“休謨問(wèn)題”與先驗(yàn)哲學(xué)
——兼論胡塞爾對(duì)康德“純粹理性”的超越

王 恒，何 言

“休謨問(wèn)題”與先驗(yàn)哲學(xué)
——兼論胡塞爾對(duì)康德“純粹理性”的超越

王 恒，何 言

多層面的休謨問(wèn)題所體現(xiàn)的對(duì)觀念的追究溯源，對(duì)康德和胡塞爾先驗(yàn)思想的形成都產(chǎn)生過(guò)重大影響?？档陆柚谝蚬?guī)律的客觀性限定完成了第一層解決，但是失于論證不足以及對(duì)感性直觀之雜多本性的前提性批判。基于對(duì)意向性本源的構(gòu)造能力尤其是質(zhì)料的先天綜合的發(fā)現(xiàn)，胡塞爾揭示了被康德的先驗(yàn)哲學(xué)、甚至也被休謨本人所遮蔽的“休謨問(wèn)題”的隱秘的本質(zhì)，也揭示了一個(gè)更為原始的“先驗(yàn)”的含義。

休謨問(wèn)題；先驗(yàn)；質(zhì)料先天；因果性

一、引 論

休謨的思想對(duì)康德和胡塞爾都產(chǎn)生了深刻的影響?？档抡f(shuō)：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)，并且對(duì)我在思辨哲學(xué)的研究上給我指出來(lái)一個(gè)完全不同的方向?！雹倏档拢骸段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第9頁(yè)。而胡塞爾則更是直接將休謨的工作視為“邁向超越論的基礎(chǔ)科學(xué)之決定性準(zhǔn)備步驟”②胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第213頁(yè)。，“一種直觀主義的和內(nèi)在的哲學(xué)，因此是唯一真正的直觀主義哲學(xué)的，即現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式”③胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第241頁(yè)。。

但是，如果就此追問(wèn)康德與胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)休謨具有何種“繼承”的話(huà)，我們將會(huì)面對(duì)一個(gè)復(fù)雜的局面：首先，學(xué)界在如何理解“休謨問(wèn)題”上存在頗多爭(zhēng)議。簡(jiǎn)單歸總?cè)缦拢骸靶葜儐?wèn)題”是歸納問(wèn)題抑或因果性問(wèn)題？這些理解在休謨那里是否確有依據(jù)，還是它們各自?xún)H僅關(guān)注了“休謨問(wèn)題”的某些層面？對(duì)此，我們當(dāng)然首先要回到休謨本人對(duì)相關(guān)問(wèn)題的闡述。

其次，胡塞爾和康德對(duì)“先驗(yàn)”的理解并不相同?？档聦ⅰ跋闰?yàn)”理解為有關(guān)對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式的先天可能性的研究（B25）④康德：《純粹理性批判》（第2版），李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年。以下凡引此譯本皆隨文夾注，并只注釋通行的A、B版頁(yè)碼。，它聚焦的是我們的認(rèn)識(shí)能力如何能先于經(jīng)驗(yàn)并使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能⑤康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第172頁(yè)注釋。。而在胡塞爾看來(lái)，除了與康德相似的“在主觀性與客觀東西之相互關(guān)系中，尋找對(duì)于通過(guò)認(rèn)識(shí)所認(rèn)識(shí)到的客觀性之意義的最

后規(guī)定”①胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第508頁(yè)。之外，“先驗(yàn)”一詞還意味著“一切認(rèn)識(shí)形成的最后源泉的動(dòng)機(jī)”②胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第121頁(yè)。問(wèn)題，換言之，就是我們應(yīng)該如何在最終奠基性的純粹主體性中尋找客觀性的最終基礎(chǔ)③倪梁康梳理了“先驗(yàn)”一詞從德國(guó)古典哲學(xué)到胡塞爾的發(fā)展歷程，并在此基礎(chǔ)上明確指出這兩層含義（《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第3期）；也可參見(jiàn)瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧的總結(jié)（Iso Kern，Husserl und Kant，eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zu Neukantianismus，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，SS．241-242）。。

