乾嘉時(shí)期經(jīng)子關(guān)系之轉(zhuǎn)向

黃燕強(qiáng)

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乾嘉時(shí)期經(jīng)子關(guān)系之轉(zhuǎn)向

黃燕強(qiáng)

中國(guó)古代經(jīng)學(xué)家宣稱“經(jīng)為常道”，與此相對(duì)的諸子學(xué)則為“異端”。乾嘉時(shí)期，這種觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變。乾嘉學(xué)者從道體的開放、經(jīng)書系統(tǒng)的重建和經(jīng)與子之道器名分的轉(zhuǎn)變等方面，扭轉(zhuǎn)了經(jīng)子關(guān)系。他們不僅肯定了諸子之道的合法性，要為“異端”正名，甚至把子書升格為經(jīng)書，嘗試整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。這拓展和豐富了乾嘉義理學(xué)的范圍，也開啟了晚清諸子學(xué)復(fù)興的路徑。

乾嘉；經(jīng)子關(guān)系；道體；經(jīng)書；道器

在尊經(jīng)的時(shí)代，經(jīng)學(xué)家宣稱“經(jīng)為常道”，道要在經(jīng)中求，離了經(jīng)則無所謂道，或是“邪說外道”，如被斥為異端的諸子學(xué)。“經(jīng)”指儒家的五經(jīng)、十三經(jīng)，道是詮釋經(jīng)書的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)，此外別無所謂經(jīng)書，亦無所謂道體，儒經(jīng)與形上之道一體而不分。然明末清初的思想家“酷尚子學(xué)”，重新發(fā)現(xiàn)了老、莊、墨、名、法等。面對(duì)經(jīng)學(xué)家斥諸子為異端，學(xué)者或表示九流十家皆是道體之散殊，或倡言經(jīng)子平等而融通經(jīng)學(xué)與子學(xué)，或主張通子致用以取代經(jīng)學(xué)。從晚明到晚清的孫詒讓、章太炎等，他們“用全副精力發(fā)明諸子學(xué)”而使“從前作為經(jīng)學(xué)附屬品的諸子學(xué)”成了專門學(xué)，*胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第6頁(yè)。這三百年間的中國(guó)社會(huì)日漸演化，且與變局中的世界遙相呼應(yīng)，以此為轉(zhuǎn)變的內(nèi)在契機(jī)，中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)即發(fā)端、內(nèi)生于是。換言之，這三百年學(xué)術(shù)思想史蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)文化的代謝過程，且“是一個(gè)同質(zhì)的文化歷程”。*蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變·導(dǎo)論》，遼寧人民出版社1995年版，第24頁(yè)。盡管明末清初的諸子學(xué)與三百年后孫詒讓、章太炎的諸子學(xué)要回應(yīng)和處理的時(shí)代問題存在差異，但前后的思想脈絡(luò)卻是貫通的，而承接晚明且啟發(fā)晚清之諸子學(xué)的是乾嘉學(xué)者對(duì)經(jīng)子關(guān)系之思考。

學(xué)界對(duì)乾嘉諸子學(xué)作了多方面的研究，*參見劉仲華《清代諸子學(xué)研究》，中國(guó)人民出版社2004年版。羅檢秋：《近代諸子學(xué)與文化思潮》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版。另外，關(guān)于乾嘉時(shí)期的荀子學(xué)研究，參見馬積高《荀學(xué)源流》中《清代荀學(xué)的復(fù)興和尊荀與反荀的論爭(zhēng)》章，上海古籍出版社2000年版。朱維錚：《晚清漢學(xué)：“排荀”與“尊荀”》，氏著《求索真文明：晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社1996年版。鄧國(guó)宏：《戴震章學(xué)誠(chéng)與荀子思想關(guān)系研究》，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士學(xué)位論文，2013年11月。關(guān)于乾嘉時(shí)期的莊學(xué)研究，參見方勇《莊子學(xué)史》，人民出版社2008年版。關(guān)于乾嘉時(shí)期的墨學(xué)研究，參見鄭杰文《中國(guó)墨學(xué)通史》，人民出版社2006年版。然乾嘉學(xué)者在提倡諸子學(xué)時(shí)，首先要處理的問題是如何定義經(jīng)子關(guān)系，如何在尊經(jīng)的文化環(huán)境中為諸子學(xué)尋求存在的合理性根據(jù)。學(xué)界就此思考較少，而我們從經(jīng)子關(guān)系的角度來考察乾嘉學(xué)術(shù)，發(fā)現(xiàn)乾嘉時(shí)期經(jīng)書與子書、經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間，逐漸地由對(duì)立排斥而轉(zhuǎn)向整合與融通。這體現(xiàn)在道論和經(jīng)書上，乾嘉學(xué)者在一定程度上承認(rèn)了諸子學(xué)所含之道體的合法性，為異端之諸子正名，而段玉裁、龔自珍等則在重建經(jīng)書系統(tǒng)時(shí)，升格某些子書為經(jīng)書，或把某些子書與經(jīng)書相配，建構(gòu)了經(jīng)子一體的新經(jīng)書系統(tǒng)。這些反映了乾嘉時(shí)期經(jīng)子關(guān)系發(fā)生著微妙的轉(zhuǎn)向，探究此問題可為現(xiàn)代諸子學(xué)研究之方法、類型和范式追本溯源，也為清代學(xué)術(shù)思想史之認(rèn)識(shí)提供一種經(jīng)子互動(dòng)的視域，*經(jīng)子關(guān)系是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的重要命題，參見吳根友、黃燕強(qiáng)《經(jīng)子關(guān)系辨正》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第7期。了解中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的經(jīng)子關(guān)系之演變，有助于我們更好地理解乾嘉時(shí)期經(jīng)子關(guān)系之轉(zhuǎn)向。還可以拓展“清代新義理學(xué)”的研究范圍，由探尋乾嘉經(jīng)學(xué)思想而關(guān)注諸子義理。

一、 道體的開放與諸子之道的認(rèn)同

自西漢董仲舒宣稱，六藝是天地之常經(jīng)，古今之通誼，歷代經(jīng)生莫不虔誠(chéng)地相信，經(jīng)是道之全體，函括了宇宙、世間的一切真理。與經(jīng)書的純正道體相對(duì)，諸子學(xué)是離經(jīng)叛道的異端邪說，衛(wèi)道者要“攻乎異端”，將其罷黜之，以止“斯害”。但在明末清初，一者理學(xué)與心學(xué)的論辯在某種程度上動(dòng)搖了道統(tǒng)論及儒經(jīng)信仰，二者心學(xué)流弊促使部分學(xué)者提倡經(jīng)世致用的諸子學(xué)，三者漢代實(shí)事求是的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)之回歸讓學(xué)者注意到諸子學(xué)的材料性價(jià)值。這些啟發(fā)了乾嘉學(xué)者去認(rèn)同諸子學(xué)的思想價(jià)值及其實(shí)用價(jià)值，進(jìn)而思考經(jīng)子關(guān)系。

乾嘉是經(jīng)學(xué)權(quán)威方盛未艾的時(shí)代，作為異端和邊緣的諸子學(xué)思想，要爭(zhēng)取合乎法統(tǒng)的發(fā)展空間，就必須表明其與正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的同質(zhì)性，即從道體的角度說明其與經(jīng)學(xué)是同本同源的關(guān)系。換言之，就是突破儒經(jīng)的局限而把道體的范疇擴(kuò)展至諸子學(xué)，承認(rèn)“離經(jīng)書而言”的諸子之道的合法性。章學(xué)誠(chéng)的道論思想就蘊(yùn)含這樣的內(nèi)容。他說：

蓋學(xué)問之事，非以為名，經(jīng)經(jīng)史緯，出入百家，途轍不同，同期于明道也。道非必襲天人、性命、誠(chéng)正、治平，如宋人之別以為道學(xué)為名，始謂之道?！啦浑x器，猶形不離影?！纱擞^之，學(xué)術(shù)無有大小，皆期于道。若區(qū)學(xué)術(shù)于道外，而別以道學(xué)名，始謂之道，則是有道而無器矣。*章學(xué)誠(chéng)：《與朱滄湄中翰論學(xué)書》，載章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社出版2005年版，第708頁(yè)。

