小議“夷夏之辨”在中國近代的演變

簡榮平

摘 要：“夷夏之辨”觀念的核心是一種“文化優(yōu)勢論”，古代中國的文化優(yōu)勢成就了這一觀念，并使之長期存在，成為中國傳統(tǒng)文化價值觀中的一部分，成為中國處理民族關(guān)系、處理外務(wù)的準(zhǔn)則。近代西方文明的沖擊，使建立在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)“夷夏之辨”受到了前所未有的挑戰(zhàn)，開始發(fā)生變化。中國人被迫對西方列強(qiáng)重新定位， 具有近代意義的大民族觀逐漸萌生與形成， 傳統(tǒng)的“夷夏之辨”的民族觀、文化觀、種族觀也完成了歷史使命，在革命前進(jìn)的歷史洪流中歸于沉寂。

關(guān)鍵詞：“夷夏之辨”；民族主義

“夷夏之辨”是中國古代儒家的基本政治思想，歷來得到封建統(tǒng)治者的極力推崇，并在中國兩千多年的封建社會中嚴(yán)格執(zhí)行?！耙南闹妗痹欢却龠M(jìn)了中華民族的融合，加速了中國一體化的進(jìn)程，其作用功不可沒。但是，歷史發(fā)展到近代，由于自身經(jīng)濟(jì)發(fā)展的滯后和文化的保守，再加上列強(qiáng)的入侵和西方文化的滲透，打破了中國傳統(tǒng)社會一直所認(rèn)定的世界格局和秩序，使人們逐漸認(rèn)識到封建專制政體已成為社會進(jìn)步的桎梏，而西方的先進(jìn)科技、政治制度、價值觀念和文化體系又在不斷沖擊人們固有的文化定位，促使人們重新審視自身和列強(qiáng)的關(guān)系，導(dǎo)致了“華夷之防”的疲軟， “夷夏之辨”出現(xiàn)遞嬗。

1 鴉片戰(zhàn)爭前清代的“夷夏之辨”觀念

清朝以滿族統(tǒng)治中原，首當(dāng)其沖地遭受漢族士人“攘夷”的非難，統(tǒng)治者以理學(xué)的君臣、父子之倫和“有德者據(jù)天下”作了變通，同時執(zhí)行民族高壓政策，再加上擁有高度繁榮的封建經(jīng)濟(jì)，所以較快地?fù)嵛苛藵h族士人心中的不平，沖淡了傳統(tǒng)的華夷觀念，確定了滿族作為華夏正統(tǒng)組成部分的地位。因為清朝是中國封建社會的最高峰，疆域遼闊，己奠定了中華民族現(xiàn)今的格局，所以滿族在取得華夏身份后，“夷”就成為對外國的專指。

清初統(tǒng)治者勵精圖治，休養(yǎng)生息，贏來了“康乾盛世”的蓬勃發(fā)展局面，這種良好的發(fā)展態(tài)勢加重了統(tǒng)治者“天朝上國”的自閉心理。由于受地理知識的局限，統(tǒng)治者不知海外有多么廣闊的文明世界，醉心于自身遼闊的疆域，自認(rèn)為中國就是世界中心，外邦為夷狄，無力與“上國”抗衡。這種“中國世界中心論”導(dǎo)致清廷自視其大，鄙視外邦，乾隆時修訂的《皇朝文獻(xiàn)通考》對世界就作這樣的描述：“中土居大地之中，浪海四環(huán)。其臨邊傍海而居者，是謂之裔；海外諸國，亦謂之裔。裔之為言邊也。”把外國看作是“裔”，是邊陲小國，不足與天朝相提并論，只有承襲天朝恩澤的份，所以極度地輕視外國的發(fā)展。

中國傳統(tǒng)文化豐厚的底蘊(yùn)鋪就了清朝統(tǒng)治者的倫理文化本位心理，他們認(rèn)定的是儒家的禮儀、典章和聲文教化，對外來文化一味地排斥，認(rèn)為其一無是處。所以當(dāng)外國使者來華送來展示其科技水平和工業(yè)實(shí)力的豐富禮品時，清朝統(tǒng)治者不但總是以“天朝不寶遠(yuǎn)物，凡爾國奇巧之器，亦不視為珍異”，“天朝撫有四海……無所不有……并無需爾國制辦物件”等口吻傲視外來文明，持全盤否定態(tài)度。而且，統(tǒng)治者僅簡單比較這些東漸勢力的倫理思想和行為習(xí)慣，就認(rèn)為其是未經(jīng)孔孟教化的“化外之夷”，而根本不予重視，實(shí)行傲慢的閉關(guān)政策。

