二元觀念中的兩個(gè)原型

【摘要】二元觀念在整個(gè)外國文學(xué)史中，主要?dú)v經(jīng)三個(gè)階段：即人與神的沖突、人與物的沖突、人與自我的沖突。普羅米修斯與美狄亞這兩個(gè)文學(xué)原型形象，作為“靈”的普羅米修斯和作為“肉”的美狄亞，他們在二元觀念為特色的西方文學(xué)里面，有著重要的意義和內(nèi)涵。他們有時(shí)彼此互相埋怨、敵視、對立，有時(shí)“分道揚(yáng)鑣”、各走各的路，有時(shí)又成一對“冤家路窄”的戀人，慢慢走上了“靈”與“肉”的結(jié)合。但這也不是他們的最后歸宿，因?yàn)槲膶W(xué)還在向前發(fā)展，觀念還在向前發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】二元觀念；原型；普羅米修斯；美狄亞

【中圖分類號(hào)】I106 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章標(biāo)號(hào)】2096-8264（2024）26-0053-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.26.017

整個(gè)外國文學(xué)史，貫穿于其中的一個(gè)重要線索，就是二元世界觀念的沖突與融合。從大的層面來看，這種沖突與融合主要?dú)v經(jīng)三個(gè)階段，其具體體現(xiàn)是：18世紀(jì)啟蒙主義文學(xué)產(chǎn)生之前，其沖突與融合的方式表現(xiàn)為神性與人性的沖突；19世紀(jì)至20世紀(jì)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)出現(xiàn)之前，其沖突與融合的方式主要表現(xiàn)為人性與“這個(gè)客觀存在的世界”的沖突，在這里，可以把它簡稱為“物性”，即人性與物性的沖突；在進(jìn)入20世紀(jì)之后的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)里，這種沖突與融合的方式主要表現(xiàn)為客觀存在的人與人自我精神的沖突即物質(zhì)的人與精神的人的沖突，也就是“肉與靈”的沖突。透過這三種形式，還可以更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，這些沖突與融合的過程中，它有一個(gè)核心內(nèi)涵，那就是“人”，如果換一個(gè)角度，實(shí)際上就是人與神的沖突、人與物的沖突、人與自我的沖突。在這個(gè)過程中，人的內(nèi)涵在不同時(shí)期的作品中也相應(yīng)地發(fā)生了一些變化。

一、“二元觀念”——由來已久的觀念

在西方文化史上，較早系統(tǒng)闡述二元觀念的學(xué)者首推古希臘哲學(xué)家柏拉圖。柏拉圖把世界分為理性世界和感性世界。柏拉圖認(rèn)為，相對于感性世界來說，理性世界是完善的，是絕對的，是永恒的實(shí)在。感性世界是由理性世界生發(fā)而來的，它只能盡量接近理性世界，是不完美和暫時(shí)的反映，因此感性世界有其不完善的地方。理性是本質(zhì)的、是主要的，感性是現(xiàn)象的、是次要的，例如人們熟知的柏拉圖式戀愛。在對待戀愛這個(gè)問題上，柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)心靈摒絕肉體而向往著真理的時(shí)候，這里才是最好的。當(dāng)人類沒有對肉欲的強(qiáng)烈需求時(shí)，心境是平和的，肉欲是人性中獸性的表現(xiàn)，是每個(gè)生命體的本性，人之所以是所謂的高等動(dòng)物，是因?yàn)槿说谋拘灾?，人性?qiáng)于獸性，精神交流是美好的，是道德的。

因此，肉體之戀是暫時(shí)的，是現(xiàn)象，也是次要的，精神才是戀愛的本質(zhì)，是主要的。正是柏拉圖感性世界與理性世界的劃分，在一定程度上奠定了西方學(xué)術(shù)思想的二元觀念。隨后出現(xiàn)的《約翰福音》一書中一開始就把人和神劃分為兩個(gè)完全不同的世界，并且認(rèn)為神是永恒的、有生命的、明亮的，而人則是存在于黑暗中并且拒絕光（即神）的。這兩個(gè)世界的劃分雖然和柏拉圖的兩個(gè)世界劃分不盡相同，但它們的相似性卻也不難看出。也就是說，柏拉圖的理性世界和神的世界有相似之處，而感性世界則和人的世界有共同的地方。自此之后，這種古老“二元模式”觀念被不斷地重復(fù)提起，二元觀念也成了西方人認(rèn)識(shí)世界的基本模式。