章學(xué)誠(chéng)批評(píng)宋明理學(xué)家“離器言道”而摒棄事功的空疏之論，提出“道不離器”、“即器存道”和“道因器顯”的理念。這就“一反歷史上‘一陰一陽(yáng)之謂道’的說法，著重從人類文明形成的歷史角度來描述道的形成過程及其所具有的客觀性特征，不再?gòu)淖匀徽軐W(xué)或氣化論的角度來討論抽象的哲學(xué)之道”。*吳根友：《章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想及其學(xué)術(shù)理想》，載氏著《比較哲學(xué)視野里的中國(guó)哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第319頁(yè)。

“道器合一”觀蘊(yùn)含經(jīng)子關(guān)系命題，經(jīng)學(xué)是明萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然之道，子學(xué)是描述萬(wàn)事萬(wàn)物之所當(dāng)然之器。雖然道與器的合一未必導(dǎo)向經(jīng)與子的合一，但至少表明，作為器用的諸子學(xué)與作為道體的經(jīng)學(xué)是可以相輔共存的，而不必絕然地對(duì)立、排斥。由此，章學(xué)誠(chéng)接受《漢書·藝文志》的“諸子者六經(jīng)之支與流裔”說，把經(jīng)與子定義為屬種關(guān)系，即包含與真包含的關(guān)系。這雖取消了諸子學(xué)的獨(dú)立性，但承認(rèn)了諸子學(xué)的合法性，因子學(xué)淵源于經(jīng)學(xué)而與之同質(zhì)。

基于“道器合一”、經(jīng)子同質(zhì)的認(rèn)識(shí)，章學(xué)誠(chéng)突破了“離經(jīng)書而言道，此異端之所謂道也”*湯斌撰，張伯行輯，左宗棠增輯：《湯潛庵集》卷上《重修蘇州府儒學(xué)碑記》，福州正宜書院藏版，第78頁(yè)。的獨(dú)斷論，說諸子“有得于大道之一端”，*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷二《言公上》，中華書局1985年版，第171頁(yè)。是宇宙道體的散殊。章學(xué)誠(chéng)當(dāng)然不否定經(jīng)書、經(jīng)學(xué)之與道體的一致性，但他不贊同“舍經(jīng)無所謂道”的觀念。他說：“圣人所以合乎道，非可即以為道也”，*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷二《原道上》，第120、132、139頁(yè)。又說：“守六藉以言道，則固不可與言夫道矣?！?章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷二《原道上》，第120、132、139頁(yè)。圣人之言雖與道體相合，但非道之全體，如固守六經(jīng)以言道，則必有所遺失、有所不周。章學(xué)誠(chéng)主張“隨時(shí)撰述以究大道”，*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷二《原道上》，第120、132、139頁(yè)。即從變化、發(fā)展的角度來論道，他“反對(duì)以戴震為代表的乾隆時(shí)代的考據(jù)學(xué)者在六經(jīng)中求道的思想”，*吳根友：《乾嘉時(shí)代的“道論”思想及其哲學(xué)的形上學(xué)追求——以戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕為例》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年5期。而認(rèn)為經(jīng)書之外的文章學(xué)問、百家之學(xué)，“毋論偏全平奇”，“同期于明道”。

章學(xué)誠(chéng)道論思想隱含的觀念性轉(zhuǎn)變是，打破經(jīng)學(xué)家在形而上道體上的“壟斷”，向諸子開放道體的范疇，承認(rèn)諸子之道的合法性。這樣，所謂的“異端”就要重新正名了。焦循作《攻乎異端解》的本意，就是基于這種認(rèn)識(shí)。他說：

然則“異端”之云，第謂說之不同耳，……則凡異己者，通稱為異端，……蓋“異端”者，各為一端，彼此各異，……有以攻治之，所謂序異端也，斯害也已，謂使不相悖也。…… 人異于己，亦必己異于人，互有是非，則相觀而各歸于善。是以我之善觀彼，以摩彼之不善，亦以彼之善觀我，以摩我之不善也。*焦循：《雕菰集》卷九《攻乎異端解上》，焦循著，劉建臻點(diǎn)校：《焦循詩(shī)文集》(上)，廣陵書社2009年版，第166—167、168頁(yè)。

在焦循看來，“異端”之“異”，不是貶義的“邪異”之“異”，而是中性的“異同”之“異”，其中沒有“肯定的”或“否定的”之價(jià)值偏向。所謂“異端”，乃學(xué)說立場(chǎng)的不同，或立論的出發(fā)點(diǎn)有別，人之異于己者，亦猶己之異于人，不得以一己之是非來是非他者。他認(rèn)為，不同的知識(shí)對(duì)象應(yīng)相互切磋琢磨，以彼此為評(píng)價(jià)理論的參照系，開放地接受和分享各自的獨(dú)特價(jià)值，而評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)是與一定歷史情境中的實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的。所謂“序者，時(shí)也”，“序異端”就是因應(yīng)一定的時(shí)代精神和具體的物質(zhì)條件，損益、融通諸家思想，使實(shí)踐與知識(shí)達(dá)致和諧統(tǒng)一。

既然“異端”之名沒有貶損之義，那么諸子就不是邪僻外道，諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)是同質(zhì)且相通的。故焦循說，孟子對(duì)楊朱、墨子、子莫等辭而辟之，是因楊、墨、子莫固執(zhí)一端，未能“依時(shí)而用之”，假使“楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執(zhí)一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛、執(zhí)中者也”。*焦循：《雕菰集》卷九《攻乎異端解上》，焦循著，劉建臻點(diǎn)校：《焦循詩(shī)文集》(上)，廣陵書社2009年版，第166—167、168頁(yè)。如他們抱持多元的、開放的態(tài)度來相互融通，那就無所謂異端了。在焦循看來，為我、兼愛與執(zhí)中的學(xué)說并非不善的或不合理的，只是楊、墨、子莫等固執(zhí)之，有滑向極端而失了中庸之道的危險(xiǎn)。假使諸子不固執(zhí)一端，把為我、兼愛、執(zhí)中等融會(huì)貫通，且與經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合，那就體現(xiàn)了中庸之義，楊、墨、子莫等能如此而有益于世道人心，他們也可以成為禹、稷、顏、曾般的圣賢了。焦循進(jìn)一步指出：

賈、鄭大儒繼作，以百家諸子之書，術(shù)數(shù)讖緯之學(xué)，一切通之于經(jīng)，盡化以前專家章句之習(xí)，破古今師法之爭(zhēng)，為經(jīng)學(xué)大成，亦仍謂之經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽(yáng)五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法。以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家。*焦循：《雕菰集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，焦循著，劉建臻點(diǎn)校：《焦循詩(shī)文集》(上)，第246頁(yè)。

漢儒的經(jīng)書信仰最為虔誠(chéng)，然其經(jīng)學(xué)未必那么純粹，如集漢代經(jīng)解之大成的賈逵、鄭玄，他們的經(jīng)學(xué)思想雖根本于六經(jīng)，但并不排斥諸子學(xué)，乃將經(jīng)學(xué)與子學(xué)分析而辨明之、會(huì)通之，使經(jīng)學(xué)與子學(xué)相貫通。其實(shí)，不只賈逵、鄭玄如此，被譽(yù)稱為“醇儒”的董仲舒，其經(jīng)學(xué)思想也吸取了法家、墨家及陰陽(yáng)五行等學(xué)說，故漢代經(jīng)學(xué)雜糅了先秦諸子學(xué)，尤其表現(xiàn)出陰陽(yáng)五行化的傾向。宋明經(jīng)學(xué)和“四書”學(xué)也雜糅了道家、釋家的思想，呈現(xiàn)為經(jīng)子融合的特點(diǎn)。正統(tǒng)經(jīng)學(xué)家忌諱稱道這一事實(shí)，焦循坦然地揭示出來，且主張經(jīng)學(xué)應(yīng)“貫通于千百家”，蓋“九流諸子，各有所長(zhǎng)，屏而外之，何如擇而取之，況其同為說經(jīng)之言乎”。*焦循：《論語(yǔ)通釋》“釋據(jù)”條，清光緒年間德化李氏刊本。諸子之道不僅是合法的、合理的，甚至在某些方面優(yōu)勝于經(jīng)學(xué)，所以焦循建議學(xué)者博采諸子之所長(zhǎng)，以整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。