清朝統(tǒng)治者的自迷心理導(dǎo)致了閉目塞聽和盲目排外，壓制了外來勢力的東漸。這一時期“華夷之辨”的主旨是“中國中心論”和“倫理文明優(yōu)越感”，對“華夏”自視過高，而對“夷狄”一味地貶斥。殊不知，國外資本主義的工業(yè)文明正在以日行千里之勢向前發(fā)展，中國已漸失其優(yōu)勢地位，淪落到世界的邊緣。資本的原始積累必然伴隨著血腥的擴(kuò)張，列強(qiáng)罪惡的腥手終究要開啟中國的大門。鴉片戰(zhàn)爭一聲炮響，驚醒了酣睡的統(tǒng)治者和普通百姓，使他們認(rèn)清了中國中心地位的失落，開始突破“夷夏之辨”的嚴(yán)防，逐步學(xué)習(xí)西方的器物、制度和心性（世界觀、價值觀、人生觀）層面的先進(jìn)文化科學(xué)知識。

2 鴉片戰(zhàn)爭時期的“夷夏之辨”觀念

鴉片戰(zhàn)爭中列強(qiáng)的堅船利炮給統(tǒng)治者以強(qiáng)烈的震憾，驚醒了他們“天朝上國”的迷夢，也促使一部分有識之士擺脫虛驕之氣，睜眼觀察陌生的外部世界。以魏源、林則徐、姚瑩等為代表的地主階級先進(jìn)分子開始從鴉片戰(zhàn)爭失敗的慘痛教訓(xùn)中認(rèn)真地分析中國失敗的原因，認(rèn)為中國失敗的中心原因是技術(shù)的落后，技不如人。承認(rèn)技術(shù)落后于“夷狄”，已走出了“中國中心論”的第一步，但他們?nèi)匀徽J(rèn)為這只是中心初步受損而無大礙，仍可補(bǔ)救，中國的中心仍具有實(shí)力，只要學(xué)習(xí)西方的技術(shù)，就能重新自強(qiáng)，反過來就仍能節(jié)制諸“夷”，魏源他們就是在這種觀念的支配下提出了“師夷長技以制夷”的口號。作為當(dāng)時的理論依據(jù)是“器變道不變”，中國傳統(tǒng)的倫理規(guī)范“道”是不能改變的，而具體的技術(shù)“器”卻可以變通，達(dá)到自強(qiáng)、衛(wèi)“道”的目的。所以這一時期雖然“華夷之防”打開了缺口，但學(xué)習(xí)列強(qiáng)的只限于軍事、制造等器物層面，學(xué)習(xí)的終極目的是“制夷”，即再度維護(hù)中國中心權(quán)威。魏源、林則徐他們?nèi)绱耍髞淼难髣?wù)派、早期維新派亦是如此，都是主張學(xué)習(xí)西方的技術(shù)這個“末”，維護(hù)孔孟之道這個“本”。

但是，魏源他們雖然主張學(xué)習(xí)西方的器物，但已不自覺地超出了這一層面。就魏源所首倡的“師夷之長技以制夷”而言，他所學(xué)的“技”，即非僅限于器物，與戰(zhàn)艦并列的“養(yǎng)兵練兵之法”，已涉及到軍事之管理、訓(xùn)練、教育乃至人的素質(zhì)的改善，他不鄙視西方器技為“奇技淫巧”，而認(rèn)為“所用之物，即奇技而非淫巧”，他反對恪守祖制的泥古不化，主張“變古愈盡，便民愈甚”，他鄙薄那些“徒知侈張中華，未睹寰瀛之大”的愚昧統(tǒng)治者，嘲笑他們：“島夷通市二百載，茫茫昧昧竟安在？，更為可貴的是，他們在悉“夷情”，譯“夷書”的過程中將學(xué)習(xí)的領(lǐng)域擴(kuò)展到了對列強(qiáng)的歷史、政治、商務(wù)、文化、教育等眾多方面.比魏源稍后的馮桂芬就在他的《校邠廬抗議》一書中，除了“制洋器議”以外還有“采西學(xué)議”、 “變科舉議”、“改會試議”諸篇。他指出“人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)不符不如夷?！碑?dāng)然，他們畢竟是統(tǒng)治階級的一分子，擺脫不了封建禮制的傳統(tǒng)束縛，他們不敢離經(jīng)叛道，所以在各方面都不敢太深人；另一方面，他們都沒有直接生活在西方的土壤中，只能是膚淺地了解西方的一些基本知識，體驗不到西方的制度、文化在當(dāng)時的先進(jìn)性，所以也不可能提出全面學(xué)習(xí)西方的主張，但做出“師夷”的選擇就已掘開了“華夷之防”的堤壩，日后必然迎來更轟烈的局面，將“華夷之辨”推向崩潰。

