從“道”觀念看先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向*

李友廣

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從“道”觀念看先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向*

李友廣

從春秋晚期到戰(zhàn)國時期，諸子之學(xué)整體上發(fā)生了由重視道體、道本身到日漸強調(diào)道用的重大轉(zhuǎn)向。道家之“道”出現(xiàn)了從形上超越性向世俗性、功利性的轉(zhuǎn)進；儒家之“道”逐漸由推闡王道轉(zhuǎn)變?yōu)闈u次強調(diào)權(quán)、時、術(shù)；黃老帛書之“道”則日漸重視“德”“法”等次級概念，開始彰顯對社會制度與政治治理方面的價值訴求。諸子之學(xué)在先秦時期所發(fā)生的這種重大轉(zhuǎn)向與變化影響了秦漢及其以后思想文化的發(fā)展。

道；道體；道用；先秦子學(xué)

從春秋晚期到戰(zhàn)國時期，在天人關(guān)系這一重大思想視域與理論背景下，諸子在文獻中對“道”或多或少均有關(guān)注與探討，雖然關(guān)注的重點與中心有所不同。在《周易》中尤其是《易大傳》對天道、地道和人道均有關(guān)注，(《說卦傳》有云：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！?呈現(xiàn)出一種整體性思維和整體觀*參見孔令宏《易學(xué)時空整體觀的三個層次》，《河北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第1期。。

與《周易》的這種整體性思維有所不同，孔門人物在文本中側(cè)重關(guān)注人道，而天道則多成為其言說與行動的理論背景與價值依據(jù)。道家人物雖以明人事為目的，但對道以及人如何合乎道方面的理論探討更有興趣。黃老道家雖對老學(xué)多有借鑒與吸收，注重博采眾家之長，但其對老子“道”的形上性、超越性或神秘性作了不同程度的弱化處理，并著重突出了“道”的社會性傾向，“表現(xiàn)為道與社會制度尤其是與法的結(jié)合”*王威威：《黃老學(xué)思想特征新證》，《管子學(xué)刊》2004年第3期。，體現(xiàn)了對社會制度與政治秩序上的價值訴求。法家人物，以韓非的《解老》、《喻老》為例可以看得比較清楚，在文本中韓非雖亦不乏對“道”之本體論意義的探討，(如《韓非子·解老》云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也?！?但更關(guān)注的是“道”觀念所衍生出的“理”和“術(shù)”，是為“治道”。

可以說，從“道”觀念的演變史來看，在春秋晚期到戰(zhàn)國時期這個歷史階段，諸子之學(xué)中的“道”在各自哲學(xué)思想體系和天人關(guān)系當(dāng)中的地位均出現(xiàn)了不同程度的下降*本文所言的“下降”，從另一個角度講，主要是指“道”的形上性、超越性或神秘色彩日漸淡化，而“道”的條件性、社會性及世俗性則被愈加突顯。出現(xiàn)這種變化，應(yīng)該說，與春秋戰(zhàn)國時期政治對社會、文化等方面的影響日益加劇有關(guān)，葉樹勛先生對此則稱之為“政治中心主義的文化氛圍”。參見氏撰《老子對“德”觀念的改造與重建》，《哲學(xué)研究》2014年第9期。趨勢，而“道”地位的這種下降，又為“道”與“理”、“術(shù)”及人身的結(jié)合在理論理路和思想視域上鋪平了道路。“道”地位的這種變化，顯然與這一歷史時期天下秩序和政治格局日漸走向統(tǒng)一的大勢密切相關(guān)。接下來，我們主要以道家、儒家和黃老道家為考察對象，來具體探討“道”在各自思想體系中發(fā)生的這種變化，以便于以“道”為視角來考察先秦子學(xué)思想發(fā)生的重大轉(zhuǎn)向。

一、 道家之“道”：從形上超越性向世俗性、功利性的轉(zhuǎn)進

道家的“道”在老子那里，兼具超越性和普遍性，是一種超條件性的存在。關(guān)于這方面，《老子》屢言之，如：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！灰娖涫?，隨之不見其后?！?《老子·十四章》)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！?《老子·二十五章》)“大道泛兮，其可左右?！?《老子·三十四章》)等等。在這里，老子之“道”雖是無形抽象的，但又無處不在，無時不在，天地和萬物皆從此出，因而是“事物存在之根據(jù)，是事物之共同本質(zhì)”*羅安憲：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，人民出版社2005年版，第42頁。。從我們并不完全的文獻征引中可以發(fā)現(xiàn)，老子所言之“道”具有濃厚的本體性、生成性和超越性，再加上“道”在老子那里的實質(zhì)內(nèi)容是自然，強調(diào)事物存在的自然而然之本質(zhì)與常態(tài)，因而“道”之社會性和世俗性的因素或理論向度并不顯著*當(dāng)然，老子之“道”的社會性與世俗性因素雖不顯著但并不意味著全然沒有，因為他的“道”本身還與天地萬物的生成密切相關(guān)，自然就邏輯地包含著一定的社會性和世俗性，雖然因老子的理論興趣和關(guān)注重點在道、天道和自然方面而有意弱化或忽略這一方面。。

