道路對大理白族“繞三靈”的影響

王夢琪， 呂躍軍， 肖 文， 和麗東

(1．大理大學民族文化研究院，云南 大理671003;2．大理大學 東喜馬拉雅資源與環(huán)境研究所，云南大理671003;3．大理大學體育科學學院，云南大理671003)

“繞三靈”即“繞山林”“繞桑林”“逛山林”，白語謂之“kuε33sa55na21”［1］，是大理蒼山洱海一帶的白族人民特有的、在長期農(nóng)耕文化中形成的內(nèi)涵豐富的娛神、娛人的傳統(tǒng)民間文化活動，于2006年成功登錄我國非物質文化遺產(chǎn)名錄。早期對繞三靈的研究多集中于本土學者對其起源、變遷及其所反映的白族文化等情況進行的考辨。隨著知名度的提升和研究的逐步深入，更多研究者從人類學相關理論和文化遺產(chǎn)保護與傳承等多角度切入，繞三靈也逐漸在世人面前呈現(xiàn)出立體、豐滿的形象①。

每年繞三靈期間，蒼山洱海區(qū)域內(nèi)的白族民眾按照特定的線路開展一系列的祭祀、歌舞和其他民俗活動，道路對其有典型意義。道路作為社會發(fā)展的一項具體指標，以其變化衡量繞三靈的歷史變遷具有特殊的研究價值。

一、繞三靈的道路

相傳繞三靈始于南詔，甚至有人認為這是上古遺風，現(xiàn)存對繞三靈最早的文字記載見于清末，進士段位《繞山林竹枝詞》曰:“南鄉(xiāng)北去北鄉(xiāng)南，月界清和廿四三。一樣時裝新結束，來朝相約拜伽蘭?！保?］楊瓊《滇中瑣記》記載:“會凡四日，甲日在郡城城隍廟，乙日經(jīng)三塔寺至圣源寺，丙日河矣城，丁日馬久邑。蓋南遵蒼山麓繞至圣源寺，又北循洱海濱至馬久邑，故謂繞山林也。”［3］350皆說明了這一活動的地點并不是固定的，而是在特定時間段內(nèi)按特定線路流動于幾個特定地理空間之中。

澳大利亞人類學家C．P．費茨杰拉德曾于1936—1938年生活在大理，作為利文荷爾大學的中國人類學特別研究員，他對大理進行了一系列研究。繞三靈在他的眼中“更像一個節(jié)日，而不像一個宗教活動”［4］111，“節(jié)日前一天，農(nóng)歷四月二十四日，大理南面村子的年輕人開始沿著蒼山東麓向北走，……到了第二天，也就是節(jié)日這一天，人們成群結隊繼續(xù)南行，這一次是順著洱海岸而行”［4］106-107。

新中國成立后，對繞三靈的調(diào)查研究資料又有所補充。徐家瑞記:“榆有盛會，曰繞三靈，合郡士民率赴喜洲小朝，進香，眾可數(shù)萬。循蒼山之麓而進，遵洱海之濱而歸，歷時三四日?！保?］詹承緒和張旭則記載得更為詳細:“隊伍第一天到圣源寺停下，舉行祈求風調(diào)雨順、人壽年豐的儀式后，夜晚，老人們繼續(xù)念經(jīng)拜佛;青年們在篝火旁歌舞娛樂，情投意合者，便可共度節(jié)日良宵。第二天清晨，隆重祭過建國皇帝后，繼續(xù)沿途演唱歌舞，經(jīng)喜洲沿洱海邊游繞到洱河祠，朝拜洱河靈帝段赤城，并住宿于河矣城村。第三天到馬久邑村，在保安景帝和他妻子(建國皇帝之女)所在的本主廟前祭禮之后，才能解散回家?！保?］351