那么，這種差異或遞深，是否可以被理解為胡塞爾對(duì)“先驗(yàn)”的新理解構(gòu)成了對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的一種前提性的批判？這種批判如果確實(shí)存在，能否在休謨的思考中找到其緣由或依據(jù)？我們的研究希望能從這種縱向維度上的進(jìn)展以及解釋之張力出發(fā)，推進(jìn)對(duì)“休謨問(wèn)題”的確切含義和哲學(xué)價(jià)值的探究。

二、“休謨問(wèn)題”

在《人性論》中，休謨?yōu)槲覀兠枥L了如下的知識(shí)圖景：知識(shí)來(lái)源于知覺(jué)，根據(jù)強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度不同，知覺(jué)又可區(qū)分為印象和觀念。其中，印象是最強(qiáng)烈的、生動(dòng)活潑的知覺(jué)，由當(dāng)下感覺(jué)或感覺(jué)復(fù)合構(gòu)成；而觀念則是微弱的知覺(jué)，它是對(duì)印象的復(fù)現(xiàn)，用休謨的話(huà)說(shuō)：“我們的全部簡(jiǎn)單觀念在初出現(xiàn)時(shí)都來(lái)自簡(jiǎn)單印象，這種簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念相應(yīng)，而且為簡(jiǎn)單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)。”④休謨：《人性論》上冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第16頁(yè)。

休謨認(rèn)為，簡(jiǎn)單觀念可以通過(guò)類(lèi)似、時(shí)空接近和因果關(guān)系組成復(fù)合觀念。類(lèi)似、時(shí)空接近關(guān)系建立在感官對(duì)象及其產(chǎn)生的印象上。而因果關(guān)系則“產(chǎn)生了那樣一種聯(lián)系，使我們由于一個(gè)對(duì)象的存在或活動(dòng)而相信、在這以后或以前有任何其他的存在或活動(dòng)”。正是在此意義上，休謨指出：“唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見(jiàn)、觸不著的存在和對(duì)象報(bào)告于我們的，就是因果關(guān)系。”⑤休謨：《人性論》上冊(cè)，第89～90頁(yè)。

因果關(guān)系的實(shí)現(xiàn)需要三個(gè)要件：“被認(rèn)為原因或結(jié)果的那些對(duì)象總是接近的”，“在時(shí)間上因先于果”以及“必然的聯(lián)系”⑥休謨：《人性論》上冊(cè)，第91～93頁(yè)。，也即空間的接近性、時(shí)間上的繼續(xù)性和事態(tài)上的必然性。但是，對(duì)因果關(guān)系的討論顯然既不能求助直觀，也不能訴諸理證。不能直觀是因?yàn)樵蚝徒Y(jié)果的觀念完全可以被想象為獨(dú)立自存，甚至各自生滅；不能理證則是因?yàn)椴荒芗俣ㄓ泄赜幸颍駝t就會(huì)犯下竊取觀點(diǎn)的錯(cuò)誤。

推論建立在印象以及觀念之上，它表現(xiàn)為不同的知覺(jué)間的推移過(guò)程，換句話(huà)說(shuō)，表現(xiàn)為感官印象與觀念之間的恒常的結(jié)合。但是，知覺(jué)間的這種自然關(guān)聯(lián)并非最終的事態(tài)。休謨認(rèn)為，推理本身必須“建基”在觀念必然“伴隨”被給予的印象這一信念之上，而信念并非別的，它就是一種“與現(xiàn)前一個(gè)印象關(guān)聯(lián)著或聯(lián)結(jié)著的一個(gè)生動(dòng)的觀念”⑦休謨：《人性論》上冊(cè)，第114頁(yè)。。不難理解，這種生動(dòng)的觀念與理證無(wú)關(guān)，也不對(duì)觀念增加任何內(nèi)容，它具有直接性和非反思性的特征。對(duì)因果推論的本性的說(shuō)明最終必須依賴(lài)于對(duì)信念的這種本性的說(shuō)明。

按照休謨的說(shuō)法：“信念就是靈魂處于那種情勢(shì)時(shí)所有的一種自然作用?！雹嘈葜儯骸度祟?lèi)理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第44頁(yè)。這里所謂的“情勢(shì)”就是物象之間的恒常聚合。當(dāng)我們獲得原先就存在于某個(gè)恒常關(guān)聯(lián)中的物象的印象時(shí)，或者正如休謨強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)一個(gè)物象呈現(xiàn)在回憶中時(shí)，我們就會(huì)立即轉(zhuǎn)向另一個(gè)與之常相匯合的印象的觀念。在此意義上，信念意味著當(dāng)下印象與它恒常相匯的那些物象的觀念的現(xiàn)實(shí)激發(fā)⑨參見(jiàn)休謨《人類(lèi)理解研究》，第51頁(yè)。。至于信念本身的來(lái)源，休謨告訴我們：“在哲學(xué)中我們也不能再前進(jìn)一步而只能說(shuō)，它是被心靈感覺(jué)到的某種東西，可以使判斷的