莊子，作為道家的另一位代表性人物，在理論學(xué)說上有繼承和延續(xù)老子思想的一面。就“道”而言，莊子的“道”同樣也具有一定的宇宙論意義和本體性意義，對“道”的超越性和普遍性亦不乏討論。在老子“道”論的基礎(chǔ)上，莊子進一步探討“道”的自然性與無條件性，并與“氣”的學(xué)說相結(jié)合來討論“道”的存在方式，從而使其具體化和內(nèi)在化。在莊子看來，道是無需任何條件而永恒存在的，這在《莊子·大宗師》有集中討論。由《大宗師》來看，道的“不可受”，“不可見”，“自本自根”，以及“在太極之先”，“在六極之下”，“先天地生”，“長于上古”等，都充分彰顯了道的超越性和無條件性，是一種永恒性的絕對存在。既然“道”在莊子這里如此高深和重要，那么人如果合于道而在就是最大的合理性，正如莊子后學(xué)在《莊子·天道》中假借老子和孔子的對話所言的“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？”在這里，莊子后學(xué)所言的“循道而趨”，簡單說就是“合于道而在”。為什么要“合于道而在”呢？因為“道”是世界萬物生成的根源和得以存在的最后依據(jù)，如果不以合乎道的方式存在，就如同《莊子·應(yīng)帝王》中所批判的“儵”和“忽”一樣。

值得注意的是，在莊子這里，“道”除了具有超越性和無條件性以外，還具有內(nèi)在化與具體性的一面，正如《莊子·知北游》所講的：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦埃俊唬骸诙敯??！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。莊子曰：‘夫子之問也，固不及質(zhì)，正獲之問于監(jiān)市履豨也，每下愈況?！笨梢姡f子所言之“道”非在物外，而是“道”在物中，彰顯了“道”有內(nèi)在化與具體性的一面。按此思想理路，“道”不僅在一般物當(dāng)中，也在人當(dāng)中，因為莊子所言之“物”實已將人涵蓋在內(nèi)。(《莊子·達生》即言：“凡有貌象聲色者，皆物也?！?自然地，《莊子》一書對與人密切相關(guān)的諸如人的根本性質(zhì)、人的存在方式以及人如何合于道等問題都有著特別的探討，并提出了真人、至人、神人、圣人等重要概念與存在標準，將老子所開創(chuàng)的以道論為基礎(chǔ)的宇宙論哲學(xué)*在這個意義上，康中乾亦認為“老子的‘道’雖然有本體意、生成意、權(quán)術(shù)意、境界意之分，但‘道’所呈現(xiàn)出的基本的哲學(xué)性質(zhì)和旨趣卻在本體意和生成意上，尤其在本體意上，因為‘道’的權(quán)術(shù)意和境界義主是從其本體義中引申而來的?！f子的‘道’雖然有本體意、生成意、境界意這幾種涵意，但就‘道’的哲學(xué)性質(zhì)和旨趣而言，其最基本、最主要的涵意是境界意，而本體意和生成意只是‘道’的附加性意義?！闭\是。參見氏撰《莊子“道”的技術(shù)性》，《哲學(xué)研究》2005年第12期。轉(zhuǎn)向了對人生哲學(xué)的關(guān)注與重視。

莊子的人生哲學(xué)追求虛靜與逍遙，強調(diào)外化內(nèi)不化，實則是以內(nèi)在合于道的方式來試圖克服或超越人的種種有限性；莊子后學(xué)則從道的層面下落為術(shù)，處處以避害全生為要，實則是“以天下為之籠”(《莊子·庚桑楚》)，將精神探究讓位于個體生命在社會中如何保全，是以社會為籠牢的作法，個人終將無所逃?？梢哉f，莊子后學(xué)已將莊子那種超脫、逍遙的精神追求轉(zhuǎn)向了對如何避害全生、長生不死方面的理論探求，呈現(xiàn)出了濃厚的世俗化傾向。對于莊子后學(xué)的這種功利性、世俗化傾向，崔大華將其歸納為，“修養(yǎng)的目標：養(yǎng)生、長生，處世的態(tài)度：避患全生，道之用：治身、治世”*參見崔大華《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第199—204頁。。在這種世俗化的理論探求過程中，莊子后學(xué)將“道”的應(yīng)用范圍由治身發(fā)展到了治世，因而《莊子·在宥》有言：“得吾道者，上為皇而下為王?！闭驗榍f子后學(xué)那里有著如此顯著的世俗性與功利性色彩，所以目前有不少學(xué)者都傾向于認為它應(yīng)當(dāng)屬于早期黃老之學(xué)的重要組成部分。這一看法不無道理。

