淺析先秦諸子對人性好利的態(tài)度

韓益鵬

摘 要：先秦時期諸子百家對于人性多持好利或自為的觀點，即使思想家們不持有這一觀點，在論述其思想理論基礎的時候，都不免觸及到這一具體看法，談及對人性好利的態(tài)度及如何對待人的好利性的措施，這都為后來的社會發(fā)展與建設提供著理論上的指引和實踐上的參照。

關鍵詞：先秦 人性好利 態(tài)度

中圖分類號：F240 文獻標識碼：A

文章編號：1004-4914（2015）12-035-02

人類社會中作為基本原子的人本身，其一切社會行為做出之所遵循必依據(jù)人性而設定。先秦時期百家爭鳴，諸多流派思想家成體系的引人入道十之八九皆濫觴于其對于人性之解讀。關于人原初具有共通自然屬性的理論，通常指撇開人的社會性和階級性去解釋人所追求實現(xiàn)共同本質的觀點或學說。在中國古代先秦時期哲學中，即有性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善惡論等學說。后世將其整合到一起即相對完整，四種學說終極目標全是促進和諧，人性在自然屬性中本無善惡，猶如白紙；人性在社會屬性中逐漸形成善惡一體兩面，性善論乃人性優(yōu)點，性惡論乃人性缺點。但另有一論不得不提及，其實為先秦時期諸子之中幾為共識的人性論調，即人生而自為，“好有利焉”。

一、儒家對待人性好利的態(tài)度

（一）孔子如何看待人的好利

早期儒家并未申明其對于人性的真實態(tài)度，但可根據(jù)孔子及其弟子諸多論述中得出人好有利的基本結論?？鬃釉岢觥靶韵嘟保[含著承認人性原初形態(tài)的同一性，仁與禮是其全部思想學說的奠基，強調“愛人”及“克己復禮”。仁者愛人，在此換位思考不禁有此一問——為何愛人者為仁者？皆因愛人者滿足了人對于外物的需要，即人性原初的好利性得到仁者物質與精神層面的給予而獲得了極大的實現(xiàn)，如孔子學生子張問仁于孔子，“孔子曰‘能行五者于天下，為仁矣請問之，曰‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！庇纱丝梢?，“五者”無一例外皆為滿足人生而好利，基于此從而使愛人為利的仁者本身得以實現(xiàn)。正由于人生而自為，為仁者自身難免陷于好利而鮮于克己，于是孔子進一步提出“復禮”，即將仁者的養(yǎng)成由自覺性轉化為制度性，在禮的節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”，仁禮相輔相成彼此相依。

至此我們可以形成這樣的認識，孔子對于人性的好利持著順應與尊重的態(tài)度。一代圣人站在人生境界的制高點俯視蕓蕓，個人所好私利微不足道，而眾人所好眾利又易為私利一葉所障目，于是孔子提出道德自覺與制度規(guī)范兼?zhèn)?，眾人皆有所付出滿足眾人之利。這可以比喻為每個社會成員皆為星星之火，釋放光與熱，每點星火既是利的施與方，又是利的獲得方，一顆星火在照亮溫暖其它星火的同時也在感受著其它星火對其施與的光和熱，彼此共存共榮最終和諧統(tǒng)一，點點星火彼此相依彼此聚合，實可照亮整個天下了！在孔子看來，滿足他人的好利性即是滿足本體的好利性，而且只有這種滿足才可以持久延續(xù)。

（二）孟子如何看待人的好利

孟子是持“人性善”思想的典型代表，他單純性地發(fā)揮了孔子的仁學，甚至將仁無限地放大并且實現(xiàn)人本理性思維路向的強化。認為人先天具有“良知良能”，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！倍贾寄艿膭恿碜杂凇叭酥兴亩艘?，猶其有四體也”“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”中人內在的“惻隱之心”。由孟子的言論如“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！蔽覀兛梢钥闯?，孟子所倡導的是人舍棄私利而成就大義，義與利是勢不兩立的。他的人生觀是否認人的好利性的，人生而求義，內在就是趨向求義的潛質，人人成仁人，進而達到王道社會。

可以看出，孟子及儒家后世大多數(shù)道統(tǒng)繼承者，對待人好利性的態(tài)度是反對與禁錮。在孟子看來，舍生取義是良好道德品質的善端仁的突出表現(xiàn)，當本體利益與客體利益發(fā)生沖突時，應首先考慮客體利益的實現(xiàn)，但當人一切社會行為做出的基礎即人本身的存在發(fā)生動搖時，則可放棄一切道德標準的思考而全力拯救人本身的存在，而這又是建立在首先考慮客體利益或是所謂的他利、大義、整體利益基礎之上的。雖然孟子否定人自身的好利性，但他建立在仁學基礎之上的道德實現(xiàn)，卻不免秉承著恒久不變的標準原則，那就是利的衡量，即他利眾利大利即為義，這一點同樣是對孔子思想的繼承。