作為這一時期“夷夏之辨”只是初步松動，主要還有來自保守派一方強(qiáng)烈壓制的原因。保守派堅決反對學(xué)習(xí)西方，認(rèn)為學(xué)習(xí)西方就是以“夷”變“夏”，就是拋棄祖宗，就是大逆不道?！督瓕帡l約》訂立以后，這些人固然憤慨于割地、賠款，然而更為痛心的還是外國人“與中國官員用平行禮”，認(rèn)為“國體之淪失以此為最”。他們振振有詞地說：“《春秋》所最重者，冠履之分；所最謹(jǐn)者，華夷之辨……今督撫之尊，不止大國諸侯，竟下與犬羊之逆，用平行禮.不特褻瀆衣冠，為中外所恥笑，且使各夷聞風(fēng)效尤，等威莫辨，中國又何恃以為尊乎？”在當(dāng)時清朝還能維持國家的統(tǒng)治和士林風(fēng)氣還沒有得到極大開發(fā)的情況下，保守派的這些論調(diào)仍能在很大程度上束縛士人們的意志，使他們不敢悍然突破“華夷之防”。所以說，在強(qiáng)大的抵“夷”勢力的控制下，“師夷”的效果不佳是在所難免的。然而，無可否認(rèn)，鴉片戰(zhàn)爭后，向西方學(xué)習(xí)促進(jìn)了中國軍工業(yè)和科技的發(fā)展，也帶來了資本主義工商業(yè)水平的快速提高。雖然這種發(fā)展是畸形的，但為民族資本主義的興起及后來資產(chǎn)階級力量壯大，并發(fā)起維新變法運(yùn)動打下了基礎(chǔ)。

3 維新變法時期的“夷夏之辨”觀念

如果說在鴉片戰(zhàn)爭時期，地主階級知識分子緣于階級立場，還看不到封建專制對中國社會發(fā)展的束縛，對封建王朝存有強(qiáng)烈的依附心，對“夷夏之辨”也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的信守。那么，到了維新運(yùn)動時，由于資產(chǎn)階級力量的壯大并逐漸登上歷史舞臺，他們出于自身利益的需要.已表現(xiàn)出對封建王朝強(qiáng)烈的離心力，表現(xiàn)出對“夷夏之辨”的背叛，他們極力宣揚(yáng)資本主義在制度和心性方面的優(yōu)越性，主張從各方面向西方學(xué)習(xí)，尤其是政治體制，拋棄了“夷夏之辨”的政治立場。

由于西方進(jìn)化論思想的傳人，在歷史觀領(lǐng)域突出表現(xiàn)為“器變，道也變”?？涤袨榫椭赋?，“道可變，道各不同”，取代了前期的“變器不變道”的觀念。同以 “器既變，道安得獨(dú)不變”，鋪就了道器體用一致的道路。這種以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的歷史觀突破了前期變易歷史觀死守孔孟儒道不變的局限，表現(xiàn)對封建專制的強(qiáng)烈不滿，主張學(xué)習(xí)西方的民主共和政體和平等、自由、博愛思想，將向西方學(xué)習(xí)更深人一層，將“華夷之辨”推向逆轉(zhuǎn)的尷尬局面。