2006年，繞三靈被列入第一批國家非物質文化遺產(chǎn)，其基本內(nèi)容被表述為“在花柳老人的帶領下，于農(nóng)歷四月二十三日早晨，聚集到大理古城城隍廟，點燃香燭，準備行裝。當日，來自四方的白族群眾，從城隍廟出發(fā)，一股股，一隊隊，一路載歌載舞，沿著蒼山麓向北，先到矗立著唐代三塔的佛都崇圣寺燃香祭拜;繼而又迤邐北行約16公里，到達蒼山五臺峰下的朝陽村本主廟祭拜‘撫民皇帝’本主，稱為‘南朝(拜)’，再往北到慶洞村，祭拜神都的慶洞本主廟，稱為‘北朝(拜)’?！脑露娜眨腊菹笳鞫Ｖ竦臄仳⑿鄱纬喑潜局?。四月二十五日，到大理城北洱海邊的馬久邑村，祭拜這里的本主保安景帝”［6］。在這里，繞三靈的內(nèi)容和路線首次有了官方的表述和規(guī)范。

從這些歷史記載和文獻資料中可以看出，繞三靈活動基本集中于農(nóng)歷四月二十二日至二十五日4天之內(nèi)。對于具體的活動路線雖然沒有具體的記載，但幾乎都是先沿蒼山麓北行，再沿洱海南行，在洱海西岸蒼山腳下形成一條順時針線路。筆者于今年農(nóng)歷四月二十二日至二十五日②繞三靈期間對這一活動進行了實地調(diào)查，針對其路線和活動內(nèi)容采訪了蓮池會、洞經(jīng)會③的一些成員，此外還對其他參與群眾進行了隨機訪察。其中，對于文獻中出現(xiàn)過的“二十三日從城隍廟至神都途經(jīng)崇圣寺”一說，筆者由于時間原因并未做深入調(diào)查，然而在采訪過程中也無人表示在崇圣寺中有任何相關活動。本次主要調(diào)查地點。2．圖中所標示路線為本次跟隨繞三靈群眾所走路線，方向為城隍廟→神都→洱河神祠→馬久邑本主廟。其中，城隍廟至神都一線與國道214重合，洱河神祠至馬久邑本主廟一線與環(huán)海西路基本重合。3．圖中所標示大理鎮(zhèn)、銀橋鎮(zhèn)、灣橋鎮(zhèn)、喜洲鎮(zhèn)、挖色鎮(zhèn)、海東鎮(zhèn)為本次采訪到的蓮池會組織的主要來源地。

繞三靈路線圖注:1．圖中所標示城隍廟、神都、洱河神祠、馬久邑本主廟為

二、道路變化對繞三靈活動的影響

繞三靈最大的特點就在一個“繞”字，雖然這個漢語說法與當?shù)匕渍Z的表述存在不能準確一一對應的困難，卻并不影響對“逛”“繞”這一核心的理解。繞三靈在申報國家非物質文化遺產(chǎn)時曾使用“文化空間”類別，原因在于它并不同于一般活動，而是一個集祭祀、歌舞、市集于一體的復合型活動空間，同時，白族的宗教、服飾和一些手工藝文化也在其中得到了充分表現(xiàn)和展示。在這一空間中，道路本身不僅是活動的場所，也承擔了將多個寺廟以及參與繞三靈的所有人員串聯(lián)在一起的重任，道路的變化無疑對這一活動產(chǎn)生了諸多影響。

(一)周期縮短

除了費茨杰拉德僅記錄了四月二十四日祭拜大理城隍廟和四月二十五日在馬久邑村本主廟中的活動［4］107-108，幾乎所有可見文獻資料的記載中都顯示繞三靈會持續(xù)三四天。期間，參與者要在幾個特定的廟宇中進行祭拜，這些廟宇主要包括大理古城南門城隍廟、喜洲慶洞村神都和圣源寺、河矣城洱河神祠、馬久邑本主廟等。筆者在二十二至二十五日依次對這些寺廟分別進行了相關調(diào)查。