觀念區(qū)別于想象的虛構(gòu)?！雹傩葜儯骸度诵哉摗飞蟽?cè)，第116頁(yè)。換言之，信念是心靈現(xiàn)成感覺(jué)到的，它的來(lái)源并不可知。

總體說(shuō)來(lái)，休謨對(duì)因果觀念的研究包含如下三層事態(tài)：第一，因果觀念具體體現(xiàn)為因果推論；第二，因果推論的本性在于恒常聯(lián)想；第三，信念展現(xiàn)了印象與物象之間的恒常聯(lián)想的現(xiàn)實(shí)發(fā)生?？梢?jiàn)，要解決“休謨問(wèn)題”就必須完整涉及這三層構(gòu)造事態(tài)，而對(duì)這一難題的最終解決則顯然必須回溯到信念的可能性上，或者說(shuō)，回到由物象之間的恒常聚合所構(gòu)成的“情勢(shì)”的具體內(nèi)涵，以及當(dāng)下印象對(duì)觀念的現(xiàn)實(shí)激發(fā)的可能性問(wèn)題上。

三、康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的解決

康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的直接討論出現(xiàn)在《純粹理性批判》的“原理分析論”中的“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”之第二類(lèi)比，即“根據(jù)因果性規(guī)律的時(shí)間相繼的原理”中。在該書(shū)之前的論述中，康德就已經(jīng)指明，想象力的綜合在時(shí)間關(guān)系中規(guī)定著內(nèi)感官，具有聯(lián)結(jié)功能。但是，因果關(guān)系所具有的聯(lián)結(jié)功能與想象力的綜合不同：想象力的綜合是一種想象的主觀變化，“我僅僅意識(shí)到，我的想象設(shè)定一個(gè)在先，設(shè)定另一個(gè)在后，并不是在客體中一個(gè)狀態(tài)先行于另一個(gè)狀態(tài)；或者換句話(huà)說(shuō)，通過(guò)純?nèi)坏母杏X(jué)，相互繼起的種種顯象的客觀關(guān)系還是未定的”（B233）；而因果關(guān)系則意味著顯象之間的客觀關(guān)系，我們?cè)谄渲锌梢源_定“兩個(gè)狀態(tài)中何者必須設(shè)定在先，何者必須設(shè)定為后，而不是相反”（B234）。顯然，只有當(dāng)我們使顯象的相繼從屬于因果規(guī)律，成為客觀的相繼，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)才可能。如果單純地局限在知覺(jué)的想象力的綜合中，我們必將走向經(jīng)驗(yàn)主義的因果推論：“它所提供的規(guī)則，即一切發(fā)生的東西都有一個(gè)原因，就會(huì)和經(jīng)驗(yàn)偶然性本身一樣是偶然的；在這種情況下，它的普遍性和必然性就會(huì)只是虛構(gòu)出來(lái)的，就不會(huì)有真正的普遍有效性，因?yàn)樗鼈儾皇窍忍斓?，而只是建立在歸納之上的?！保˙241）

康德的論述實(shí)際上已經(jīng)涉及“休謨問(wèn)題”的兩個(gè)層面：因果觀念源自因果推論；因果推論的本性在于恒常聯(lián)想。就第一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，康德認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義者從一開(kāi)始就混淆了因果推論和因果必然性。作為顯象的客觀根據(jù)，因果性才是先行于經(jīng)驗(yàn)的先天范疇，而從經(jīng)驗(yàn)中得到的只能是因果關(guān)系的一種主觀的必然性即習(xí)慣。如果忽略了因果性原理，我們必然陷入主觀主義以及對(duì)普遍性和必然性的虛構(gòu)，即通過(guò)對(duì)顯象的比較，我們尋找與當(dāng)下顯象相關(guān)的一致性的顯象，并將其所遵守的規(guī)則視作原因。也正是因?yàn)橐蚬栽碜鳛闀r(shí)間中各種顯象的綜合統(tǒng)一的條件和根據(jù)必然先天地先行于經(jīng)驗(yàn)，休謨問(wèn)題的第二個(gè)層面，即因果推論的本性在于恒常習(xí)慣，也就被康德否定了。