二、普羅米修斯——殉道者的悲歌

在18世紀(jì)之前人性與神性的沖突中，有一位英雄就是普羅米修斯，普羅米修斯在古希臘神話中他的地位并不很高，但卻是這個(gè)沒有很高地位的神，用黏土以自己的身體為藍(lán)本造出了人，創(chuàng)造出人類之后，普羅米修斯還教會(huì)人類很多的技藝。例如，教會(huì)人類觀察星辰的升落，發(fā)明了計(jì)算方法并教會(huì)人類運(yùn)用；教會(huì)人類利用書寫符號(hào)進(jìn)行交流；教人類下海航行；教會(huì)人類調(diào)制藥劑來祛除疾?。唤虝?huì)人類開采地礦等生活技能。人類能力得以提升，就必然會(huì)降低神的權(quán)威，因此普羅米修斯激起了眾神之首的宙斯的不滿?！爸嫠篂榱藨土P普羅米修斯，拒絕了普羅米修斯把標(biāo)志著人類文明的火種帶到人間。”[1]但在宙斯面前，普羅米修斯并沒有被宙斯的權(quán)威所屈服，而是展示出大無畏的氣概，最終把天火偷到了人間，因違背宙斯的意圖，被宙斯派來的大力神抓走，被綁在高加索山上遭受兀鷹在白天啄食肝臟晚上又讓肝臟長好，第二天又被啄食的循環(huán)懲罰。普羅米修斯也因此獲得“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”[2]的稱譽(yù)。

通過普羅米修斯造人，盜天火到人間，以無畏的精神反抗宙斯，這種為人類幸福而奮不顧身置自己的身家性命于不顧的行為，孕育出來的文化內(nèi)涵就是崇高?！俺绺摺币簿统闪?8世紀(jì)以前最高的一種詩意范式，“崇高”也成了文學(xué)描寫的一個(gè)最有活力的主題。“崇高”在這個(gè)時(shí)期之所以具有這樣矚目的地位，這是在因?yàn)樵诠I(yè)革命之前，生產(chǎn)力相對落后，生產(chǎn)方式原始、個(gè)人很難在脫離集體的前提下獲得存在的機(jī)會(huì)，因此，整個(gè)“人類”的生存就成了首要的任務(wù)。最大的善就是集體的繁衍生息，順理成章，個(gè)體就成為次要的考慮因素，其存在過程必須無條件地服從于類的權(quán)威。

在文學(xué)主題的演繹中，往往就體現(xiàn)了在個(gè)體與集體，在個(gè)人與家族、在情感與責(zé)任的沖突中，屬于“小我”的那一方要絕對無條件服從屬于“大我”的那一方。我們在古希臘神話中，可以看到有大量的神話是屬于圖騰崇拜的神話，圖騰一旦成了某一個(gè)氏族崇拜的對象之后，氏族里的成員不管在氏族里的地位如何，就都得承認(rèn)自己和圖騰有無法回避的關(guān)系，并且要從內(nèi)心對之產(chǎn)生頂禮膜拜的情感，誰有漠視或是做出玷污了自己的圖騰的行為，就會(huì)成為氏族里的眾矢之的，受到處罰，有時(shí)處罰的手段還極為殘忍，其目的就是維護(hù)類的權(quán)威，這個(gè)“類”就相當(dāng)于上面提到的“大我”。神話中的英雄傳說，可以看到一個(gè)個(gè)被當(dāng)作崇拜對象的部族英雄形象，其實(shí)是先民把自己的祖先當(dāng)作神來崇拜，自己的祖先具有神一樣的威力，過世的祖先實(shí)際就是一個(gè)氏族的集體象征。崇拜祖先就是認(rèn)同集體的權(quán)威。