乾嘉時(shí)期，不少學(xué)者像章學(xué)誠(chéng)、焦循般，突破“舍經(jīng)無所謂道”的觀念，或直接或間接地表達(dá)了其相對(duì)開放、包容的文化態(tài)度，肯定諸子之道的合法性與合理性，表現(xiàn)出整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)的思想意向。如關(guān)于老莊，徐大椿說：“五千言又皆道也……”*徐大椿：《道德經(jīng)注·自序》，載嚴(yán)靈峰編：《無求備齋老子集成續(xù)編》第三函，(中國(guó)臺(tái)灣)臺(tái)北藝文印書館1970年版，第1頁(yè)。，“老氏之學(xué)與六經(jīng)旨趣各有不同?！溆谛藜褐稳酥溃M云小補(bǔ)”*徐大椿：《道德經(jīng)注·凡例》，載嚴(yán)靈峰編：《無求備齋老子集成續(xù)編》第三函，第2頁(yè)。。老子之學(xué)雖與六經(jīng)旨趣有別，但也是宇宙道體之散殊，其在“修己”的道德學(xué)和“治人”的政治學(xué)上，可以補(bǔ)六經(jīng)之所未盡者。

戴名世說，孔子適周見老子，曾聆聽老子的言論而不以為非，故老子也是圣人，而其書：“諄諄乎反覆言之而深切，不見其有謬戾圣人者也?！?戴名世撰，王樹民編校：《戴名世集》卷一十四《老子論下》，中華書局1986年版，第402頁(yè)。吳世尚說：“莊子之學(xué)，所見極高，其尊信孔子，亦在千古諸儒未開口之前?！?吳世尚：《莊子解》，載《四庫(kù)全書存目叢書》子部第257冊(cè)，齊魯書社1995年版，第406頁(yè)。陸樹芝說：“《莊子》，諸子之冠也。……(有)維持《六經(jīng)》之功。”*陸樹芝撰，張京華點(diǎn)校：《莊子雪·自序》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第3—4頁(yè)。黃文蓮說：“玩其詞，知其旨與子思所稱‘天道’、‘人道’，孟子所言‘性之’、‘身之’者，略同也。”*黃文蓮：《老子道德經(jīng)訂注自序》，載王昶輯《湖海文傳》，上海古籍出版社2013年版，第262頁(yè)。所謂非“有謬戾于圣人”、“尊信孔子”、有“維持《六經(jīng)》之功”、“與思孟之說略同”等語(yǔ)，是在與孔孟、六經(jīng)的比附中，肯定老莊之道的合法性。盡管這些話語(yǔ)顯示出，學(xué)者們預(yù)設(shè)了孔孟和六經(jīng)為常道的標(biāo)準(zhǔn)，老莊之道是否與之相契為認(rèn)同的前提，但這樣表達(dá)只是一種“語(yǔ)言藝術(shù)”，是在正統(tǒng)經(jīng)學(xué)權(quán)威盛熾之時(shí)提倡邊緣學(xué)說的“迂回”方式。

研究老莊的乾嘉學(xué)者，大多強(qiáng)調(diào)老莊之學(xué)與孔孟、經(jīng)學(xué)的同質(zhì)性，而要整合、融通之。根據(jù)《四庫(kù)全書總目·道家類存目》，胡與高《道德經(jīng)編注》“謂《老子》與六經(jīng)相發(fā)明”，汪縉《讀道德經(jīng)私記》是“以《易》義解《老子》”，吳世尚《莊子解》“大旨引《莊子》而附之儒家”，孫嘉淦《南華通》“亦頗以儒理文其說”，*關(guān)于胡與高、汪縉、吳世尚、孫嘉淦等人的文獻(xiàn)，參見《欽定四庫(kù)全書總目》(整理本)卷一百四十七《道家類存目》，中華書局1997年版，第1953、1955、1956頁(yè)。吳峻《莊子解》也通過音近、形似的比附方式，會(huì)通《莊子》與《易經(jīng)》的思想。這些生活在經(jīng)典考據(jù)學(xué)盛行的乾嘉學(xué)者，自幼誦讀經(jīng)書、研習(xí)儒籍，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)是其詮釋老莊之學(xué)的“理解前結(jié)構(gòu)”，所以他們?cè)谘芯恐斜阕杂X或不自覺地應(yīng)用意識(shí)里“先行具有”的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)思想來解老注莊。畢沅、汪中等則致思于儒墨的合流。

由前文論述知，乾嘉學(xué)者逐漸從漢儒的素王說和宋儒的道統(tǒng)論中解放出來，他們打破了“舍經(jīng)無所謂道”的觀念，肯定諸子之道的合法性及其思想價(jià)值。誠(chéng)然，章學(xué)誠(chéng)等仍奉守“經(jīng)為常道”的信念，他們先在地預(yù)設(shè)了經(jīng)書與經(jīng)學(xué)為道體之正宗，而諸子之道的合法性是因其與經(jīng)學(xué)同源同質(zhì)，否則還是不能獲得道體的合法性。如乾嘉學(xué)者只認(rèn)可法家在政術(shù)上的價(jià)值，但不承認(rèn)法家在道體上的意義。以是否與經(jīng)書之道相契為肯定諸子學(xué)的前提，這當(dāng)然是出于維護(hù)經(jīng)學(xué)正統(tǒng)的目的。因而，章學(xué)誠(chéng)等人在一定程度上對(duì)諸子學(xué)抱持開放、包容的態(tài)度，然因受政治上尊經(jīng)的意識(shí)形態(tài)及二千年來經(jīng)書信仰的心靈積習(xí)之影響，他們并未能完全地消解經(jīng)書的權(quán)威性與神圣性，故其對(duì)道體做開放性解釋時(shí)，仍接受“諸子者六經(jīng)之支與流裔”說，以經(jīng)為主而以子為輔，把經(jīng)書與經(jīng)學(xué)看作是指導(dǎo)社會(huì)-政治與文化-道德秩序之建構(gòu)的最重要的精神要義，而把子書與子學(xué)視為維持秩序之穩(wěn)定、持續(xù)的實(shí)用性學(xué)說，前者屬內(nèi)圣的道體，后者乃外王的工具。即便如此，乾嘉學(xué)者肯定諸子之道的價(jià)值，嘗試整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)，這較之一元化的道統(tǒng)論，已在經(jīng)子關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，顯示了某種重要的轉(zhuǎn)向。

二、 重建經(jīng)書系統(tǒng)與“改子為經(jīng)”

中國(guó)古代崇圣尊經(jīng)，然儒經(jīng)不是唯一的，乃經(jīng)歷了從五經(jīng)到七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的演變，經(jīng)書的詮釋則雜糅了諸子百家之學(xué)，甚至有疑經(jīng)辨?zhèn)蔚乃汲倍鴽_擊儒經(jīng)信仰。清代初期，一方面，學(xué)者因反對(duì)宋學(xué)而繼承漢代經(jīng)學(xué)，故漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)是清代學(xué)術(shù)的一大主題。漢學(xué)家要批判宋明理學(xué)、心學(xué)，乃至要打破宋明儒建構(gòu)的道統(tǒng)，這促使學(xué)者重新思考“道是什么”，如何定義道的內(nèi)涵。另一方面，懷疑與求真的精神在學(xué)界流行，閻若璩、胡渭等針對(duì)經(jīng)書的真?zhèn)螁栴}，進(jìn)行了實(shí)證性的辨析和考訂。這在一定程度上動(dòng)搖了經(jīng)書的權(quán)威性與神圣性，“將信仰的對(duì)象一變?yōu)檠芯康膶?duì)象”。*梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版，第80頁(yè)。前者是關(guān)于道體的內(nèi)涵，乾嘉學(xué)者在回答“道是什么”的問題時(shí)，把道的范疇開放至諸子學(xué)，這已如前文所論。后者是關(guān)于經(jīng)書系統(tǒng)，既然經(jīng)書中存在偽造的內(nèi)容而引起信仰危機(jī)，部分乾嘉學(xué)者就想通過“回歸原典”的方式，*關(guān)于經(jīng)學(xué)史上的“回歸原典”運(yùn)動(dòng)，參見林慶彰《明末清初經(jīng)學(xué)研究的回歸原典運(yùn)動(dòng)》，《孔子研究》1989年第2期。林慶彰：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史上的回歸原典運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)文化》2009年第2期。重建新的經(jīng)書系統(tǒng)，且在新系統(tǒng)中加入一些子書，使經(jīng)與子相融通而形成經(jīng)子一體之學(xué)。