我們來(lái)更細(xì)致地考察康德對(duì)這兩個(gè)層面的解決。他首先明確指出如下的關(guān)鍵問(wèn)題：如果說(shuō)表象在心靈的時(shí)間關(guān)系中具有內(nèi)在規(guī)定性，那么我們?nèi)绾纬鰞?nèi)在的主觀實(shí)在性，從而獲得客觀的意義？（B242）對(duì)這一問(wèn)題的說(shuō)明顯然依賴(lài)于對(duì)那種比因果性法則更為原初的時(shí)間相繼序列對(duì)因果性的相繼位序的奠基關(guān)系的澄清。與休謨求助于恒常的習(xí)慣不同，康德力圖指明，因果性的相繼位序先天地與時(shí)間相繼序列相一致，因果原理能夠使現(xiàn)象獲得一個(gè)與直觀時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)表象相同的序列。

對(duì)此，康德給出如下證明：首先，經(jīng)驗(yàn)表象在感性時(shí)間中具有一種先行繼起的形式，唯有當(dāng)先行顯象在時(shí)間中根據(jù)一條規(guī)則規(guī)定了繼起顯象的存在的情況下，繼起顯象才可能存在；其次，只有知性把時(shí)間秩序加在顯象上，對(duì)象的表象才可能，“因?yàn)樗x予了每一個(gè)作為后果的顯象以一個(gè)時(shí)間中就先行顯象而言先天地確定了的位置”（B245）；第三，“知性在可能知覺(jué)的序列中所產(chǎn)生并使之成為必然的秩序和持續(xù)關(guān)聯(lián)，與在一切知覺(jué)都必須在其中擁有其位置的內(nèi)直觀形式（時(shí)間）里面先天地發(fā)現(xiàn)的秩序和持續(xù)關(guān)聯(lián)一樣”（B245）。

但康德的這一證明并不充分?？档轮皇窍蛭覀儽砻?，經(jīng)驗(yàn)表象在內(nèi)直觀形式中的序列必須符合知性賦予顯象的先天的時(shí)間秩序，但他并未說(shuō)明，對(duì)象的表象在知性中所獲得的時(shí)間

序列何以就是內(nèi)直觀形式中的時(shí)間序列。換言之，他必須說(shuō)明知性生成的現(xiàn)象必然首先在感性時(shí)間形式中已經(jīng)被排序①錢(qián)捷在《因果律的休謨?cè)\釋和康德診釋——兼對(duì)‘休謨因果問(wèn)題的重新發(fā)現(xiàn)及解決’一文提幾點(diǎn)質(zhì)疑》（《哲學(xué)研究》，1999年第3期）一文中已經(jīng)表明了這一看法：“這顯然未能構(gòu)成一個(gè)有效的論證，因?yàn)閱?wèn)題正在于知性的規(guī)則或因果性是如何‘幫助’現(xiàn)象獲得一個(gè)與直觀時(shí)間中的知覺(jué)系列相同的順序的。如果這里所涉及的是同一個(gè)知覺(jué)系列，則問(wèn)題又在于它如何可能是同一個(gè)。”?？档麓颂幍挠懻摬⑽凑嬲行У亟鉀Q內(nèi)直觀形式中的顯象關(guān)聯(lián)與因果性的關(guān)系問(wèn)題。