在原始社會(huì)中，人類在和未知的大自然進(jìn)行斗爭的過程中，個(gè)人是軟弱無力的，憑借個(gè)人的能力去戰(zhàn)勝自然，顯然是不可能的，這個(gè)時(shí)候，要想戰(zhàn)勝大自然，集體的力量就發(fā)揮出核心的作用，只有憑集體的力量才能夠獲取生活的資料并“防御兩腳或四腳的敵人”的威脅。這時(shí)，集體中的英雄就特別受到民眾的崇敬，在這些英雄中，有赫拉克勒斯在一天之內(nèi)幫助奧吉亞斯國王打掃干凈養(yǎng)了三千頭牛的牛圈等12件大功的故事，伊阿宋受叔叔迫害到他國盜取金羊毛的故事；俄狄浦斯與命運(yùn)抗?fàn)幍墓适?；特洛伊?zhàn)爭中激戰(zhàn)雙方的英雄故事等。其中一些英雄像“赫拉克勒斯、‘勞動(dòng)英雄’、‘萬能家’等，最終被擢升到俄林波斯神系里面，歸入諸神的行列”[3]。隨著時(shí)代的變遷，“類”的崇拜也相應(yīng)發(fā)生了一些變化，最明顯就是隨著基督教的產(chǎn)生而產(chǎn)生的上帝的崇拜。這種類的崇拜，彰顯出來的就是重視集體意識(shí)或者是以家國情懷為首要考慮對象。從文學(xué)創(chuàng)作層面來看，在普羅米修斯之后，接著出現(xiàn)了耶穌、但丁、堂吉訶德、羅狄克、施曼娜、浮士德等，一大批普羅米修斯的后繼者相應(yīng)出現(xiàn)。

三、美狄亞——情欲是萬惡之源

因?yàn)槿祟惖拇嬖诜绞绞莻€(gè)體與集體的雙重存在，當(dāng)類的方式體現(xiàn)出機(jī)械的、僵化、甚至壓制著社會(huì)向前發(fā)展等負(fù)面因素時(shí)，個(gè)體的意識(shí)就慢慢被彰顯出來，正所謂物極必反。特別是西方在經(jīng)歷過第一次、第二次工業(yè)革命之后，自然科學(xué)，細(xì)胞學(xué)、醫(yī)學(xué)等取得重大成果之后，個(gè)體可以擺脫類的控制并獲得存在的土壤也就開始出現(xiàn)了。

到19世紀(jì)，隨著資本主義制度在歐洲的全面確立，西方社會(huì)已經(jīng)由“群體文明”向“個(gè)體文明”轉(zhuǎn)變了。重視個(gè)體的價(jià)值地位，重視個(gè)人的訴求，開始成為社會(huì)的主流思想。前期象征主義詩人波德萊爾的詩句：“亞伯的子孫，你有多慚愧，你的劍竟敵不過長槍！該隱的子孫，去登上天庭，把上帝摔倒在地上?！保ā稅褐ā罚┻€有德國哲學(xué)家尼采在《查拉圖斯特拉如是說》這部書中發(fā)出：“上帝已死”的驚嘆，就是明顯的標(biāo)志。在文學(xué)創(chuàng)作層面上，托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》中的女主人公安娜為滿足個(gè)人情感自由，最大限度滿足自己欲望，竟成了拋家棄子，置傳統(tǒng)意義上“群體”內(nèi)涵的家庭于不顧而飽受指責(zé)。再放開一點(diǎn)看司湯達(dá)《紅與黑》中的于連、巴爾扎克《幻滅》中的呂西安莫不如此。