章學(xué)誠(chéng)較早開始思考經(jīng)書系統(tǒng)之重建問題。他雖未提出新系統(tǒng)的設(shè)想，但他指出儒經(jīng)不足以盡道，并質(zhì)疑十三經(jīng)的合法性，提出分別經(jīng)書與傳記，主張為六經(jīng)正名。他說：“依經(jīng)而有傳，……因傳而有經(jīng)之名，……儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)，則又不獨(dú)對(duì)傳為名也。”*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《經(jīng)解上》，第93、94、94頁(yè)。經(jīng)是與傳相對(duì)之名，從知識(shí)的性質(zhì)、范疇和起源上說，經(jīng)是知識(shí)的本源，傳則是經(jīng)之流裔，經(jīng)定義了一切確定性與合理性的知識(shí)對(duì)象，也規(guī)范了傳的內(nèi)容，故經(jīng)與傳是源與流、屬與種的關(guān)系。

章學(xué)誠(chéng)分別經(jīng)傳的目的是為六經(jīng)正名。他說：“經(jīng)之有六，著于《禮記》，標(biāo)于《莊子》，損為五而不可，增為七而不能，以為常道也?！?章學(xué)誠(chéng)：《校讎通義》卷三《漢志六藝》，章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》(下)，第1022頁(yè)。儒家經(jīng)書專指六經(jīng)，十三經(jīng)中除了六經(jīng)之外，其余傳記皆應(yīng)降格為經(jīng)解類著作或儒家類子書。故云：“后世著錄之家，因文字之繁多，不盡關(guān)于綱紀(jì)，于是取先圣之微言，與群經(jīng)之羽翼，皆稱為經(jīng)。如《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》，與夫大小《戴記》之別于《禮》，《左氏》、《公》、《谷》之別于《春秋》，皆題為經(jīng)，乃有九經(jīng)、十經(jīng)、十三經(jīng)、十四諸經(jīng)，以為專部，蓋尊經(jīng)而并及經(jīng)之支裔也。”*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《經(jīng)解上》，第93、94、94頁(yè)。章學(xué)誠(chéng)繼承《漢志》的“序六藝為九種”說，認(rèn)為經(jīng)書只有六部，其余三者是傳而非經(jīng)。所以他明確表示，《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《禮記》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》、《爾雅》等是與經(jīng)相對(duì)的傳記，*《禮記》被還原為傳記，這意味著《大學(xué)》《中庸》也被取消了經(jīng)的名分。是經(jīng)的支與流裔，后世把傳記升格為經(jīng)而有九經(jīng)、十三經(jīng)，這樣地“尊經(jīng)而并及經(jīng)之支裔”，是僭名亂實(shí)的做法，名既不正，言亦不順，實(shí)也不真，故應(yīng)正名，將經(jīng)的書目還原為六經(jīng)，把其余傳記降格為經(jīng)解類著作或儒家類子書，使經(jīng)與傳名實(shí)相符而分流并行。

通過分別經(jīng)傳而為六經(jīng)正名，章學(xué)誠(chéng)打破了十三經(jīng)系統(tǒng)。他進(jìn)而指出，經(jīng)傳之名非儒家所私有，先秦諸子書中也有經(jīng)有傳。他說：

當(dāng)時(shí)諸子著書，往往自分經(jīng)傳，如撰輯《管子》者之分別經(jīng)言，《墨子》亦有《經(jīng)》篇，《韓非》則有《儲(chǔ)說》經(jīng)傳，蓋亦因時(shí)立義，自以其說相經(jīng)緯爾，非有所擬而僭其名也。經(jīng)同尊稱，其義亦取綜要，非如后世之嚴(yán)也。圣如夫子，而不必為經(jīng)。諸子有經(jīng)，以貫其傳，其義各有攸當(dāng)也。*章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《經(jīng)解上》，第93、94、94頁(yè)。

就先秦古書的體例言，往往一書之中經(jīng)傳共存，如《管子》有“經(jīng)言”九篇，《墨子》有《經(jīng)上》、《經(jīng)下》篇，《韓非子》的《內(nèi)外儲(chǔ)說》先經(jīng)而后傳。由此，章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，經(jīng)雖是尊稱，但并非指經(jīng)是宇宙之道體，而是說經(jīng)乃綜合性和綱要性的知識(shí)，諸子書中論述綜合性和綱要性知識(shí)的篇章，均可稱之為經(jīng)，解經(jīng)之作即為傳，經(jīng)傳之名為諸子百家所共享，非儒家所獨(dú)擅。這里隱含兩層意思：其一，經(jīng)非必然地是常道，不一定代表了確定的、普遍的知識(shí)；其二，子書也可稱經(jīng)，或者說子書可以升格為經(jīng)書，即“改子為經(jīng)”。乾嘉學(xué)者要重建經(jīng)書系統(tǒng)，且在新系統(tǒng)中加入某些子書，大概是受了章學(xué)誠(chéng)的影響。

段玉裁是較早地重建經(jīng)書系統(tǒng)的乾嘉學(xué)者，他的“二十一經(jīng)”構(gòu)想由“改子為經(jīng)”和“改史為經(jīng)”而來，這是章學(xué)誠(chéng)思想隱含的題中之義。段玉裁的《十經(jīng)齋記》說：

余自幼時(shí)讀四子書，注中語(yǔ)信之惟恐不篤也。既壯乃疑焉，既而熟讀《六經(jīng)》孔孟之言，以覈之四子書注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆與《六經(jīng)》孔、孟之言大異?！嘀^言學(xué)但求諸經(jīng)而足矣。六經(jīng)，漢謂之六藝，樂經(jīng)亾散在五經(jīng)中。禮經(jīng)，《周禮》之輔，小戴《記》也；《春秋》之輔，左、公羊、穀三《傳》也；《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》，五經(jīng)之木鐸也；《爾雅》，五經(jīng)之鼓吹也。昔人并左氏于經(jīng)，合集為十三經(jīng)，其意善矣。愚謂當(dāng)廣之為二十一經(jīng)。禮益以《大戴禮》，《春秋》益以《國(guó)語(yǔ)》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》，《周禮》六藝之書、數(shù)，《爾雅》未足當(dāng)之也，取《說文解字》、《九章算經(jīng)》、《周髀算經(jīng)》以益之。*段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷九《十經(jīng)齋記》，上海古籍出版社2008年版，第236頁(yè)。

此文是段玉裁晚年的學(xué)術(shù)定論，他講述其建構(gòu)“二十一經(jīng)”的初衷，是因宋儒所言心、性、道、理之學(xué)與孔孟原義相乖，乃勇于突破十三經(jīng)系統(tǒng)，提出新經(jīng)書系統(tǒng)的設(shè)想，以擴(kuò)展經(jīng)書書目和經(jīng)學(xué)范疇，從而建立新的知識(shí)權(quán)威與文化范式。可見，漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)是段玉裁重建經(jīng)書系統(tǒng)的思想背景。所謂“言學(xué)但求諸經(jīng)”，實(shí)為顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的注腳。至于段氏升格史部的《國(guó)語(yǔ)》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》*王鳴盛《十七史商榷》卷四十二“三史”條：“愚竊以為宜更益以陳壽稱‘四史’，以配‘五經(jīng)’，良可無愧，其余各史皆出其下?！蓖跏暇陀幸浴八氖贰迸洹拔褰?jīng)”的說法，“四史”指《史記》、《漢書》、《后漢書》和《三國(guó)志》，與段玉裁配經(jīng)的史書稍有不同。和子部“天文算法”類的《周髀算經(jīng)》、《九章算經(jīng)》為經(jīng)，是明確地將章學(xué)誠(chéng)“改史為經(jīng)”和“改子為經(jīng)”的理念轉(zhuǎn)變?yōu)槭聦?shí)，故“二十一經(jīng)”是經(jīng)、史、子等三部知識(shí)融合一體的系統(tǒng)。

從“二十一經(jīng)”看段玉裁對(duì)經(jīng)子關(guān)系的思考，也許我們不能樂觀地說，段氏整體性地肯定“異端”之子書與子學(xué)的價(jià)值，將經(jīng)部之學(xué)與子部之學(xué)完全地融通起來。這樣的概述有過度詮釋之嫌，因“二十一經(jīng)”的“改子為經(jīng)”之“子”所指稱的知識(shí)對(duì)象，僅為“天文算法”類的兩部典籍。而且，段玉裁升格《周髀算經(jīng)》和《九章算經(jīng)》為經(jīng)書的本意，或因康熙、乾隆表彰天文歷算類知識(shí)，于科舉中增列“明算”科考《周髀算經(jīng)》、《九章算經(jīng)》，算經(jīng)由此獲得政治的和知識(shí)的權(quán)威地位。天文歷法作為古老而淵奧的知識(shí)，也引起了崇尚知識(shí)主義的乾嘉學(xué)者的強(qiáng)烈興趣，段玉裁的老師戴震在編修《四庫(kù)全書》時(shí)，即利用《永樂大典》等類書輯錄出多部算經(jīng)，而算學(xué)可謂清代的顯學(xué)，此觀之阮元編撰的《疇人傳》便可知。所以，從政治角度和學(xué)術(shù)理路看，算經(jīng)的升格似乎與其是否類屬子部無甚關(guān)聯(lián)，段玉裁未必考慮過算經(jīng)作為子書的名分。