作為漢代道家道教的經(jīng)典著作，《老子河上公章句》(以下簡稱《河上公章句》)和《老子想爾注》雖均以注解《老子》為務(wù)，且皆重視和推崇“道”，但卻與莊子后學(xué)處理“道”的方式一樣，都把“道”具體化進而落實到治國、治身及養(yǎng)生等種種現(xiàn)實層面的社會事務(wù)上，從而在世俗化與功利性的方向上將“道”推得很遠。具體而言，《河上公章句》在注解《老子》的過程中，在強調(diào)天道自然無為的同時，還強調(diào)元氣化生萬物，認為天人相通、國身相同：“天道與人道同，天人相通，精氣相實?！?《河上公章句·四十七章》)“說圣人治國與治身同也”(《河上公章句·三章》)那么，天人何以相通，而國身又何以相同呢？從文本內(nèi)容來看，這一觀點無疑深受莊子后學(xué)尤其是《莊子·知北游》中“通天下一氣耳”(“氣”為構(gòu)成世界萬物的始基)和“道無所不在”(“道”的普遍性與具體化)思想的影響。既然“氣”是構(gòu)成世界的基本質(zhì)素*陳麗桂將道家“氣”的這種特性稱之為“遍在彌漫特性”。參見氏著《近四十年出土簡帛文獻思想研究》中華書局2015年版，第54頁。，“道”又是無所不在的，那么天人之間就不是截然兩分、毫不相干的*受莊子后學(xué)的影響，《老子河上公章句》在強調(diào)“道”的遍在性的同時，尤其強調(diào)道在身中，所以非常重視保身中之道和求道于身，從而“首次把在道家中作為自然衍化的‘道’引入了人體內(nèi)部，并把它看作是人所以能長生不死、獲得神通的客觀基礎(chǔ)”。參見馮國超《析道教生命哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1991年第10期。，而《易傳》在以取象說、陰陽相應(yīng)、三才說、爻位變化等詮釋體例來對《易經(jīng)》進行的詮解便鮮明地彰顯了天人相通的哲學(xué)精神。另外，在道家的視域中，圣人往往是“道”的化身和“道”用的理想踐行者，所以在“道法自然”和“因任自然”精神的指引下而使其形象在道家那里有著去道德化或者說超道德化*筆者按：此處所謂的“超道德化”，意味著道家的自然并不必然排斥與反對道德與人倫秩序，而是要對其有所超越。的一面，從而在處理社會事務(wù)上圣人“處無為之事，行不言之教”(《老子·二章》)，行為中處處透著合乎道的自然精神，在對待萬物的過程中表現(xiàn)出“萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居”(出處同前)的自然態(tài)度?；诖朔N精神理念，圣人在治國與治身的時候，往往在處理方法和精神訴求上是一致的，因而才會強調(diào)“說圣人治國與治身同也”。

如上文所言，莊子后學(xué)將“道”作了功利性、世俗化處理，道是遍在的，道用可以治身，也可以治世。由此，漢代道家學(xué)術(shù)著作《河上公章句》進一步強調(diào)身中有道，并認為人在體會和把握身中之道的過程中，就能獲得道化生萬物、不生不滅的特性，進而實現(xiàn)長生不死的目標。從這里可以看出，盡管《河上公章句》非嚴格意義上的道教著作，但它強調(diào)道、身體與長生之間的關(guān)聯(lián)，處處透著養(yǎng)生、求道的色彩，從而“為后世道教注重自身修煉，努力從自身生命中尋求成仙之途莫定了基礎(chǔ)”*參見馮國超《析道教生命哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1991年第10期。至于黃老道家為何沒有在西漢中期繼續(xù)在政治舞臺上發(fā)揮主流性作用，反而“朝著神仙方術(shù)和宗教迷信的方向加速發(fā)展，終于在東漢經(jīng)由黃老道形成了中國的本土宗教——道教”(引文參見劉蔚華、苗潤田《黃老思想源流》，《文史哲》1986年第1期)，考其原因，筆者以為是由于黃老道家博采眾家之長(司馬談《論六家要旨》言謂：“與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”)的文化立場與其時文化一統(tǒng)觀念相悖離，因而難以繼續(xù)在政治舞臺上充分發(fā)揮作用，便只能更多地以神仙方術(shù)和宗教的方式向民間和社會發(fā)展與滲透了。，這在客觀上也為早期道教的產(chǎn)生提供了理論基礎(chǔ)。

二、 儒家之“道”：由推闡王道到漸次強調(diào)權(quán)、時、術(shù)