資產(chǎn)階級知識分子在對待西學(xué)和外夷的態(tài)度上，也更遞進(jìn)一層。嚴(yán)復(fù)主張抓住西學(xué)命脈來學(xué)習(xí)，對西方的世界觀、歷史觀、倫理觀等做出了積極的宣揚(yáng)，他倡導(dǎo)西方“力今以勝古”的世界觀、“開明自營”的功利主義倫理觀、西方的生物進(jìn)化論，命邏輯學(xué)為“一切科學(xué)之科學(xué)，一切法之法”，幾乎是以西學(xué)為食糧，一反洋務(wù)派所持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的羞羞答答的面孔，將傳統(tǒng)的倫理文明淪于被棄之列。

譚嗣同則以全新的態(tài)度來處理與“夷”的關(guān)系，他將外國資本主義當(dāng)作“先生”，自己甘作“學(xué)生”，他處理西學(xué)的態(tài)度是：“彼給于我，我將師之；彼忽于我，我將拯之?！睅缀跏且环N以“夷”化“夏”的心境。他深知“中體西用”論者最大的顧慮是怕被西方文明同化，但他也意識到了中國大勢已與古時不可同日而語，在世界大勢中，中國已處于從屬地位，如果仍強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”只能導(dǎo)致笑話。他說“‘語曰知己知彼，先必求己之有可重。今中國之人心、風(fēng)俗、政治法度，無一可比數(shù)于夷狄，何嘗有一毫所謂‘夏者；即求并列于‘夷狄，猶不可得，逞言變夷狄？”他認(rèn)為當(dāng)時中國連并列于“夷狄”的資格都沒有了，還死守“夷夏之辨”，豈不是自欺欺人，取笑于人?？梢?，在譚嗣同這里，“夷夏之辨”已到了應(yīng)該拋棄的地步。

由此可見，“華夷之辨”作為封建教義在進(jìn)人近代資本主義發(fā)展階段后，已喪失其存在的合理性，知識分子對其態(tài)度的改變反映了歷史的必然要求。

4 辛亥革命時期的“夷夏之辨”觀念

辛亥革命時期，隨著排滿革命風(fēng)潮的興起，革命黨人心目中的“夷狄”再度成為滿人的指稱。革命派的劉師培認(rèn)為“夷夏之辨”是百世不易之理。其視滿人為“夷狄”，從事排滿革命的立場十分鮮明。而且他堅持認(rèn)為“夷夏之辨”主要為種族之別，力證滿族（滿人）不屬中國，說：“滿、漢二民族，當(dāng)滿族宅夏以前，不獨(dú)非同種之人，亦且非同國之人，遺書具在，固可按也。”當(dāng)然，他也深知滿族統(tǒng)治者與普通滿人的區(qū)別，所以強(qiáng)調(diào)排滿是為奪取政權(quán)，即“今日之排滿，在于排滿人統(tǒng)治權(quán)。民族主義即與抵抗強(qiáng)權(quán)主義互相表里，固與前儒中外華夷之辨不同也。使統(tǒng)治之權(quán)不操于滿族之手，則滿人雖雜處中國，亦無所用其驅(qū)除”。也就是說，他所努力奮爭者是推翻滿族統(tǒng)治，建立漢族統(tǒng)治的國家。這代表了眾多革命黨人“排滿建國”的意愿。

平心而論，中國固有的“夷夏之辨”雖也涉種族之別，但核心不是種族問題，而是文化問題。 “夷夏之辨”最初出現(xiàn)時，人們主要是從族類差異來區(qū)別夷、夏的。所謂族類差異，既指人種之別，也包括地域、語言、習(xí)俗、生活方式等，而且后者漸居主導(dǎo)。人們認(rèn)為華夏諸國在經(jīng)濟(jì)、文化、道德等方面都高于、優(yōu)于夷狄，華夏乃“禮儀之邦”，而夷狄則“被發(fā)左衽”、未臻開化。孔子雖也講 “內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，注重族類差異，但更強(qiáng)調(diào)“諸夏用夷禮則夷之，夷狄用諸夏禮則諸夏之”，即以禮（文化）來區(qū)分夷夏。孟子繼承并發(fā)展了孔子的觀點(diǎn)，提出“用夏變夷”，強(qiáng)調(diào)“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，即只能用華夏文化改造夷，絕不可能以夷變夏。此種 “夷夏之辨”，已超越種族、血統(tǒng)等因素，而視文化因素為最高認(rèn)同符號，其所體現(xiàn)的是文化民族主義精神。實(shí)際上，對于“夷夏之辨”關(guān)鍵不在種族而在文化，可以“用夏變夷”，革命黨人并非全然沒有認(rèn)識。劉師培曾指出，“用夏變夷”的提出，是因孔子認(rèn)識到世界總有文明普及之日， “使無禮義者化為有禮義”，“特以聲名文物非一國所得私，文明愈進(jìn)則野蠻種族愈不能常保其生存”，但是目前“據(jù)此以蕩華夷之界則殊不然”。也就是說，談“夷夏之辨”時強(qiáng)調(diào)種族之別是時勢所需，排滿斗爭的需要，而文化上的“用夏變夷”是人類文明發(fā)展的長遠(yuǎn)目標(biāo)。兩相比照，革命派更重視眼前的政治目標(biāo)，所以更強(qiáng)調(diào)種族之別。