我們?cè)賮?lái)看康德對(duì)休謨問(wèn)題的第三個(gè)層面，即信念本質(zhì)問(wèn)題的解決。

首先，康德對(duì)感性印象的顯象問(wèn)題極少關(guān)涉。與休謨將觀念視作對(duì)印象的不生動(dòng)地復(fù)現(xiàn)不同，在第一版“先驗(yàn)演繹”中，康德指出：“任何直觀都包含著一種雜多，如果心靈不在印象的彼此相繼中區(qū)分時(shí)間，這種雜多就不會(huì)被表象為雜多?！苯柚谙胂罅Φ募兇獍盐盏木C合作用，他進(jìn)一步指出：“空間和時(shí)間的表象只能通過(guò)感性在其源始的接受性中呈現(xiàn)的雜多之綜合才能產(chǎn)生?！雹诳档拢骸犊档轮魅返?卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第77頁(yè)。雜多與印象在時(shí)間中的相繼相關(guān)，它并非對(duì)印象的一種單純復(fù)制，而是在把握的綜合中被統(tǒng)觀。這是一種先驗(yàn)的解釋。但康德顯然并未對(duì)感性雜多的被給予性問(wèn)題進(jìn)行更為原初的批判性考察。因此，盡管康德拒絕了休謨對(duì)印象的心理主義解釋?zhuān)?dāng)他以時(shí)間的區(qū)分來(lái)對(duì)比考察印象的相繼，并進(jìn)而將感性雜多的源頭賦予心靈的純粹接受性時(shí)，他實(shí)質(zhì)上仍然在感性雜多層面潛在地認(rèn)同了一種與休謨相似的不可知論。他只是告訴我們，感性的先天直觀形式是感性雜多被形式化的前提。而感性雜多在此之前是否已經(jīng)內(nèi)在先天地被構(gòu)形了，以及這種構(gòu)形與感性直觀的形式化有何關(guān)聯(lián)，這些難題康德卻并未論及。

其次，與信念所涉及的印象與觀念間的關(guān)系問(wèn)題相應(yīng)，康德的工作重心在于討論表象的范疇化問(wèn)題。通過(guò)直觀中把握的綜合、想象中再生的綜合以及概念中認(rèn)知的綜合，感性雜多被把握為一種在統(tǒng)一性中可被重復(fù)確認(rèn)的知識(shí)的表象對(duì)象，康德將前兩種綜合賦予了先驗(yàn)想象力，而將概念中認(rèn)知的綜合最終賦予了先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。在第一版的“先驗(yàn)演繹”中，康德強(qiáng)調(diào)：“想象力的純粹的（生產(chǎn)的）綜合之必然統(tǒng)一性的原則先于統(tǒng)覺(jué)而是一切知識(shí)的可能性的根據(jù)，尤其是經(jīng)驗(yàn)的可能性的根據(jù)?！保ˋ118）但這容易引起誤解，人們會(huì)據(jù)此認(rèn)為先驗(yàn)想象力是純粹綜合的基礎(chǔ)?？档略诘诙嫜堇[中對(duì)此進(jìn)行了修正：“想象力就此而言是先天地規(guī)定感性的一種能力，而且它的直觀綜合由于是根據(jù)范疇的，所以必然是想象力的先驗(yàn)綜合；這是知性對(duì)感性的一種作用?！保˙152）康德將此作用稱(chēng)為純粹知性概念的圖型法。圖型法的要義在于通過(guò)表明范疇與顯象的同類(lèi)性來(lái)說(shuō)明感性與知性之間的互通性以及因果范疇何以能夠作用于感性經(jīng)驗(yàn)，因而，這種中介必須同時(shí)具有理智和感性這兩種不同的性質(zhì)，康德認(rèn)為它就是先驗(yàn)的時(shí)間（B177-B178）。

先驗(yàn)時(shí)間的圖型就是想象力的產(chǎn)物，經(jīng)驗(yàn)性的概念就是按照某個(gè)概念直接與作為規(guī)定我們直觀的想象力的圖型發(fā)生關(guān)系。想象力根據(jù)范疇實(shí)施的先驗(yàn)綜合形象地（區(qū)別于理智的綜合）作用于直觀的對(duì)象，這種知性的綜合“無(wú)非是一種行動(dòng)的統(tǒng)一性，即便沒(méi)有感性，知性也意識(shí)到它是這樣一種行動(dòng)，但通過(guò)它，知性自己就能夠在按照感性直觀的形式能夠給予知性的雜多方面從內(nèi)部規(guī)定感性。因此，它以一種想象力的先驗(yàn)綜合的名義對(duì)被動(dòng)的主體實(shí)施這種行動(dòng)，而知性也就是這主體的能力，對(duì)此我們有理由說(shuō)，內(nèi)感官由此而被刺激”（B153）。