與老莊道家“推天道以明人事”的思維路徑不同，尤其與莊子發(fā)端于個體生存“困境”的理論思考不同，儒家對于天地、社會的思考往往立足于“人性”，而其對社會秩序、政治事務(wù)的推闡則往往與“王道”緊密結(jié)合在一起。在先秦，儒家和道家都關(guān)注“命”，并都意識到了其有非人力所能干預(yù)的必然性的一面?！肚f子》(內(nèi)篇尤為顯著)文本中屢有“死生，命也”(《莊子·大宗師》)、“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也”(《莊子·德充符》)等字句，強調(diào)生命、形體的生住壞滅是一種不可更改的必然，帶有一定的宿命論色彩，故以“齊生死”、“破對待”、“吾喪我”諸方式進達“逍遙游”的達觀*晉人羅含所著《更生論》即有云：“達觀者所以齊死生，亦云死生為寤寐，誠哉是言！”參見(東晉)羅含《更生論》，《弘明集》卷五，光緒丙申年春三月，金陵刻經(jīng)處。境地。

對于生死問題，儒家并不愿意作過多糾纏，其原因恐怕也與其對“命”的認知有關(guān)，在此我們僅以孔子為例來略作考察?！懊痹诳鬃幽抢镫m有可以被理智體認的一面，如“五十而知天命”(《論語·為政》)、“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)等等，但同時“命”還是人的力量所無法左右的客觀必然性，是人所能行動的邊界，人不得不停止之處，故而孔子強調(diào)要敬畏天命，并將其置于“三畏”之首。(《論語·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?很顯然，關(guān)于生死這類問題非人力所能控制，當(dāng)屬于命之客觀必然性和限制性的范疇。既然生死不可把控，那么當(dāng)然就只能在內(nèi)省自修和外在事功上用力了，故而夫子云：“未知生，焉知死？”(《論語·先進》)其用意主要在于此。順此思想理路，后儒將其進一步擴展為修、齊、治、平的人生哲學(xué)(語見《禮記·大學(xué)》)，南宋大儒朱熹甚至將此概括為三綱領(lǐng)、八條目，從而被天下讀書人奉為為人處世之圭臬。

對生死問題的懸置讓儒家主要用力于內(nèi)省自修和外在事功，(這使他們在追求身后之名、精神不朽方面持有強烈愿望，如《左傳·襄公二十四年》中有“三不朽”之說，《論語·衛(wèi)靈公》則云：“君子疾沒世而名不稱焉。”等等。)從而使其具有強烈的淑世意識。他們往往并不滿足于個人德性的操持，而且還希望將此投射到國家和社會。因而，基于此，先秦儒家將修身、正己作為處世、為政等具有強烈實踐性指向行為的基點，一再強調(diào)“君子不可以不修身”(《孔子家語·哀公問政》)，并時時以王道理想和仁義立場為標尺來衡量權(quán)貴們的政治表現(xiàn)，(《孟子·離婁上》曰：“堯、舜之道，不以仁政不能平治天下?！薄拔┤收咭嗽诟呶弧２蝗识诟呶?，是播其惡于眾也?！?高揚王道理想之旗幟。在他們看來，王道理想本身所具有的超越性為自己的為學(xué)、干政等一系列行為賦予了不容置疑的真理性和正當(dāng)性，所以才會讓儒家人物(尤以孔孟為典型)在尋求干政機遇之時雖一再碰壁亦無懼無悔，從而為后世留下了“用舍行藏”、“合則留，不合則去”剛毅果敢的儒者形象。*參見拙文《“俟時”與“用時”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》，《人文雜志》2013年第7期。