盡管如此，算經(jīng)類屬子部而為子書，這是客觀的事實(shí)。段玉裁將兩部算經(jīng)由子書升格為經(jīng)書，就是“改子為經(jīng)”，這使其“二十一經(jīng)”系統(tǒng)具有了一定程度的整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)的特點(diǎn)。更具實(shí)質(zhì)性意義的是，從五經(jīng)到十三經(jīng)的演變雖然采取“改子為經(jīng)”的方式，但所升格的子書如《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等屬子部儒家類，段玉裁的“二十一經(jīng)”則突破了這一潛在的限定，升格儒家之外的子書為經(jīng)。這提示后來者，不僅諸子之道值得肯定，諸子之書也具有常道的性質(zhì)，可獲得經(jīng)書的名分而與十三經(jīng)共存于一個(gè)系統(tǒng)中。

段玉裁的弟子沈濤“依周續(xù)之五經(jīng)、五緯”而建構(gòu)了“十經(jīng)”系統(tǒng)，*沈濤：《十經(jīng)齋文集》卷一《與段茂堂先生書》，《清代詩(shī)文集匯編》第578冊(cè)，上海古籍出版社2010年版，第317頁(yè)。另參見《十經(jīng)齋文集》卷一《十經(jīng)齋考室記》、《廿一經(jīng)堂記》、《答段茂堂先生書》等篇。因其中不包含子書，未涉及經(jīng)子關(guān)系問題，暫不做考察。值得注意的是，生于道光四年的劉恭冕雖屬晚清人物，但他的叔祖劉臺(tái)拱是乾嘉時(shí)人而與段玉裁相善，他的父親劉寶楠和段玉裁的弟子沈濤相交，故“寶應(yīng)劉氏三世”應(yīng)熟悉段氏的“二十一經(jīng)”說和沈氏的“十經(jīng)”說。受段、沈的啟發(fā)，劉寶楠和劉恭冕提出了“廣經(jīng)理念”，且建構(gòu)了一個(gè)“二十一經(jīng)”系統(tǒng)。劉恭冕的《廣經(jīng)室記》說：“冕則取《國(guó)語(yǔ)》、《大戴禮》、《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《說文解字》而益以《逸周書》、《荀子》入焉?！?劉恭冕：《廣經(jīng)室記》，氏著《廣經(jīng)室文鈔》，《清代詩(shī)文集匯編》第695冊(cè)，第751、751頁(yè)。再加上《楚辭》和十三經(jīng)，即為劉氏的“二十一經(jīng)”，其知識(shí)范疇含攝經(jīng)、史、子、集等四部。除了《周髀算經(jīng)》和《九章算術(shù)》屬子書外，《荀子》也是。他解釋說：“荀子源出圣學(xué)，……為圣門微言大義之所系矣?！囍畟?，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也?！?劉恭冕：《廣經(jīng)室記》，氏著《廣經(jīng)室文鈔》，《清代詩(shī)文集匯編》第695冊(cè)，第751、751頁(yè)。劉氏認(rèn)為，荀子傳周孔之學(xué)，六經(jīng)學(xué)脈由其傳衍，故《荀子》當(dāng)補(bǔ)列為經(jīng)。乾嘉有尊孟與尊荀之爭(zhēng)，姚湛、嚴(yán)可均等建議把荀子抬進(jìn)孔廟配享，劉恭冕更進(jìn)一步，主張升格《荀子》為經(jīng)，賦予其常道的性格。這使他的廣經(jīng)理念比段玉裁還要開放、包容。

另一位嘗試重建經(jīng)書系統(tǒng)的學(xué)者也和段玉裁關(guān)系密切，是段氏的外孫龔自珍。*龔自珍生于乾隆末年，主要生活在嘉道年間，雖非嚴(yán)格意義上的乾嘉學(xué)者，但也是嘉慶時(shí)人，且其學(xué)術(shù)與乾嘉漢學(xué)淵源甚深，故敘述于此。龔氏自幼繼承段氏的文字音韻學(xué)，對(duì)段氏的學(xué)術(shù)思想理解甚深，應(yīng)該了解段氏要重建經(jīng)書系統(tǒng)的理念及其“二十一經(jīng)”說。然龔自珍似乎并不贊同段氏的構(gòu)想，反而傾向于章學(xué)誠(chéng)分別經(jīng)傳和為六經(jīng)正名的說法，他特別撰寫《六經(jīng)正名》來申論這一觀點(diǎn)。其文曰：

六經(jīng)、六藝之名，由來久遠(yuǎn)，不可以臆增益。善夫，漢劉向之為《七略》也！班固仍之，造《藝文志》，序六藝為九種，有經(jīng)、有傳、有記、有群書。傳則附于經(jīng)，記則附于經(jīng)，群書頗關(guān)經(jīng)，則附于經(jīng)?！烙衅呓?jīng)、九經(jīng)、十經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)之喋喋也?；蛞詡鳛榻?jīng)，……或以記為經(jīng)，……或以群書為經(jīng)，……序六藝矣，七十子以來，尊《論語(yǔ)》而談《孝經(jīng)》，小學(xué)者，又經(jīng)之戶樞也；不敢以《論語(yǔ)》夷于記，夷于群書也；不以《孝經(jīng)》還之記，還之群書也；又非傳，于是以三種為經(jīng)之貳。雖為經(jīng)之貳，而仍不敢悍然加以經(jīng)之名。向與固可謂博學(xué)明辨慎思之君子者哉！……后世以《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》為經(jīng)，假使《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》可名經(jīng)，則向早名之；且曰序八經(jīng)，不曰序六藝矣。……傳記也者，弟子傳其師，記其師之言也；諸子也者，一師之自言也。傳記猶天子畿內(nèi)卿大夫也，諸子猶公侯各君其國(guó)，各子其民，不專事天子者也。……后世以傳為經(jīng)，以記為經(jīng)，以群書為經(jīng)，以子為經(jīng)，猶以為未快意，則以經(jīng)之輿臺(tái)為經(jīng)，《爾雅》是也。*龔自珍：《六經(jīng)正名》，龔自珍著，王佩諍校：《龔自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第37—38頁(yè)。

此段文獻(xiàn)，根據(jù)張壽安的分析，龔自珍批評(píng)九經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)系統(tǒng)而把儒家經(jīng)書還原為六經(jīng)的理由是：一者，把“傳”視為經(jīng)，如《春秋》“三傳”；二者，把“記”視為經(jīng)，如大小戴記；三者，把“群書”視為經(jīng)，如《論語(yǔ)》、《孟子》。龔氏對(duì)論、孟的升格尤其感到不平，說是降低了孔孟思想的獨(dú)立價(jià)值。*參見張壽安《從“六經(jīng)”到“二十一經(jīng)”——十九世紀(jì)經(jīng)學(xué)的知識(shí)擴(kuò)張與典范轉(zhuǎn)移》，《學(xué)?！?011年第1期。張壽安：《龔自珍論“六經(jīng)”與“六藝”——傳統(tǒng)學(xué)術(shù)知識(shí)分化的第一步》，《清史研究》2009年第3期。因龔自珍接受章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”說，在他而言，經(jīng)是史書而不必為常道，然《論語(yǔ)》、《孟子》屬義理之書，如改之為經(jīng)，就是將其定性為記載客觀事實(shí)的史書，這樣的升格非但不是表彰，反而成了貶抑，至少是誤解。