（三）荀子如何看待人的好利

荀子的“性惡論”充分承認人的好利性。他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，并將這種欲求歸納為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！彼J為人性的本質是各種“情”的集合體，對外物的表現(xiàn)反映為“欲”，情與欲即是人好利的表現(xiàn)，其本身無所謂善惡，但在社會構成的角度上，卻完全可以稱之為“惡”。荀子對其社會危害做了詳細描述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！痹谲髯涌磥恚说暮美倪M一步發(fā)展，必然會導致爭斗與社會動蕩，這不能不說是一種“惡”。由此，基于儒家道德主義的立場，荀子將人“好利”的本性與倫理道德對立起來，最終對人性做了“惡”的價值判斷。

既然荀子將人性定義為惡，那么它與人本質及本質的實現(xiàn)必然不一致，于是荀子在孔子禮學思想的指引下開辟了外在超越的思維路向，提出了“化性起偽”——一個人希望成為“人”的話，就必須對自己先天具有的好利性進行改造，從而養(yǎng)成后天學習和磨練而成的德性。在這里，荀子強調做人首先通過外在權威通過外化消弭自身的好利性，成“人”后進而以“禮”為工具和手段鞏固權威形成外化的動力繼續(xù)監(jiān)督他人成“人”，如此循環(huán)往復，最終實現(xiàn)社會的和諧。由此我們可以看出，荀子對于人的好利性持有的是糾正與改造的態(tài)度。荀子在承認人性好利的基礎上，提出人性好利對人類社會是不利的，只有實現(xiàn)了對人原初好利性的改造，人類社會才可以和諧健康地發(fā)展。

二、墨家對待人性好利的態(tài)度

墨家創(chuàng)始人和杰出代表人物墨子，即墨翟，其學說由于注重實用，接近社會底層實際，所以很受社會下層民眾的信從。墨子自稱“上無君上之事，下無耕農之難”，那么其本身大概出身于“士”這一階層，所以他在深入了解了底層民眾的實際生活情況及人性自身特點以后，提出了著名的“兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節(jié)葬、節(jié)用、天志、明鬼”十大主張。從他的大部分主張和學說中，我們可以看出，墨子是承認人的好利性的?！啊幼詯垡?，不愛父，故虧父而自利；弟自愛也，不愛兄，故虧兄而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利……”因為人彼此沒有感情的付出，各自好利相互爭奪，所以出現(xiàn)混亂動蕩的社會局面，于是墨子提出“兼相愛，交相利”；“一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！比藗円庵静唤y(tǒng)一，每個人都是從自身利益出發(fā)而提出觀點主張，主張不同，彼此又都陷于各自的理想漩渦之中，于是天下亂生，“天下之所以亂，生于無正長”，于是，墨子提出尚同；“今有一人，入人園囿，竊其桃李，眾聞而非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人以自利也。至攘人犬豕雞豚者，取人牛馬者，殺無辜人奪其衣裘者，……今至大為不義，攻國，則不知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？”墨子將戰(zhàn)爭與日常生活中的盜賊相類比，將人的行為道義與否之標準，簡單地確定為是否虧人而自利，并且認定，戰(zhàn)爭都是以虧人自利為目的的。既然人皆好自利發(fā)動戰(zhàn)爭，而自利的戰(zhàn)爭又虧人，于是，墨子作為一個堅決反對戰(zhàn)爭的寢兵主義者，提出非攻。

至此，我們可以看出墨子對人好利性持有應變與修正的態(tài)度。墨子站在至高的角度，看到當人好利缺乏物質與情感的付出，進而影響到彼此融洽的社會關系時，在承認人性好利的前提下，提出了彼此利益相通相交的解決辦法，修正了人對利的認識及處理方式。這種境界似乎更高于儒家“己欲立而力人，己欲達而達人”及“己所不欲勿施于人”，而是未利己先利人，人利則己利，未愛己先愛人，愛人即愛己；當人好利而彼此意見不統(tǒng)一時，墨子倡導尋求利益的統(tǒng)一，甚至提出統(tǒng)一于絕對的權威，變好利而為好權威，彼此所好之利達成一致，則避免出現(xiàn)紛爭；紛爭已然產生，如何看待，墨子提出好利止戰(zhàn)非攻，既然戰(zhàn)爭不義不合眾利，那么任何戰(zhàn)爭皆不應發(fā)動。