進入戰(zhàn)國中期以后，隨著社會動蕩的加劇和統(tǒng)一戰(zhàn)爭的愈加激烈，基于經(jīng)濟和軍事基礎(chǔ)之上的綜合實力日益被重視，成為衡量與支配各國實力格局的最重要因素，而宗法血緣倫理及與此關(guān)系密切的禮儀文化在國際關(guān)系和國家內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)中所起的作用愈加被削弱，故而儒家高標仁義德政的治國理論得到權(quán)貴階層賞識的機會愈加困難與渺茫。這讓他們在繼續(xù)堅守王道理想的同時，不得不加以思考王道理想落實到政治層面的途徑及其現(xiàn)實可能性?？酌蠌娬{(diào)“權(quán)”(語見《論語·子罕》、《論語·微子》和《孟子·離婁上》等*需要指出的是，清華簡中有《保訓(xùn)》篇，盡管人們對此篇出現(xiàn)的時代問題尚有爭議，但如若清華簡來源可靠的話，《保訓(xùn)》篇所包含的“中”、“中道”思想亦應(yīng)為這一歷史階段前后政治文化的反映，當(dāng)今學(xué)界李學(xué)勤、姜廣輝、廖名春、李零、梁濤等學(xué)者對此多有討論，不贅述。)，郭店儒簡強調(diào)“時”、“勢”*上博簡《三德》亦多次提到“時”，如“卉木須時而后奮”(簡1)，“驟奪民時，天饑必來”(簡15)等等。(見于《窮達以時》、《唐虞之道》、《性自命出》等)，荀子強調(diào)“術(shù)”*在《荀子·仲尼》當(dāng)中，即有“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚大，無伐德之色；省求多功，愛敬不倦；如是則常無不順矣。以事君則必通，以為仁則必圣，夫是之謂天下之行術(shù)”諸語。省，楊倞注曰：“省，少也?！?引自楊柳橋《荀子詁譯》，齊魯書社1985年版，第147頁。)字里行間到處充斥著臣對君的揣摩之意，而且還將其與圣、術(shù)聯(lián)系了起來，實在是有將儒學(xué)作實用化處理的用意。由此看來，荀子在儒學(xué)由“道”向“術(shù)”轉(zhuǎn)變過程中所起的作用以及對于后來叔孫通輩的影響都是無法忽略的。(見于《荀子·非相》、《荀子·仲尼》、《荀子·不茍》等)。從中我們可以看到，從春秋晚期到戰(zhàn)國時期，儒家在對“道”進行推闡的過程中，越來越強調(diào)“道”實現(xiàn)的條件性，是對“道”所作的務(wù)實化和具體化處理。*與儒家對“道”所作的務(wù)實化與具體化處理相比，以韓非為代表的法家則顯得更為務(wù)實和功利，從而把老子之“道”下降為了實際政治領(lǐng)域的治道。對于韓非在“道”上的這種變化，喬健認為是“把具有‘形上’超越性質(zhì)的老子思想‘形下’化和實用化，把老子之‘道’確定化和法術(shù)化”。(引文參見氏撰《論韓非對老子的修正》，《思想戰(zhàn)線》2008年第3期。)雖然在某種程度上，韓非也關(guān)注“道”的本體論意義，如“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”(《韓非子·解老》)等等，然而他關(guān)注的重點卻是由“道”所衍生出的“理”和“術(shù)”，“‘道’不過是論證‘法’的合理性的工具”。引文參見王威威《韓非的道法思想與黃老之學(xué)》，《蘭州學(xué)刊》2008年第6期。先秦儒家在“道”觀念上發(fā)生的這種變化，除了受多元政治格局社會歷史大環(huán)境的影響以外，還與在這一歷史階段華夏文化、諸子之學(xué)交流、碰撞乃至融合的持續(xù)深入密切相關(guān)，而且單一的文化主張和政治立場已不足以應(yīng)對日漸復(fù)雜的政治局勢和社會困境了。

三、 黃老帛書之“道”：對社會政治秩序的價值訴求

黃老帛書(學(xué)者對之另有“《黃帝四經(jīng)》”“《黃帝書》”“《經(jīng)法》等四篇”諸種命名，為便于行文，本文暫用前者)，指的是1973年長沙馬王堆三號漢墓出土《老子》乙本卷前的四卷古佚書，分別為《經(jīng)法》《十大經(jīng)》(后經(jīng)張政烺、裘錫圭、高亨等學(xué)者的考證和研究而改稱為《十六經(jīng)》)《稱》《道原》。關(guān)于黃老帛書的產(chǎn)生時間主要有戰(zhàn)國早中期之際說、戰(zhàn)國中期末說、戰(zhàn)國末年說(含秦漢之際說)、戰(zhàn)國時期說和漢初說五種；而關(guān)于帛書產(chǎn)生的地域，則有鄭國說、楚地說、齊國說和越國說等。*參見張增田《〈黃老帛書研究〉綜述》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第4期。由此我們可以看出，黃老帛書產(chǎn)生過程和傳播地域的復(fù)雜性，折射出了其“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化”(司馬談《論六家要指》)的文化會通、融合之特質(zhì)，而這種會通、融合則主要是以采撮各家道術(shù)和道用的方式進行的，充分彰顯了黃老道家在社會制度與政治治理方面的價值訴求。

如前文所言，老子之“道”具有極強的超越性，是整個天地構(gòu)架存在和運轉(zhuǎn)的終極價值依據(jù)，正因為如此，老莊道家理論往往給人以幽渺難尋之感，缺乏效法、落實的有效途徑與方案。隨著時間的推移，自戰(zhàn)國時代以來，政治問題就越來越成為整個社會和文化格局中突出的、迫切需要認真對待的重大理論和現(xiàn)實問題，并在文化上逐漸成為諸子思考問題和理論探討的重要導(dǎo)向。在這種情況下，老莊道家理論在這方面的弱點和短板表現(xiàn)得非常突出，因而道家思想在戰(zhàn)國時期的轉(zhuǎn)向(主要表現(xiàn)為黃老道家的興起)便成為一種歷史的必然。與老莊道家相比，曹峰認為黃老道家是一種極具操作性的政治思想，它“既以道家思想為主干，又援名、法入道，借用陰陽家之框架，重視儒家的倫理教化，不否定固有的文化傳統(tǒng)，同時著眼于建構(gòu)現(xiàn)實的價值和秩序，從而完成了道家思想的現(xiàn)代化”。*曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期。在這里，曹峰將黃老道家視為道家思想的現(xiàn)代化，無疑是看到了其在解決社會現(xiàn)實政治問題的有效性上，是符合社會歷史發(fā)展的趨勢與潮流的，是對老莊之“道”所作的“術(shù)”化處理，在這個意義上可以視為是對老莊道家理論的“更新”。正因為如此，黃老道家才在戰(zhàn)國中晩期到秦漢之際極為盛行，影響甚大。