要探尋這些文學(xué)形象的文化根源，就不得不提及歐里庇得斯的代表作《美狄亞》。歐里庇得斯（約公元前480—約公元前406）位列古希臘三大悲劇家之一。美狄亞為幫助情人完成取得金羊毛，在逃離自己國家時(shí)，竟把追趕他們的至親哥哥身體剁成碎塊丟到海里，其目的是讓自己的父親為了收殮兒子的尸體而延誤時(shí)間，錯(cuò)過追趕他們。對美狄亞來說，一邊是愛情，一邊是親情，美狄亞得到了愛情，滿足了欲望；卻丟失了親情，放棄了責(zé)任。后來，回國后的伊阿宋喜新厭舊，要娶克瑞翁的女兒格勞刻，并且克瑞翁還要把美狄亞驅(qū)逐出境，美狄亞在許諾幫助雅典國王的兒子埃勾斯生個(gè)子嗣并獲得他的保護(hù)之后，在逃跑之前，她以極端的方式，用毒衣燒死格勞刻并血刃兩個(gè)兒子。以最極端的方式完成了對伊阿宋最大的復(fù)仇。美狄亞就是這樣一個(gè)為了自己情欲奮不顧身的人，但在整個(gè)古典時(shí)期，像美狄亞這種有?！邦悺钡某绺呔竦男蜗?，雖有所出現(xiàn)，但卻不見得很普遍。

隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的向前發(fā)展，隨后誕生的資本主義，立即在歐洲的現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一場社會(huì)的大變革。新出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)體制把原來固有的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)打得粉碎，它不僅改變了人的生存處境，也改變了人原有的價(jià)值觀念?！叭伺c群體關(guān)系開始惡化，個(gè)人從傳統(tǒng)家長式的專制及等級制度中‘?dāng)[脫’出來，但也由此付出了放棄群體聯(lián)系這個(gè)代價(jià)。人們相互失去了道德義務(wù)感和情感特征，從而變得靠單一的經(jīng)濟(jì)利益來維持。所有的人際關(guān)系都基于物質(zhì)利益”[4]。商品經(jīng)濟(jì)一方面帶給人自由、解放和物欲的滿足，使人的無限發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步成為可能；另一方面，為獲得存在的有利條件，成為強(qiáng)烈競爭之后的勝利者，有時(shí)可以看到，為踐行個(gè)人目的過程中所運(yùn)用的手段相對于美狄亞來說，可以說是有過之而無不及。“人成了他人利益的工具”，“人被他人所利用，表現(xiàn)了作為資本主義制度基礎(chǔ)的價(jià)值體系——人不為己，天誅地滅”[5]。在這樣的一種社會(huì)氛圍中，為了情欲而奮不顧身的古老主題就被重新提起。

司湯達(dá)《紅與黑》中的于連，巴爾扎克筆下的真正的英雄都是能夠把靈魂交給了金錢這個(gè)“上帝”的人；托爾斯泰筆下的安娜，身上隱藏著不可抗拒的情欲和本能，正如托爾斯泰所說：“情欲是使人墮落的強(qiáng)大動(dòng)力”[6]。對此陀思妥耶夫斯基也有過相似的說法，自由之路會(huì)轉(zhuǎn)化為自我意志，自我意志會(huì)導(dǎo)致惡，惡會(huì)導(dǎo)致犯罪。在福樓拜看來，在人的心靈深處潛藏著一個(gè)“魔鬼”，當(dāng)人受這個(gè)魔鬼控制時(shí)，就會(huì)像愛瑪一樣，不斷地走向欲望的深淵、走向死亡。哈代也認(rèn)為“性格即命運(yùn)”，并透過筆下的《還鄉(xiāng)》《卡斯特橋市長》《德伯家的苔絲》《無名的裘德》等作品闡述了這個(gè)觀點(diǎn)。他認(rèn)為這“性格”就是人的“內(nèi)在意志”，而“內(nèi)在意志”又是一種接近欲望、本能和沖動(dòng)，是不受理性所控制的。美狄亞在沉睡了一千多年之后，在她身后，又走來我們所熟悉的一些面孔，于連、拉斯蒂涅、安娜·卡列尼娜、愛瑪?shù)取?/p>