龔自珍分別經(jīng)傳、為六經(jīng)正名及宣稱“六經(jīng)皆史”，這些觀點(diǎn)表明他深受章學(xué)誠(chéng)的影響。龔自珍把傳記、論孟等還原為經(jīng)解類著作和儒家類子書，其目的之一在打破宋明理學(xué)道統(tǒng)。表面看來，龔自珍把經(jīng)書從“十三”之?dāng)?shù)還原為“六”，是強(qiáng)調(diào)了經(jīng)書的封閉性而顯得保守；深層追究，龔自珍把知識(shí)的發(fā)生放在思想史脈絡(luò)中來考察，旨在證明六經(jīng)之上升為中華文化的主體性精神，既有歷史的偶然性，也有其自身的必然性，絕非孔子或任何人所能決定的。所以，他認(rèn)為后世升格傳記為經(jīng)是不必要的，蓋中華文化思想源于六經(jīng)，其余典籍不可與六經(jīng)等齊。且思想的價(jià)值貴在原創(chuàng)，那些詮釋六經(jīng)的傳記，甚至不如諸子的自開境界之學(xué)，故龔自珍將傳記與子書分別比喻成卿大夫和公侯，后者的身份地位高于前者，即子書與子學(xué)的思想價(jià)值在傳記之上。

龔自珍為六經(jīng)正名不意味著他要把經(jīng)學(xué)知識(shí)限定于六經(jīng)之中，他師法段玉裁而對(duì)經(jīng)書系統(tǒng)進(jìn)行了改造，即他所謂的“六藝之配”，用史書、子書和集書來“配”六經(jīng)。這體現(xiàn)了龔氏要將章學(xué)誠(chéng)“分別經(jīng)傳”、“六經(jīng)正名”的思想與段玉裁重建經(jīng)書系統(tǒng)的理念相綜合。關(guān)于“六藝之配”中的子書，有配《尚書》的《秦陰》，即道家類的《陰符經(jīng)》；配《禮》的《周髀算經(jīng)》、《九章算經(jīng)》和《弟子職》，前二書屬天文算法類，后者原是《管子》中的篇章，《漢書·藝文志》隸之《孝經(jīng)》類，實(shí)應(yīng)與《管子》同屬道家類。另外還有雖然不能配經(jīng)但可“附屬通籍”的儒家類子書，如董仲舒的《春秋繁露》。*龔自珍：《六經(jīng)正名答問五》，龔自珍著，王佩諍校：《龔自珍全集》，第40—41頁(yè)。與十三經(jīng)、二十一經(jīng)等系統(tǒng)相比，“六藝之配”中道家類子書的加入是一個(gè)重大突破。除了子書，配六藝的和附屬通籍的還有《史記》、《水經(jīng)》、《屈原賦》等史書和集書。如此看來，龔自珍重建的經(jīng)書系統(tǒng)，在經(jīng)學(xué)史上最具開放性和包容性。

配者，敵也，相對(duì)等之書也。配經(jīng)的子書雖未獲得經(jīng)的名分，但其價(jià)值與經(jīng)書相等。如果龔自珍還持守“經(jīng)為常道”的信念，那么他選擇子書來配經(jīng)或附屬于經(jīng)，就是賦予其常道的性質(zhì)，使其與六經(jīng)共同為社會(huì)-政治與文化-道德秩序之建構(gòu)提供合適的精神要義。這樣，子書與子學(xué)既是形而上的道體，又是工具性的器物，具有道器合一的知識(shí)形態(tài)。

從以上所論列的諸人對(duì)經(jīng)書系統(tǒng)的打破與重建看：一者，較之宋儒因“四書”而發(fā)明道統(tǒng)說，段玉裁等未曾為其新經(jīng)書系統(tǒng)建立一貫之道，也沒有根據(jù)新系統(tǒng)而闡釋出新的經(jīng)學(xué)范式，只是提出一個(gè)構(gòu)想而已。二者，段玉裁、劉恭冕批判宋學(xué)，但其新經(jīng)書系統(tǒng)還保留了“四書”；龔自珍雖把“四書”降格為子書，但沒有否定五經(jīng)的經(jīng)書名分。換言之，段氏、龔氏等重建新經(jīng)書系統(tǒng)時(shí)，并不以完全地否定舊經(jīng)書為前提，而是在舊經(jīng)書的基礎(chǔ)上升格新經(jīng)書，使新與舊結(jié)合為一體。這是“維新式”的重建，而非革命式的，即對(duì)傳統(tǒng)有所認(rèn)同和轉(zhuǎn)化，而非簡(jiǎn)單地全盤否定之。三者，中國(guó)經(jīng)學(xué)史上的“回歸原典”運(yùn)動(dòng)，體現(xiàn)了經(jīng)書“以時(shí)義為大”的特點(diǎn)，而新經(jīng)書系統(tǒng)往往是“改子為經(jīng)”的結(jié)果，十三經(jīng)的建構(gòu)是這樣，段玉裁的“二十一經(jīng)”、龔自珍的“六藝之配”也是如此，且更具開放性，因其還要“改史為經(jīng)”和“改集為經(jīng)”?？傊?，重建經(jīng)書系統(tǒng)的行為表明，乾嘉學(xué)者已然突破“儒經(jīng)為常道”的信念，經(jīng)書的對(duì)象不再限于六經(jīng)和儒家類傳記、典籍，確定性之常道的追求要超越儒經(jīng)范疇而兼顧子部的某些子書，新的經(jīng)學(xué)范式整合了經(jīng)學(xué)與子學(xué)而組成“經(jīng)子一體”之學(xué)。

三、 經(jīng)與子之道器關(guān)系的轉(zhuǎn)變

中國(guó)古代的道器觀蘊(yùn)含經(jīng)子關(guān)系命題，學(xué)者以經(jīng)書和經(jīng)學(xué)代表道體，而以子書和子學(xué)代表器用，因道與器有形而上與形而下之別，且形而上之道是形而下之器的存在基礎(chǔ)，故經(jīng)就是子之所以存在的根據(jù)，《漢志》“諸子者六經(jīng)之支與流裔”說就蘊(yùn)含這樣的文化信息。然道不離器，葉適說：“無考于器者，其道不化。”*葉適：《水心別集》卷五《總義》，葉適著，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》(下冊(cè))，中華書局2010年版，第694頁(yè)。亦如薛季宣云：“道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)?！?薛季宣：《浪語(yǔ)集》卷二十三《答陳同父書》，《儒藏》(精華編第二二五冊(cè))集部，北京大學(xué)出版社2012年版，第343頁(yè)。道不是超驗(yàn)的，形而上之道與經(jīng)驗(yàn)界之器相即。由存在決定意識(shí)而言，器是第一性的，器可以變道。王夫之認(rèn)為，“天下惟器”，“無其器則無其道”，“盡器則道在其中”，先有有形之器，而后有無形之道，器在邏輯上先在于道。章學(xué)誠(chéng)也有“道不離器”、“即器存道”和“道因器顯”的理念，如吳根友先生指出的，其道論思想“隱含著一些革命性見解，即所有現(xiàn)存的人倫法則都可以根據(jù)具體的歷史情境而加以修改的，因?yàn)檫@些人倫法則都只是道運(yùn)動(dòng)過程中的陳跡，都是具體的器物，而不是道本身”*吳根友：《乾嘉時(shí)代的“道論”思想及其哲學(xué)的形上學(xué)追求——以戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕為例》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5期。。這就意味著，構(gòu)成社會(huì)存在的器是社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量，是一切意識(shí)與思維發(fā)生的根源。由此來觀照經(jīng)子關(guān)系，作為器用的子就比作為道體的經(jīng)更具有決定社會(huì)歷史發(fā)展變化的能量。事實(shí)上，當(dāng)乾嘉學(xué)者以道器范疇來定義經(jīng)子關(guān)系時(shí)，就預(yù)示了諸子學(xué)將取代經(jīng)學(xué)而成為社會(huì)-政治與文化-道德秩序之建構(gòu)所要遵循的精神要義，即經(jīng)子關(guān)系將發(fā)生顛倒式的轉(zhuǎn)向，晚清民初的學(xué)術(shù)思想史印證了這一點(diǎn)。