據(jù)調(diào)查，雖然四月二十二至二十五日都有相關活動，參與人最多、最熱鬧的仍然是四月二十四、二十五日兩天，分別在喜洲慶洞村神都和圣源寺與河矣城洱河神祠兩地。另外，由于“‘山腳’與‘海邊’的活動差不多”④，很多人甚至選擇在二十三或二十四日采取“上午慶洞、下午河矣城”的方式，一天完成繞三靈，只有少部分蓮池會成員及其他人因為一些特殊情況參與兩天或多天⑤。至于費茨杰拉德的結論，可能是其調(diào)查適逢政府曾公布明令禁止繞三靈活動期間［4］106，因而民眾只在二十四、二十五日舉行活動。

(二)場所集中

從清末記載中“南向北去北向南”的高度概括，到費茨杰拉德粗略的只有兩日的相關記載，再到大理本地學者對繞三靈的調(diào)查研究，直至筆者調(diào)查聽到最多的“去山腳”和“去海邊”的說法，繞三靈的基本路線并沒有發(fā)生變化，沿途幾個主要的廟宇如城隍廟、神都、洱河神祠、馬久邑本主廟等的活動大多得到了保留，另外一些資料中曾經(jīng)出現(xiàn)過的寺廟如崇圣寺等卻被忽略掉。

此外，在歷史記載中，繞三靈期間除了在廟宇中進行祭拜和其他活動，長達三四天的時間更多是花費在行進的道路上。前述資料中大多記載參與繞三靈的民眾多以步行邊走邊游，在行進過程中進行白族調(diào)、大本曲以及霸王鞭、雙飛燕等傳統(tǒng)歌舞表演，費茨杰拉德也在書中詳細記載了繞三靈中舞者與樂師的裝扮以及他們表演的狀態(tài)和內(nèi)容［4］106-112?？梢姡缆吩抢@三靈的主要活動場所。然而，筆者在本次調(diào)查中僅在馬久邑見到從洱河神祠歸來的下雞邑蓮池會的老媽媽們在環(huán)海西路上有少量的歌舞表演，其他活動僅僅在寺廟及其附近有較多保留，在道路上幾乎絕跡。

在采訪中獲得的一些信息或許可以解釋這種情況——“車太多了，不好跳”，“坐車去(繞三靈)方便了，路上就不跳了”?？梢?，近年來，隨著原有道路的重新鋪設和其他一些基礎建設的推進，不僅多數(shù)道路被拓寬，其總里程數(shù)也翻倍增加，然而這遠遠不能替代它所承載的數(shù)量巨大的各類交通工具所侵占的原有各類民俗活動所需要的空間。此外，乘車逐漸取代步行成為主要的交通方式，只有個別距離較近的民眾依舊步行，這使得參與歌舞活動的生力軍人數(shù)大大減少。在馬久邑，本主廟與行宮⑥之間雖然已經(jīng)有寬闊平坦的環(huán)海路，但是村子里的人在進行接本主的儀式時還是選擇走村子和田間的小路，因為這是“習慣”，這種路“好走”。

(三)內(nèi)容豐富

對于繞三靈的宗教意味幾乎不存爭議，本主崇拜和農(nóng)耕文化背景下對五谷豐登的祈求幾乎可以被認為是這一活動的重要特點⑦。本次調(diào)查中在城隍廟的舞龍祈雨、在神都祭拜“五百神王”、在馬久邑“接本主”，以及在不同寺廟中蓮池會組織的誦經(jīng)念佛、洞經(jīng)會彈經(jīng)等活動都體現(xiàn)出強烈的宗教意味。

除了各種宗教儀式，貿(mào)易一直是繞三靈的一個重要組成部分，這主要是由于短時間人流量的增加提供了巨大的商機。在以往，貿(mào)易者主要來自繞三靈途中經(jīng)過的村落，還有一些來自下關和洱海對面的挖色⑧。隨著道路網(wǎng)絡的發(fā)展和人口總體的膨脹，在如今的繞三靈中，與道路發(fā)展帶來的便利交通相伴隨，不僅繞三靈這項傳統(tǒng)活動花費的時間被大大縮減，較遠地區(qū)的人尤其是“擺街婆”⑨群體積極參與到繞三靈中也成為現(xiàn)實，貿(mào)易在這項傳統(tǒng)活動中所占的比重有日益增加的趨勢。