從后來的歷史進(jìn)程看，革命派強(qiáng)調(diào)種族之別的民族國家認(rèn)同和相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)策略確有立竿見影之效，但顯然不利于民族團(tuán)結(jié)和中華民族整體的長遠(yuǎn)發(fā)展，所以一當(dāng)清朝覆滅民國建立，革命黨人便放棄了基于種族之別的民族國家認(rèn)同理念，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“五族共和”，認(rèn)同“中華民族”。在這方面，孫中山的論述最為經(jīng)典，他在上海中國國民黨本部會議的演講中說：“現(xiàn)在說五族共和，實(shí)在這五族的名詞很不切當(dāng)。我們國內(nèi)何止五族呢？我的意思，應(yīng)該把我們中國所有各民族融成一個中華民族；并且要把中華民族造成很文明的民族，然后民族主義乃為完了。”可以說，實(shí)現(xiàn)國內(nèi)各民族的真正平等，創(chuàng)建中華民族新族體，是“五族共和”政策的發(fā)展與升華，也是孫中山三民主義中“民族主義”新的奮斗目標(biāo)。

中華民國的建立，為國內(nèi)各民族的平等融合與發(fā)展創(chuàng)造出必要的政治和文化條件。孫中山、袁世凱、梁啟超、、李大釗、常乃德等這一時期都多次使用過“中華民族”一詞，并對其涵義進(jìn)行了闡釋。與此同時，一些以推動民族平等融合為宗旨的社會組織如“中華民族大同會”和“五族國民合進(jìn)會”也紛紛成立，為現(xiàn)代“中華民族”觀念的建立做出了各自的貢獻(xiàn)。民國初年，李大釗在《新中華民族主義》和《大亞細(xì)亞主義》兩文中，揭示了滿、漢、藏等族趨于一體化的重要?dú)v史文化因素、血統(tǒng)聯(lián)系和現(xiàn)實(shí)政治條件，呼吁社會認(rèn)同五族合一的新“中華民族”，主張以此來培養(yǎng)民族精神、統(tǒng)一民族思想?！拔逅倪\(yùn)動”之后，現(xiàn)代中華民族觀念在政治界、思想界和知識界的最終確立和逐漸傳播開來。孫中山也在此時明確倡揚(yáng)開放性的“大中華民族”理念。另外，當(dāng)時中國共產(chǎn)黨、國家主義派等其他政治、思想派別和人物，也都在中國各民族構(gòu)成一個整體的意義上，頻繁地使用了“中華民族”概念。從“九一八事變”到全面抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，民族危機(jī)促使人們認(rèn)識到民族團(tuán)結(jié)的重要性，于是一體化的“中華民族”觀念，滲透到各民族和各階層人民大眾的心中，最終蔚成一個不言而喻、不可動搖的神圣信念。

參考文獻(xiàn)

[1]李寧. 鴉片戰(zhàn)爭前后的中英關(guān)系與“華夷之辨”[D]. 安徽大學(xué) 2014

[2]李帆. 辛亥革命時期的“夷夏之辨”和民族國家認(rèn)同[J]. 史學(xué)月刊. 2011（04）

[3]賈小葉. 1840—1900年間國人“夷夏之辨”觀念的演變[J]. 歷史教學(xué)（高校版）. 2008（02）