要指出的是，乾嘉學(xué)者“開放道體”、“改子為經(jīng)”等行為，不是要對(duì)經(jīng)書、經(jīng)學(xué)和儒學(xué)進(jìn)行革命性的轉(zhuǎn)化，而是對(duì)其加以調(diào)適性的改造，為經(jīng)書注入新的思想資源，從而調(diào)整經(jīng)學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，以創(chuàng)造新的經(jīng)學(xué)范式和新的內(nèi)圣外王之道。正如艾爾曼所說：“漢學(xué)本身從來不是革命性的，盡管考據(jù)學(xué)者要求變革，但仍停留于儒家基本理論限定的范圍之內(nèi)，他們?cè)僖淮未_定經(jīng)典理想的現(xiàn)代價(jià)值。對(duì)他們而言，儒學(xué)仍然是新的信仰與政治行為模式的起點(diǎn)即不容置疑的要素。”*本杰明·艾爾曼：《再說考據(jù)學(xué)》，《讀書》1997年第2期。孔子與六經(jīng)作為確定性之常道的信仰，仍在乾嘉學(xué)者的心中積習(xí)甚深。但儒經(jīng)不再代表全部的宇宙道體，他們承認(rèn)諸子之道的合法性，把諸子學(xué)定義為工具性的器用之學(xué)，而與常道之經(jīng)相輔并行。

盡管乾嘉學(xué)者關(guān)注諸子的義理學(xué)(道)，但基本上局限于荀子的禮學(xué)和人性論，他們對(duì)先秦諸子學(xué)的提倡，主要表彰其經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)用性的經(jīng)世價(jià)值，即是“通子致用”。如墨子，畢沅說墨學(xué)的節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、兼愛、非攻、尊天、明鬼、尚賢、尚同等主張，皆為“通達(dá)經(jīng)權(quán)”之說，其《備城門》諸篇的兵家言，也有實(shí)用價(jià)值。汪中最推崇墨學(xué)，他欣賞墨子的“十義”，贊其救世之術(shù)甚多，認(rèn)為荀子、墨子之說“相反相成”，墨學(xué)足以挽救衰世之弊。*汪中：《墨子序》，載汪中著，田漢云點(diǎn)校：《新編汪中集》，廣陵書社2005年版，第410頁(yè)。如老子，徐大椿說《老子》中有養(yǎng)生、修德、治國(guó)、用兵之法，可用以修己治人。*徐大椿：《道德經(jīng)注·凡例》，嚴(yán)靈峰編：《無求備齋老子集成續(xù)編》第三函，第2頁(yè)。錢大昕明確宣稱：“《老子》五千言，救世之書也?！?錢大昕：《潛研堂文集》卷二十五《老子新解序》，錢大昕撰，呂友仁校點(diǎn)：《潛研堂集》，上海古籍出版社2009年版，第418頁(yè)。魏源的《論老子二》中也有此等語(yǔ)。如法家，雖然乾嘉儒生大多批評(píng)法家，方苞說：“管氏之書，其本真蓋無幾，以其學(xué)既離道而趨于術(shù)?！?方苞著，劉季高校點(diǎn)：《方苞集》卷四《刪定〈荀子〉〈管子〉序》，上海古籍出版社2008年版，第86頁(yè)。經(jīng)學(xué)是道，法家是術(shù)，但刑名之術(shù)可為治國(guó)之用。姚鼐的《諸子考略》就把諸子之言比作良藥，能救衰世之疾。這些反映了乾嘉學(xué)者研治諸子學(xué)的目的，是要以諸子的治道來解決各種社會(huì)危機(jī)。因嘉慶后期，王朝顯露出由盛轉(zhuǎn)衰的跡象，而乾嘉經(jīng)典考據(jù)學(xué)把經(jīng)學(xué)研究引入文字音韻的訓(xùn)詁、考證之中，使得學(xué)術(shù)思想與社會(huì)實(shí)際嚴(yán)重脫節(jié)，故學(xué)者要提倡器用之諸子學(xué)來推動(dòng)社會(huì)與政治的變革。

乾嘉學(xué)者表彰諸子學(xué)的實(shí)用價(jià)值時(shí)，也在義理上把墨子的兼愛、老子的自然等與儒家的仁義溝通起來，以提升墨、老的思想價(jià)值。但這樣的嘗試僅限于少數(shù)學(xué)者，不足以改變經(jīng)為道而子為器的社會(huì)性觀念。然而，作為器用的子與作為道體的經(jīng)之關(guān)系是否恒定不變？抑或子與經(jīng)會(huì)相互地轉(zhuǎn)換其道器關(guān)系，即子會(huì)上升為道體而取代經(jīng)的地位嗎？這在乾嘉時(shí)期當(dāng)然是不可能的，但卻成了晚清學(xué)術(shù)史的事實(shí)。那么，乾嘉的“經(jīng)道子器”是如何轉(zhuǎn)向晚清的“子道經(jīng)器”的呢？為了厘清這一學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路，我們?cè)敢獬角螘r(shí)期，將研究視域擴(kuò)展至道光、咸豐、同治及光緒朝的學(xué)術(shù)思想史，以追尋經(jīng)與子之道器關(guān)系的轉(zhuǎn)向軌跡。

道光、咸豐之世，太平軍起義和西方強(qiáng)國(guó)的入侵加速了王朝的衰敗，為紓解嚴(yán)重的內(nèi)憂外患，更多學(xué)者主張“通子致用”，提揚(yáng)諸子學(xué)的實(shí)用價(jià)值。如姚瑩反對(duì)儒家批評(píng)佛老，認(rèn)為老莊哲學(xué)是救世的良方，能使衰敗的社會(huì)起死回生。他又說《管子》包含古今王霸之治道，與孔子思想相通。*姚瑩：《東溟文集》卷一《罪言》，《清代詩(shī)文集匯編》第549冊(cè)，上海古籍出版社2010年版，第316—317頁(yè)。魏源撰有《老子本義》，并為《墨子》、《孫子》、《六韜》、《吳子》等書作注解，發(fā)明老、墨、兵家的救世思想。曾國(guó)藩說，諸子皆可師法，故游心要如老莊之虛靜，治身要如墨翟之勤儉，齊民要如管、商之嚴(yán)整。*曾國(guó)藩：《曾國(guó)藩全集·日記一》“咸豐十一年八月十六日”條，岳麓書社1987年版，第652—653頁(yè)。余例尚多，不贅舉。值得注意者，他們還闡釋老子、管子的心性道德學(xué)，使其與儒學(xué)融通。姚瑩的《管子言敬靜》認(rèn)為，《管子》性情論中的內(nèi)靜外敬和心能執(zhí)敬說，與理學(xué)的心性靜敬說相近。魏源說：“自然者，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣?！?魏源：《老子本義》，上海書店1987年版，第27頁(yè)。他是用自然簡(jiǎn)質(zhì)之性，來矯正澆漓之世的多欲之俗。

降至同治、光緒朝，中國(guó)處于三千年未有之變局中，然西方高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明令天朝上國(guó)的士子們驚嘆之余，尚不失文化的自尊與自信。面對(duì)東漸的西學(xué)，他們拋出了“西學(xué)中源”說，宣稱那創(chuàng)造了聲光化電的西學(xué)，皆源自中國(guó)二千年前已有的學(xué)問，沒有什么特別的，更不必崇拜之而自卑。因科技屬器用之物，西學(xué)的“中源”自然不是含攝形而上道體的經(jīng)書與經(jīng)學(xué)，而是那研究形而下之器物的子書與子學(xué)。當(dāng)時(shí)學(xué)者認(rèn)為，近代西方科學(xué)皆源于諸子學(xué)，如張自牧說：西方天文、算學(xué)、重學(xué)、機(jī)器、測(cè)量、植物、農(nóng)務(wù)、數(shù)學(xué)、聲學(xué)、熱學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、氣象、地理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)等“實(shí)皆卓然可觀，其源多出于《墨子》及《關(guān)尹》、《淮南》、《亢倉(cāng)》、《論衡》諸書”。*張自牧：《蠡測(cè)卮言》，王錫祺輯：《小方壺齋輿地叢鈔(七)》十一帙，南清河王氏鑄版，第499頁(yè)。關(guān)于晚清諸子學(xué)的興起，參見前揭羅檢秋《近代諸子學(xué)與文化思潮》、劉仲華《清代諸子學(xué)研究》二書。持“西學(xué)源于諸子”說的學(xué)者很多，他們把子學(xué)與西學(xué)相緣附，借機(jī)復(fù)興周秦諸子學(xué)。有人甚至提出“西學(xué)源出墨學(xué)”，后來的欒調(diào)甫概括說：“道咸以降，西學(xué)東來，聲光化電，皆為時(shí)務(wù)。學(xué)人微古，經(jīng)傳蔑如?！赌印窌嗾摴?、重、幾何之理，足以頏頡西學(xué)，此其由微而著者?！?欒調(diào)甫：《墨子研究論文集》，人民出版社1957年版，第140頁(yè)。這話指出了晚清墨學(xué)的復(fù)興之機(jī)是西學(xué)的沖擊，但其復(fù)興的原因則是乾嘉學(xué)者對(duì)墨學(xué)的提倡。所謂“經(jīng)傳蔑如”，顯示出墨學(xué)的價(jià)值超越了經(jīng)傳之學(xué)，即作為器用的子較之作為道體的經(jīng)，更受人們的重視。非惟墨學(xué)如此，晚清學(xué)者將先秦諸子學(xué)與西方的社會(huì)科學(xué)作了類比，認(rèn)為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)師法管、商，自由、民主思想是祖述老、莊，凡進(jìn)化、民約、民權(quán)之論，諸子書中皆有之，卻是“六經(jīng)之內(nèi)所未講”者。*薛福成：《出使英法義比四國(guó)日記》，岳麓書社1985年版，第499頁(yè)。所以，學(xué)者主張通子以救國(guó)、富國(guó)、強(qiáng)國(guó)的呼聲愈來愈多，諸子學(xué)受到的推崇超過了經(jīng)書與經(jīng)學(xué)，經(jīng)與子的關(guān)系趨向平等。