(四)人員增加

原有文獻資料中關于繞三靈參與者的來源介紹大多比較粗略，常見的說法是“凡七十一村，各奉其本主，各為一隊，自成行列”［5］272，“合郡士民率赴喜洲小朝”［5］272，由此看來，似乎是蒼山洱海之間的村落都會參與這次盛會。在筆者的調(diào)查中，參與者多來自洱海以西蒼山以東，分布于大理至上關之間以及江尾、雙廊、挖色的村落。在采訪過程中，“坐車方便”幾乎是所有人都會提到的一條感受。

另外，交通條件的便利大大豐富了繞三靈的參與者組成——下關以及其他地區(qū)的人可以很方便地去“湊熱鬧”。外地的觀光游客、攝影愛好者以及同筆者一樣的調(diào)查者對于這項國家級的非物質文化遺產(chǎn)也表現(xiàn)出越來越大的參與熱情。目前看來，這些外來人員似乎并未對繞三靈原本的活動、儀式產(chǎn)生過多影響，但是大量人流的涌入是否會影響到后人對繞三靈的理解卻令人擔憂。

三、繞三靈的保護與開發(fā)前景

道路作為社會發(fā)展的一項重要指標，從活動周期、場所、內(nèi)容、參與人員情況等方面對繞三靈產(chǎn)生了不同程度的影響。這些影響的利弊雖然有待進一步深入討論，相對于社會發(fā)展過程中其他復雜抽象的概念性因素，其后果不僅是直觀可視的，同時也具有較強的人力可控性。因此，以道路為基本參照考察繞三靈的變遷，并以此為其保護規(guī)劃給予一定的參考是科學、可行的。結合本次調(diào)查研究的情況來看，主要有以下啟示:

(一)文化保護

道路情況的變化對于傳統(tǒng)繞三靈的基本路線影響不大，但活動周期和主要活動場所均有不同程度的變化，主要是使原來分散、隨意的活動更加集中。從“合郡士民”“相約拜伽藍”到“擺街婆”和“湊熱鬧”的大量涌入，在商業(yè)性與娛樂性增加的同時，原有的宗教儀式呈現(xiàn)逐漸簡化的趨勢，繞三靈最本質的宗教意義正在逐步萎縮。

因此，有必要對繞三靈的文化內(nèi)涵進行強化，尤其是在道路已經(jīng)喪失其作為主要活動場所的功能之后，對曾經(jīng)在道路上進行展演的白族歌舞大本曲、霸王鞭等應進行搶救性保護。雖然在現(xiàn)存幾個主要寺廟附近極為有限的區(qū)域內(nèi)至今有民眾自發(fā)組織表演，仍可考慮在原有路線附近鋪設距離較短且可供表演的步道，滿足群眾表演的需求。

(二)旅游開發(fā)

隨著社會的發(fā)展，繞三靈必然發(fā)生不可逆轉的變化?？梢悦鞔_的是，“保護”絕非將其原封不動地保存于真空環(huán)境中而不做任何發(fā)展?，F(xiàn)階段，游人在一定程度上沖淡了繞三靈原有的宗教性，如果能夠進行合理的引導和開發(fā)，例如開發(fā)繞三靈相關的旅游紀念品和文藝節(jié)目，不僅能打出品牌，有效促進繞三靈保護，甚至可以成為進一步擴大宣傳其影響的有效途徑。

繞三靈作為一項傳統(tǒng)的民俗活動，至今在大理白族社會中葆有旺盛的生命力，不僅因為其根植于這一地區(qū)的傳統(tǒng)文化，從根本上反映出當?shù)匕鬃迦嗣駥γ篮蒙畹淖非笈c向往，還在于智慧的白族人民在適應社會發(fā)展過程中不斷對這項活動做出調(diào)整，使其能夠適應人們處于動態(tài)變化的各項需求。只有在延續(xù)繞三靈核心價值的基礎上賦予其新的現(xiàn)實意義，為繞三靈的傳承、發(fā)展打上當今時代的烙印，才能使繞三靈的文化內(nèi)涵更加厚重，也才能為當?shù)匕鬃迦嗣竦纳顜砀笫找妗?/p>