四、美狄亞與普羅米修斯——不解的人類之謎

作為個(gè)體的人的觀念和地位被確立之后，一個(gè)個(gè)個(gè)性鮮明，個(gè)人主義意識(shí)明顯的文學(xué)形象如雨后春筍。體現(xiàn)在前面兩個(gè)階段中，在具體的文學(xué)創(chuàng)作上，由美狄亞衍生出來的原欲和由普羅米修斯衍生出來的理智這種二元觀念，在不同的作家筆下被不斷地演繹并推向極端。在人物形象的刻畫上，作家較少從兩個(gè)維度考慮筆下的人物，有點(diǎn)非此即彼的味道。表達(dá)這種觀念的轉(zhuǎn)變的，在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中，首推象征主義文學(xué)。

象征主義對傳統(tǒng)的二元論抱有很強(qiáng)的敵視和抗拒態(tài)度，當(dāng)他們在談到二元論時(shí)，他們的態(tài)度十分明確，就是要為被理性世界所否定的感官世界重新找到它的位置，并給它以新的意義。傳統(tǒng)的二元思維模式，其邏輯上的分割模式存在明顯的弊端，很容易把世界分成對立的兩種狀態(tài)：真與假、理與情、靈與肉，在這種思維模式里，人的完整性就會(huì)受到破壞，或者說，人很容易就被撕成碎片。在象征主義的思維里，兩元世界并不是各自孤立，互無聯(lián)系，實(shí)際上是你中有我、我中有你，這樣，這種象征思維模式實(shí)際上就實(shí)現(xiàn)了一次思想的逆轉(zhuǎn)：由分到合。當(dāng)我們也以象征思維對過去的文學(xué)作抽象性思考時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，過去互相排斥的美狄亞們與普羅米修斯們，在象征文學(xué)這里，似乎在最后，他們在漫長的旅途艱辛之后，找到了一個(gè)契合點(diǎn)，走上了“靈”與“肉”的結(jié)合。

在這里，普羅米修斯作為“靈”的指向意義已十分明顯，美狄亞作為“肉”的指向意義也十分明顯。有一個(gè)問題須略加說明的是，這里我們指的由分到合，其中立足點(diǎn)是在對非理性世界、感官世界的肯定上的，這也是建立在對傳統(tǒng)“靈”與“肉”觀念的反撥的基礎(chǔ)上的。在西方古代，從最早的畢達(dá)哥拉斯，其后的蘇格拉底、柏拉圖等，他們都試圖把靈魂作為一個(gè)重要的哲學(xué)命題來看，認(rèn)為人的本質(zhì)在于靈魂。他們都認(rèn)為，人要凈化自己的靈魂才能得救，人一旦受肉體控制，人就會(huì)墮落。這是人與動(dòng)物最大的差別。包括后來的《圣經(jīng)》中的理論——“圣靈，圣父、圣子”，“上帝對子民的拯救，更多的指的是對子民靈魂的拯救”[7]這種通過內(nèi)省靈魂的理論在西方影響深遠(yuǎn)。象征思維為獲得真實(shí)的認(rèn)知而重新肯定感性世界的企圖，我們且不去考慮它是否走進(jìn)了另一個(gè)極端，但其在獲得結(jié)論之前所選擇的辦法，恰好從反面證明了象征主義對理性并非視而不見。

五、結(jié)論

美狄亞與普羅米修斯這兩個(gè)文學(xué)原型形象，其無窮的活力，使他們穿行于古今文學(xué)的這方天地，有時(shí)彼此互相埋怨、敵視、對立，有時(shí)“分道揚(yáng)鑣”、各走各的路，有時(shí)又成一對“冤家路窄”的戀人，慢慢結(jié)合在一起。但這也不是他們的最后歸宿，因?yàn)槲膶W(xué)還在向前發(fā)展。

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作者簡介：

鄭漢生，男，廣東潮州人，韓山師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授，主要從事外國文學(xué)的教學(xué)與研究工作。