可以說，黃老道家能夠在戰(zhàn)國中晚期盛行，從理論根源上講，是對“道”的本根性和超越性作了弱化處理，陳鼓應(yīng)先生將這種理論轉(zhuǎn)向界定為將老子的“道”向“社會性傾斜”*陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版，序第6頁。。黃老道家在“道”上的這種處理，實際上是與對其實用性和操作性的關(guān)注與重視有關(guān)，并終將“道”下落為“術(shù)”。*參見陳麗桂《戰(zhàn)國時期的黃老思想》，(中國臺灣)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版，序第4、65頁。筆者按：實際上司馬談在《論六家要指》中認為六家皆歸治道，此論固有其立場及漢代政局之影響，但其對六家之判斷，無疑也切中了六家之道漸下至治術(shù)之理論事實。至于原因，可以用陳麗桂的看法來作為解釋：“漢代是個大時代，漢人不習(xí)慣玄思，而習(xí)慣將高深的哲理轉(zhuǎn)到實際人生、政治、社會上來應(yīng)用。他們不尚道而崇術(shù)，習(xí)慣將‘道’轉(zhuǎn)化成‘術(shù)’來操作和運用，漢代的思想家因此各個能論政，長于政論”。引文參見氏著《漢代道家思想》，中華書局2015年版，第209頁。這在黃老帛書當(dāng)中表現(xiàn)得尤為顯著，它多次強調(diào)“時”“法”和“形名”，凸顯了理論實現(xiàn)的條件性，從而使其帶有濃厚的“術(shù)”的色彩，因而它對“文”與“武”、“刑”與“德”的重視亦是題中之義。

四、 “德”“法”等次級概念日漸受重視

與諸子之學(xué)中的“道”在各自哲學(xué)理論體系和天人關(guān)系當(dāng)中地位的下降相應(yīng)，作為整個哲學(xué)理論體系當(dāng)中次一級的概念則日漸受重視。為便于行文，在此我們以道家(包括黃老道家)及其中的“德”“法”概念為主要探討對象。

從字源學(xué)的角度看，在殷商時期“德”字并無明顯的道德傾向與評判功能*據(jù)孟世凱的研究，在這些甲骨刻辭中，目前還沒有看出哪些字或詞是屬于概念性的，尤其是反映道德、倫理方面的。甲骨刻辭中最多的便是人名、地名(一部分方國名)、祭名和氣象方面的各種名稱。參見孟世凱《甲骨文中的“禮”“德”“仁”字的問題》，《齊魯學(xué)刊》1987年第1期。。與此相應(yīng)，王弼本《老子》中雖多次出現(xiàn)“德”字(凡四十余見)，其道德傾向同樣并不顯著，往往有“得”之義。何以如此？這是因為《老子》中的“德”并非儒家倫理色彩濃厚之“德”，而是以“道”觀之之“德”，是“道”在物事上的具體呈現(xiàn)，強調(diào)與“道”的一致性，(如《老子·二十一章》即云：“孔德之容，惟道是從?！?故而老子稱之為“孔德”(《老子·二十一章》)、“常德”(《老子·二十八章》)、“上德”(《老子·三十八章》、《老子·四十一章》)、“玄德”(《老子·五十一章》、《老子·六十五章》)、“不爭之德”(《老子·六十八章》)等等，其自然、無為之色彩顯著。于此可以看出，《老子》中的“德”與一般意義上人們所理解的“德”不同，它非但絕少道德色彩，而且還具有極強的抽象性、超越性和永恒性，故而往往在“德”之前綴以“孔”“?！?馬王堆漢墓帛書《老子》甲本、乙本寫作“恒”)“上”“玄”等哲學(xué)意味深厚的語詞，以示其不同以及和“道”關(guān)系的密切性，可以說是“道”能夠在物身上發(fā)揮作用的橋梁，是“萬物能夠返于整體之道的內(nèi)在依據(jù)”*參見崔基勛《由“自然”以明道家之心性論》，《“黃老道家研究的新拓展”學(xué)術(shù)研討會會議論文集》，主辦單位：中國社會科學(xué)院歷史所中國人民大學(xué)國學(xué)院、哲學(xué)院，2015年11月14—15日，第213頁。。當(dāng)然，盡管“德”在《老子》那里備受重視，并且具有極強的抽象性、超越性和永恒性，但這些屬性畢竟還是由“道”所賦予和決定的，并不具有獨立無待性。所以，就這點而言，較之“道”，“德”是《老子》哲學(xué)理論體系當(dāng)中次一級的概念。