注釋:

①關于繞三靈的研究成果頗豐，這里僅按時間和內(nèi)容大致分類，參見:蘇婷．大理白族“繞三靈”人類學研究綜述［J］．金田，2013(9):151。此外涉及到的內(nèi)容參見:楊立紅，巴登巴瑪．白族“繞三靈”的教育人類學分析［J］．民族教育研究，2012(3):94-97;楊政業(yè)．對白族“繞三靈”文化遺產(chǎn)保護的再認識［J］．大理，2004(3):17-19;楊宴君．從大理白族“繞三靈”看少數(shù)民族地區(qū)文化多樣性與非物質文化遺產(chǎn)的保護和發(fā)展［J］．大理文化，2005(3):57-59;趙玉中．民俗類“非物質文化遺產(chǎn)”的保護與傳承:以大理白族“繞三靈”為例［J］．昆明理工大學學報(哲學社會科學版)，2013(6):92-97。

②即2014年5月21—24日，以下關于本次調(diào)查中日期的記述均為農(nóng)歷。

③蓮池會和洞經(jīng)會是白族地區(qū)特有的一種以村落為單位的民間組織。其中，蓮池會成員以中老年白族婦女為主，筆者在調(diào)查中僅發(fā)現(xiàn)兩位因通婚關系加入村子蓮池會的納西族婦女，她們是妯娌關系。平日除了家事，蓮池會的主要活動就是誦經(jīng)念佛，繞三靈期間她們不僅在各個寺廟念經(jīng)，還會組織歌舞等其他活動。洞經(jīng)會成員以中老年男子為主，他們的活動不像蓮池會那么頻繁，但是在觀音會、繞三靈等特殊會期，他們也會組織彈經(jīng)。本次調(diào)查中僅在馬久邑本主廟見到洞經(jīng)會彈經(jīng)，他們的成員大多也是老年協(xié)會成員。因其特殊的社會功能和地位，這兩種組織的成員均是本次調(diào)查的重點采訪對象。

④至少有一半以上的受訪者持這種觀點，其中，“山腳”代指慶洞，“海邊”代指河矣城。

⑤主要有三種情況:一是因為特殊儀式需要晚間在廟中舉行，二是因為做飯或其他輪值活動，三是因距離較近和親朋或其他人在幾天之內(nèi)多次參加。

⑥原來是洱海邊的一塊空地，鄉(xiāng)民謂之“愛民皇帝的后花園”，后來修建了房子，又叫“行宮”，也是馬久邑蓮池會念經(jīng)的主要場所。

⑦相關研究可參見楊政業(yè)、李正清、沈海梅、梁永佳等的論述。

⑧在《五華樓》和其他一些文章、著作中都記載了喜洲、馬久邑、挖色人擺攤做生意的情況。

⑨大理白族對活躍于各類廟會集市、專門擺攤的人的稱呼。

［1］楊政業(yè)．白族“繞三靈”文化述略［J］．云南民族學院學報(哲學社會科學版)，2000(3):61-65．

［2］梁永佳．地域的等級:一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化［M］．北京:社會科學文獻出版社，2005:179．

［3］李正清．大理喜洲文化史考［M］．昆明:云南民族出版社，1998．

［4］費茨杰拉德C P．五華樓:關于云南大理民家的研究［M］．劉曉峰，汪暉，譯．北京:民族出版社，2006．

［5］徐家瑞．大理古代文化史稿［M］．北京:中華書局，1978．

［6］中國非物質文化遺產(chǎn)保護與研究網(wǎng)．http://cich．sysu．edu．cn/dbz/dms/2013425/n148513138．html．