三、法家對待人性好利的態(tài)度

（一）商鞅如何看待人的好利

作為戰(zhàn)國時期法家著名的代表人物商鞅，明確提出人的本性是好利的，人的好利性主要表現(xiàn)在人求生存的本能以及人的生存需求?！懊裰?，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！辈⑶胰说倪@種好利性并不是后天形成的，而是與生俱來的，人生就本能地趨吉避兇，趨利避害，這是絕不會改變的，“民之生，度而取長，稱而取重，權而求利”，“民之欲富貴也，其闔棺而后止”，人的一生，就是追逐名利的一生。在提出人本性好利基礎之上，商鞅進一步指出，既然人的一切行為都是在利益支配和引導之下做出，就不應像儒家那樣對人的好利性試圖加以限制和改造而制定禮義和法度，禮義法度對于人的行為不起任何約束作用，因此就不能用禮義法度去限制人好利的本性，人好利的本性也不可能在禮義法度的約束下得到改變。

商鞅對人的好利性認識非常深刻，同樣對人性好利的態(tài)度也有別于其他思想流派。在商鞅看來，既然人性好利，在政治上追求煊赫的地位名譽，經(jīng)濟上追求富裕的物質享受，那么對人性就要充分利用，因勢利導已達到治人治國的目的。戰(zhàn)國時期，對于世人來說沒有比務農和戰(zhàn)爭更讓人厭惡的了，因為農可使人勞頓戰(zhàn)易驅人死亡，而農與戰(zhàn)又是當時一個國家穩(wěn)定、發(fā)展與強大必不可少的內容。于是商鞅提出，既然人是好利的，那么就以法為治，通過賞與罰兩種手段，獎勵耕戰(zhàn)，這樣，可以使勤于農事勇于參戰(zhàn)的人滿足了好利的本性，得到極大的封賞，使惰于農事畏懼戰(zhàn)爭的人接受處罰，失去物質與名譽。這樣，在好利性的支配下，人就會權衡利弊，做出最有利自己的選擇，最終將忘我勞作拼死殺敵。

（二）韓非如何看待人的好利

韓非是戰(zhàn)國末期法家最具有代表性的人物，歷史評價為法家集大成者。據(jù)傳韓非是荀子的學生，其對于人性好利的認識部分地接受了荀子性惡論的影響。荀子承認人性好利，但他從儒家德的角度出發(fā)，認為人好利表現(xiàn)出的情與欲并非人本質的體現(xiàn)，對人的好利性作出了自己的價值判斷，得出性惡的結論。而韓非只是就人性談人性，得出人性好利的結論，并不帶有絲毫的價值判斷，在這一點上，可以說韓非與自己的老師徹底地分道揚鑣了。韓非的人性好利思想，除了受到荀子性惡論的影響，更多地繼承了商鞅人性好利的觀點。他也首先從人求生存的本能談起，他認為以腸胃為根本，不食則不能活，所以“不免于欲利之心”由于每個人都有這種生存的需要，因此，每個人也就都有欲利之心，人的任何行為都受好利本性支配。除了人的生存需求，人的一切社會行為的作出，也是在人性好利的支配之下的。甚至人與人之間社會關系，都是依靠人好利之本性建立起來的，“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為已也?！奔幢闶歉缸樱舜酥g也是計較利益的，更遑論其他諸如君臣、夫妻等各種社會關系。

既然韓非認定人性是好利的，那么他對待人性好利又是怎樣的態(tài)度呢？韓非認為人性好利是再自然不過的，既然沒有不好利的人，那么就應該順人之性充分利用和引導而非矯正。面對不變的人性，韓非子提出了“順性因情”的主張。既然人性好利是人的自然本性，又無法通過教化得以改變，那么就只能接受好利本性的事實存在，并讓其順著人的本性自然發(fā)展。進行賞罰、制定政策、嚴肅法紀必須以人的自利本性為依據(jù)，要因循它，而不是否定它、改變它?；陧n非的人性好利理論基礎之上的思想指引，充滿了利害交易與急功近利，但這針對戰(zhàn)國時期的社會實際也許卻又是最有效的，秦王朝是按照法家的思想模式建立起來的，韓非的思想體系是秦王朝意識形態(tài)的核心。

四、結語

人性論可以被看作是一切思想理論的基礎內容，人性好利理論經(jīng)過先秦時期諸多流派的提取與淬煉，已達相對完善之境。不論不同流派思想家對這一理論認可與否，其針對人好利性的態(tài)度以及具體對策的闡述都可以作為指導人類實踐行為的指引，它可以涉及政治改革、制度建設、體制建立和機制完善等多個方面，所有這些內容，又為現(xiàn)代社會的相關領域提供著參考與啟發(fā)，其內容歷久而彌新，其意義深遠而悠長。

參考文獻：

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[2] 《韓非子·外儲說左上》

[3] 曹德本.中國政治思想史[M].北京：高等教育出版社，1999

[4] 胡潔.韓非子“好利”人性論的趨時與附勢[J].北方文學旬刊，2015（2）

（作者單位：東北林業(yè)大學文法學院 黑龍江哈爾濱 150040）

（責編：賈偉）