知動力的源發(fā)和表現(xiàn)之地，況且在斯賓諾莎的體系中，知識本身并不必然為真，而是既有真知識，也有錯誤的知識，而即便是錯誤的知識也必然有其原因。

與此同時，作為不充分知識的想象也是一種特定的生活方式，*G. Deleuze, Spinoza et le Problème de L’expression, Paris : Les éditions de Minuit, 1968, p.268.是我們最原初的現(xiàn)實生活狀態(tài)?；蛘哒f，想象就是我們所知覺的直接的世界，是我們在想象的統(tǒng)治下生活于其中的直接世界，正是想象構(gòu)成了后者的本質(zhì)。*L. Althusser, “The Only Materialist Tradition: Part I: Spinoza”, The New Spinoza, ed. W. Montag and T. Stolze, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p.6.因此，想象乃是我們與世界打交道的最初方式，是我們對世界、事物和我們自身取得知識的初始途徑。在想象的支配下，人心對事物及其所遵循的法則并不具有充分的或清楚明晰的知識，而是始終受運氣和偶然的支配；所以，并非所有的想象對我們的生活來說都是好的，也不是所有想象都能成為我們進一步求取知識的動力，因為有些想象會使我們誤入歧途，使我們感受到劇烈的痛苦，*例如欲求超出自己能力范圍的東西、在想象中跟一個比自己強的人進行比較，等等，都會引發(fā)痛苦。而痛苦本身就意味著人心從較大的完滿向著較小的完滿過渡(E3P11S)，意味著心靈自身之實存和思想力量的降低。因此，任何引發(fā)痛苦的想象非但不是認知的動力，反而使心靈失去它原有的力量。

當然，并非所有的想象都會引發(fā)痛苦，相反有很多想象給心靈帶來了快樂。而快樂就是人心從較小的完滿過渡到較大的完滿 (E3P11S)，此時心靈具有了更多實在性和力量。盡管處在想象之下的快樂是被動的情感，而且這種被動的快樂可能會過度(樂極生悲！)，但就其源初的生成和實存機制而言，這種快樂卻是好的，因為心靈在感受快樂之時，它不僅感到自身力量的肯定，也體驗和認識到自己的思想和實存力量的提升。這種作為心靈之情感而呈現(xiàn)的快樂同時也標示了身體層面的一種良好的遭遇機緣，是我們的身體在與外物遭遇的過程中所產(chǎn)生的契合。我們在想象之下感受到的快樂，首先意味著我們的身體和外物之間具有共同的東西或一致之處，從而能夠進入到一種良好的組合關(guān)系之中。*[法]吉爾·德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》，第22頁。正是這種快樂的情感推動我們獲取關(guān)于事物的知識，因為在日常生活中，我們總是愿意去認識那些與我們相一致并給我們帶來益處的東西，而那些與我們相異質(zhì)并帶給我們傷害和痛苦的東西，我們最初更多地選擇逃避，這恰是依照想象來生活的人最常采取的思想和行為方式。因此，從想象的視角來看，只有那些帶來快樂的想象才能成為推動我們進一步去求知的動力，正是這種形式的想象可以將觀念和心靈內(nèi)在的力量發(fā)揮出來并使之在因果機制下構(gòu)建觀念之間的聯(lián)結(jié)與組合，從而形成新的觀念或知識。

然而，想象和快樂情感的作用決不止于此，實際上它們還是使人心從不充分的觀念過渡到充分的觀念并使人心從依靠想象來生活過渡到依靠理性來生活的關(guān)鍵。當心靈因具有快樂情感而覺察到身體與外物之間的共同之處或共同特性時，它同時也具有了關(guān)于這種共同特性或契合關(guān)系的表象或觀念，這些觀念就是“共同概念”(notiones communes)，而后者正是理性的基礎(chǔ)。(E2P44C2D)與處在想象之中的不充分觀念不同，共同概念是充分的。這種充分性源于共同概念之對象的共同性，換言之，作為共同概念之對象的共同特性同等地處在事物的部分和總體之中；而“當某種東西為一切事物所共有且同等地處在部分和全體之內(nèi)時，它必然充分地被構(gòu)想”(E2P38)。所以，共同概念本身就是充分的和真的，它們所體現(xiàn)的是自然之中的普遍性。*M. Gueroult, Spinoza (II, L’me), Paris: Aubier, 1974, p.326.當想象只對那些帶來快樂的事物具有探索和求知的欲望時，理性則力求對一切自然物(包括那些會對人造成傷害的東西)都有所認識。所以，理性所進行的是一種完整的把握，是一種真正的理解。此時，心靈不再按照自然的通常秩序來考察事物，也不再從個別性來考察事物，而是從某種永恒的形式下來審視整個世界，并把握自然的永恒法則，但歸根結(jié)底，這種轉(zhuǎn)化的基本前提和動力依然是心靈保存自身存在的努力。*就共同概念和理性本身的具體生成過程，參見筆者在《論斯賓諾莎哲學中的理性生成論》(《現(xiàn)代哲學》2015年第2期)一文中的詳細討論。

綜上所述，在作為有限樣式的人心層面上，認知動力源于事物保持自身存在的力量或努力，后者不僅是一條存在論原則，也是一條認識論原則，更是斯賓諾莎的認知動力理論的最基本原理。而想象則是人心保持自身存在之努力的最初表現(xiàn)形態(tài)。通過想象那些足以肯定和提升身體之活動力量的東西，心靈同時肯定和提升其自身的思想力量，也就是肯定和推進自身的認識。如果這種想象能夠產(chǎn)生良好效果，給人帶來快樂，那么它必然體現(xiàn)人的良好遭遇機緣，使人心體驗到自己與外物之間的一致之處。也正是這種快樂推動著依靠想象來生活的人愿意去認識給他帶來快樂的事物，并同時為從想象過渡到理性準備前提條件。

(責任編輯：周小玲)

Spinoza and the Dynamics of Cognition

Wu Shubo

Wonder has often been regarded as the origin of philosophy, even of the knowledge in general by western philosophers, which is also clearly manifested in early modern philosophy. However, as one of the famous representatives of early modern philosophy, Spinoza makes a fierce critique of wonder and eliminates its cognitive values. For him, the essential dynamic of cognition should been firstly sought in the nature of God and his attribute of thought as productive power. Only after establishing this horizon, we can speak of the dynamics of cognition in the particular minds produced by the attribute of thought in God. And on the level of human mind, the ultimate dynamic of cognition originates from the conatus of human mind’s preserving its own being. It is this conatus that makes the human mind preserve and enhance its own power of existence and that of thought, which is the most immediate impetus for the mind to pursue knowledge. Therefore, the dynamics of cognition and even the theory of knowledge in the whole take the ontology as their foundation.

Wonder; God; Idea; Mind; Power or Conatus

2016-07-10

* 本文系教育部人文社科項目“作為第一哲學的倫理學：斯賓諾莎倫理理論研究”(項目編號：15YJC720028)的階段性成果。

B563.1

A

0257-5833(2016)11-0125-09

吳樹博，同濟大學人文學院副教授 (上海 200092)