不過，需要指出的是，就《老子》文本所顯示的而言，“道”既然是自然的、無為的，那么人們想要與“道”發(fā)生聯(lián)系，進而以此指導(dǎo)現(xiàn)實存在和社會生活無疑是困難的。換句話說，如果“道”難以與人們的現(xiàn)實生活發(fā)生顯著可見的聯(lián)系，那么其合理性和有效性就不能不會引起人們的懷疑，盡管它可能真實存在或者的確對人們的某些方面發(fā)揮切實的作用。蓋因為如此，所以老子特意拈出了一個“德”字，用以彌合形上之“道”與形下之“器”的縫隙?？梢哉f，這是他的一大創(chuàng)舉。當(dāng)然，從另外的角度來說，老子拈出“德”字用以加強“道”“物”之間的聯(lián)系，實際上可能已經(jīng)意識到了玄眇之“道”與經(jīng)驗世界發(fā)生切實聯(lián)系的困難，非需中間途徑或橋梁不可，這在理論上預(yù)示著“道”在將來必然以某種方式弱化其形上性和超越性，突顯其世俗性和功利性，預(yù)示著“道”在道家(包括黃老道家)哲學(xué)理論體系中的地位、價值和作用將會發(fā)生重大轉(zhuǎn)向與變化。

與“道”相比，“法”也是處于次一級的概念，“法”的內(nèi)涵和外延雖在各個歷史階段有所變化，但其規(guī)律性、可把握性和可操作性顯然會越來越顯著。然而，由于“道”地位的重要性和固有的思維方式，黃老道家在探討“法”的時候，往往以前者為價值依據(jù)和理論背景。深受稷下黃老之學(xué)影響而成或曰稷下黃老之作的《管子》即云：“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！?《心術(shù)上》)在這里，《管子》試圖從“道”的高度來推闡和論證“法”的合理性與有效性。正因為“法”的價值依據(jù)源于“道”，所以“法”還有著公正無私的價值訴求，故而《管子·法法》在強調(diào)法令制定和推行的時候，人君自身首先要遵行。《法法》說：“明君……置法以自治，立儀以自正。”“(法)信而不行，則不以身先之也。故曰：‘禁勝于身，則令行于民矣?！睂Υ岁慃惞鹪u論說：“在三晉與秦法家的法論中，人君是立法者，卻不見納入法令的管轄中。在夾糅黃老的齊法家中，人君卻是法令所要規(guī)范的第一個對象?！?陳麗桂：《漢代道家思想》，中華書局2015年版，第46頁。誠是。從“道”的高度來看，萬物莫不在其支配之下，人君自是不能例外，當(dāng)然也要受“道”的約束，“法”既源于“道”，人君亦當(dāng)屬于“法”所規(guī)范和統(tǒng)轄的范圍之內(nèi)。

除了《管子》，黃老帛書中對“法”的討論也比較多，而且多與“道”結(jié)合起來言說，在這當(dāng)中“道生法”是比較有代表性的命題。在《經(jīng)法·道法》一開始即云“道生法”，繼而用大量篇幅談?wù)摰?、法和刑名，故而陳麗桂認為這里的“法”指的是“‘刑名’所賴以源生的自然律則與恒度”，“‘法’與‘刑名’都是道在政治層面的體現(xiàn)”*參見氏著《漢代道家思想》，中華書局2015年版，第37、43頁。。由黃老帛書注重申論“法”及“道”“法”之間的關(guān)系來看，其實則意在彰顯“道”的社會性與政治性，從而可以以具體化和規(guī)定性的“法”的方式來把握和運用原本抽象、形上的“道”。而且從“道”本有的先在性、生成性與遍在性而言，自然就邏輯地包含著相應(yīng)的社會性與政治性，只不過隨著戰(zhàn)國以來時勢的變化和政治影響的日益擴大而有意突顯了“道”這方面的功能而已。故而，與對“道”的社會性與政治性的關(guān)注相應(yīng)，黃老帛書還注重對儒家德治思想的吸納，在強調(diào)“法”和“法治”的同時還強調(diào)“德”和“德治”，“將德與刑統(tǒng)一成一個有機體，提出了刑德并用的主張”*白奚：《〈黃帝四經(jīng)〉與百家之學(xué)》，《哲學(xué)研究》1995年第4期。，在《十六經(jīng)·姓爭》中有“刑德皇皇”、“刑德相養(yǎng)”諸語，《十六經(jīng)·觀》中則有“先德后刑”等思想，對刑德關(guān)系有著比較集中的闡述。