然在晚清，經(jīng)書作為確定性之常道和信仰的知識(shí)對(duì)象，依舊發(fā)揮著維系人心的作用。因多數(shù)士人仍持守“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化立場(chǎng)，如變法家馮桂芬、郭嵩燾、王韜、鄭觀應(yīng)、薛福成、何啟，及洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的代表人物曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等均贊成“中體西用”。鄭觀應(yīng)《盛世危言》說：“道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也?！?鄭觀應(yīng)著，王貽梁評(píng)注：《盛世危言》“增訂新編凡例”，中州古籍出版社1998年版，第55頁(yè)。王韜聲應(yīng)鄭氏時(shí)說：“蓋萬(wàn)世不變者，孔子之道也，儒道也?！?王韜：《杞憂生〈易言〉跋》，《弢園文錄外編》，上海書店2002年版，第266頁(yè)。他們還宣稱經(jīng)學(xué)與儒學(xué)是普遍的、確定性的形而上道體，西學(xué)與諸子學(xué)等僅有應(yīng)用性的工具價(jià)值。

不過，“經(jīng)道子器”或“經(jīng)體子用”說對(duì)“器”和“用”的高度重視，已蘊(yùn)含了對(duì)道體的某種修正，而“器”之上升為“道”也是其內(nèi)在的必然性邏輯。譚嗣同說：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。……器既變，道安得獨(dú)不變？”*譚嗣同：《報(bào)貝元征》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(下)，中華書局1981年版，第196—197頁(yè)。即揭示了此中消息。因經(jīng)驗(yàn)世界之器的變化必然引起理念世界之道的相應(yīng)變化，即變器以為道，道與器之間發(fā)生相互的轉(zhuǎn)向。清末民初之際，道與器所指稱的知識(shí)對(duì)象果然發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即原先作為器用的諸子學(xué)上升為道體，而取代了經(jīng)學(xué)。江瑔《讀子卮言》說：“古之學(xué)術(shù)，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者無形。諸子百家之學(xué)，……皆純?nèi)粸闊o形之學(xué)，故其為道誠(chéng)為百學(xué)之冠?！?江瑔：《讀子卮言》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第3頁(yè)。晚清經(jīng)子之間道與器、體與用關(guān)系的轉(zhuǎn)變，是與當(dāng)時(shí)思想界流行的道器升替思潮息息相關(guān)的。關(guān)于這一思潮，參見陳衛(wèi)平《器道升替：中國(guó)近代進(jìn)化論的歷程》，《學(xué)術(shù)界》1997年第1期。然此文是對(duì)學(xué)術(shù)史的宏觀考察，沒有敘及經(jīng)子間的器道升替現(xiàn)象。這不僅是尊諸子學(xué)為形而上道體，且稱諸子之道為“百學(xué)之冠”，超過了常道之經(jīng)。

疏理乾嘉至晚清的學(xué)術(shù)思想史，可以看到經(jīng)子關(guān)系由“經(jīng)道子器”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白拥澜?jīng)器”的過程。這種轉(zhuǎn)變是乾嘉學(xué)者開放道體、改子為經(jīng)及通子致用的必然結(jié)果。晚清諸子學(xué)的興起，其主要原因應(yīng)該歸結(jié)于此，而非單純地回應(yīng)西學(xué)之沖擊。同時(shí)，這種轉(zhuǎn)變對(duì)民國(guó)學(xué)者批判經(jīng)學(xué)及提出“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，有很大的影響，故從經(jīng)子關(guān)系的角度來考察清代學(xué)術(shù)思想史，也能看到其演變的內(nèi)在理路。

結(jié) 論

以上，我們從道體的開放、經(jīng)書系統(tǒng)的重建和經(jīng)與子之道器關(guān)系的轉(zhuǎn)變等方面，綜合性地探討了乾嘉時(shí)期經(jīng)子關(guān)系之轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。盡管乾嘉學(xué)者對(duì)諸子之道的肯定是有限的，他們要升格的子書也僅有幾部，這些不足以代表先秦的九流十家之學(xué)。但他們的確突破了“舍經(jīng)無所謂道”的觀念，也修正了“儒經(jīng)為常道”的信念，而將文化視域轉(zhuǎn)向諸子學(xué)，不再用“異端”來定義諸子學(xué)的知識(shí)性質(zhì)，且從考據(jù)、義理與辭章等方面研究諸子學(xué)，嘗試整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。這與漢、宋時(shí)緊張對(duì)立的經(jīng)子關(guān)系相比，的確具有某種轉(zhuǎn)向的意義。

這一轉(zhuǎn)向還表明，乾嘉學(xué)者批判了宋儒的道統(tǒng)論后，也在追求新的確定性常道。段玉裁、龔自珍等重建新經(jīng)書系統(tǒng)，就是要據(jù)此而詮釋新的經(jīng)學(xué)范式?？墒?，宋代的“四書”系統(tǒng)之所以成立，是因宋儒為其建立了一貫之道，并根據(jù)一貫的道體來發(fā)明四書學(xué)。而段玉裁等雖然提出了新經(jīng)書系統(tǒng)，卻只停留于構(gòu)想，未曾為其創(chuàng)造一貫道體，沒能根據(jù)新經(jīng)書系統(tǒng)而發(fā)明出新經(jīng)學(xué)范式。這是他們的經(jīng)書系統(tǒng)被遺忘的原因之一。但對(duì)后來者也有啟示：一者，經(jīng)書系統(tǒng)也會(huì)遇到危機(jī)，要根據(jù)時(shí)義而擴(kuò)展之。二者，經(jīng)書系統(tǒng)的重建是維新式的，而非革命式的，即在升格新經(jīng)書時(shí)，要對(duì)舊經(jīng)書有所保留，不可將其完全否定。三者，經(jīng)書對(duì)象不限于經(jīng)解類傳記和儒家類典籍，還可以是子書、史書和集書，蓋先秦子書就有稱經(jīng)的體例，《老子》、《莊子》有稱經(jīng)的傳統(tǒng)，而章學(xué)誠(chéng)、龔自珍、章太炎等也有史書即經(jīng)書的說法，且《離騷》之稱經(jīng)自漢代已然。

(責(zé)任編輯：周小玲)

The Transformation of the Relationship between Confucian Classics and Pre-Qin Philosophers’ Learning in Qianjia Era

Huang Yanqiang

The Chinese ancient scribes declared that the Confucianism is the regular road, on the contrary, the pre-Qin philosophers’ learning is unorthodox, however, this concept changed in Qianjia era. This article investigates this academic phenomenon about the transformation of the relationship between Confucian Classics and “pre-Qin philosophers’ learning” in Qianjia era from three aspects: the opening of Taoism, the rebuilding of Confucian Classics’ system and the transformation of Confucian Classics and “pre-Qin philosophers’ learning” in Taoism and implement. Thus, Qianjia scholars not only have proved its legitimacy, but also wanted to improve its status as important as Confucian Classics, and tried to make them into a unit. This method not only enriches the range of Qianjia Philosophy, also opens the path of pre-Qin philosophers’ learning revival in the late Qing Dynasty.

Qianjia; the Relationship between Confucian Classics and Pre-Qin Philosophers’ Learning; Taoism; Confucian Classics; Taoism and Implement

2015-11-20

B249

A

0257-5833(2016)10-0141-11

黃燕強(qiáng),中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)歷史文化學(xué)院講師 (湖北 武漢 430073)