正因為“法”與“德”一樣，都不是獨立無待和完滿自足的，都需要“道”作為背后的價值依據(jù)和形上根源，所以《管子·心術(shù)上》和黃老帛書《經(jīng)法·道法》都將“道”視為“法”產(chǎn)生的根源和存在的依據(jù)。對于這種思維理路的意義，王威威認為“一方面使‘道’具有了社會性，可以在社會中發(fā)揮其作用，另一方面也使現(xiàn)實的法具有了不可侵犯的權(quán)威性”*王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學(xué)出版社2012年版，第93頁。。換句話說，黃老道家對“道”和“法”在理論上的這種轉(zhuǎn)化，既可以使形上之“道”落實在現(xiàn)實政治社會層面成為可能，也可以使現(xiàn)實之“法”具有了一定的普遍性和超越性，從而“終使老子之學(xué)兩千多年來不論在中國政治或養(yǎng)生思想與文化上，都真正成為有體有用的學(xué)說”*參見陳麗桂《漢代道家思想》，中華書局2015年版，第295頁。。

余 論

以上，我們先后探討了“道”在諸子哲學(xué)理論體系中地位的下降，以及諸子人物對于次一級概念、命題的關(guān)注與理論分析，這較為充分地彰顯了諸子之學(xué)在先秦時期所發(fā)生的重大轉(zhuǎn)向與變化。

當(dāng)社會歷史由春秋逐漸進入戰(zhàn)國時期，隨著諸侯勢力的崛起，周天子日漸式微，天下政治社會秩序流于失序與混亂狀態(tài)，在這種動蕩的大背景下國與國之間的關(guān)系往往集中呈現(xiàn)為政治、軍事以及謀略方面的往來博弈。可以說，日益惡化的國際關(guān)系和愈加嚴峻的生存環(huán)境，讓處于這一歷史階段的社會群體在思想和行動上或多或少受到功利主義導(dǎo)向的影響。思想界顯然也受此影響，對“道”形上性、超越性的弱化和對“德”“法”等次一級概念的重視，無疑是社會歷史發(fā)展在思想文化上的必然表現(xiàn)。

最后，我們再簡單考察一下道家道教思想的發(fā)展流變，以便于更好地了解先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向?qū)η貪h及其以后思想文化的影響。對此，我們采取學(xué)界比較認同的觀點，將其重要文本文獻按照形成的時間順序作一簡單排列：《老子》——《莊子》、稷下道家——《黃帝四經(jīng)》——《河上公章句》——《老子想爾注》——《太平經(jīng)》——《抱樸子》……由道家道教重要文獻所構(gòu)成的發(fā)展鏈條來看，隨著歷史的發(fā)展和時間的推移，“道”在哲學(xué)理論體系中的地位一步步下降，其形上性與超越性越來越被弱化*實際上，到了魏晉及其以后，由于道教深受作為“三玄”重要內(nèi)容的老莊精神的影響，同時它又逐漸吸收了佛教般若學(xué)和佛性論的思想養(yǎng)料，至唐朝終于出現(xiàn)了重玄之學(xué)，才使道教真正擁有了可以與佛教和儒學(xué)相抗衡的哲學(xué)理論。，“德”“法”等次一級概念越來越被重視，而且多與“道”結(jié)合起來言說，這在文本內(nèi)容上的表現(xiàn)便是道家道教與政治、社會、人事的聯(lián)系越來越密切，進而影響到了道家道教人物對政治態(tài)度所發(fā)生的變化，他們原本排斥、批判，甚或主動與政治權(quán)力相隔離而逐步走向了肯定、認同甚或贊揚和支持。這一方面彰顯了中央集權(quán)政治權(quán)力對于社會思想文化和每個人的生活所產(chǎn)生的影響是無與倫比的，另一方面也意味著生命個體介入政治生活(尤其是中央集權(quán)政治生活)，進而改善世界的良善愿望在某種程度上的失敗和終結(jié)。在這種情況下，如果個人難以改變世界現(xiàn)狀的話，那么就只能去調(diào)整或者完善自我，或者從德性的進路去完善或者從延長肉體生命的路徑去入手了。

(責(zé)任編輯：周小玲)

To Perceive the Diversion of the Ideas of Pre-Qin Study of the Philosophers from the Perspective of the Notion of “Tao”

Li Youguang

From the late Spring and Autumn Period to the Warring States Period, the study of the philosophers gradually diverted to emphasize Tao as Function instead of emphasizing Tao as reality. In this paper, I mainly perceive the diversion of the ideas of pre-Qin study of the philosophers from the perspective of the notion of “Tao”. Furthermore, I contend that this diversion impacted on the evolving trend in ideology of Qin and Han Dynasties and the subsequent ideology.

Tao; Tao as Reality; Tao as Function; The Pre-Qin Study of the Philosophers

2016-04-08

* 本文系國家社科基金西部“先秦儒家政治哲學(xué)研究”(項目編號：15XZX006)、陜西省社會科學(xué)基金“政治社會學(xué)視野下的先秦儒家政治角色意識研究”(項目編號：13C009)與陜西省教育廳2015年重點科學(xué)研究計劃項目“先秦儒家政治角色與政治行為研究”(項目編號：15JZ075)的階段性成果。

B22

A

0257-5833(2016)10-0133-08

李友廣,西北大學(xué)中國思想文化研究所副教授 (陜西 西安 710069)