但問(wèn)題在于，既然內(nèi)感官是想象力的先驗(yàn)綜合按照知性的要求內(nèi)在地并且被動(dòng)地被激發(fā)的，那么這種知性能力的先驗(yàn)綜合何以能夠“按照感性直觀的形式能夠給予知性的雜多方面”來(lái)規(guī)定感性。換言之，康德實(shí)際上放棄了感性直觀的雜多具有何種內(nèi)在性質(zhì)使其能夠承載想象力的先驗(yàn)綜合這一更原初的問(wèn)題。因而，即便在想象力的先驗(yàn)綜合中，我們依然無(wú)法真正地消除被給予的雜多本性，而這實(shí)質(zhì)上恰恰是康德無(wú)力探求的感性雜多的存在方式在表

象范疇化中的進(jìn)一步展現(xiàn)。

對(duì)照“休謨問(wèn)題”，我們可以看到：首先，康德借助于對(duì)因果范疇和原理之先天性與它們的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用之主觀性的區(qū)分，將因果規(guī)律的客觀性限定為范疇和原理的先天性；其次，康德試圖以“因果原理能夠使現(xiàn)象獲得一個(gè)與直觀時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)表象相同的序列”來(lái)說(shuō)明因果推論的起源，但由于未能說(shuō)明對(duì)象的表象在知性中所獲得的時(shí)間序列何以就是內(nèi)直觀形式中的時(shí)間序列，其論證存在著不足；第三，康德試圖以先驗(yàn)綜合的圖型法來(lái)說(shuō)明表象范疇化的合理性時(shí)，又陷入了對(duì)感性直觀之雜多本性的前提性批判的失察。

四、胡塞爾對(duì)“休謨問(wèn)題”的解決

胡塞爾對(duì)休謨做出過(guò)如下整體性的評(píng)述：休謨將印象和觀念的區(qū)別規(guī)定為強(qiáng)烈程度的差異，這種實(shí)在論的看法表明他完全誤解了意識(shí)行為的本質(zhì)，“印象實(shí)際上是表示一般自明性意識(shí)（Evidenzbewusstsein ueberhaupt）的名稱(chēng)，或者，從最廣泛意義上說(shuō)，是表示作為各式各樣使之自明的活動(dòng)，各式各樣證明活動(dòng)之可能基礎(chǔ)的一般自身直觀（Selbstanschauung ueberhaupt）的名稱(chēng)”①胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第222頁(yè)。。因而，休謨?cè)趯ⅰ耙庾R(shí)實(shí)體化”的同時(shí)是“讓一種壞的經(jīng)驗(yàn)主義處于支配地位”，而這種經(jīng)驗(yàn)主義唯一能做的就是“用經(jīng)驗(yàn)概念將內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表達(dá)出來(lái)，然后以歸納方法提出經(jīng)驗(yàn)法則”②胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第228頁(yè)。。實(shí)際上早在《邏輯研究》中，胡塞爾就已經(jīng)指出休謨對(duì)意向本質(zhì)的失察：他試圖“將一切都還原為‘印象’（感覺(jué)）和對(duì)‘觀念’的聚合排列……徒勞無(wú)益地在信仰（belief）概念上費(fèi)心盡力，并且一再試圖將此意識(shí)行為的特征作為力度或與力度類(lèi)似的東西納入到觀念之中”③胡塞爾：《邏輯研究》第二卷·第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第200～201頁(yè)。。

在胡塞爾看來(lái)，意識(shí)中的被體驗(yàn)內(nèi)容并非建立在單純的被給予之上，它并非一種外在的、單純的被給予物，意識(shí)并不是被動(dòng)地接受它們。相反，當(dāng)我們體驗(yàn)到某種內(nèi)在的感性存在時(shí)，這種體驗(yàn)自身一開(kāi)始就受到嚴(yán)格的限定：被體驗(yàn)內(nèi)容必然受到種屬的純粹規(guī)律的作用；而在此作用發(fā)生之前存在的是不獨(dú)立內(nèi)容的融合。實(shí)際上，印象和觀念的劃分就與不獨(dú)立內(nèi)容所具有的一個(gè)先天規(guī)律相關(guān)：“不獨(dú)立性的概念連同定義它的、但只是間接地和一般地標(biāo)識(shí)出來(lái)的規(guī)律性指明了在實(shí)事上確定的并多重變換著的本質(zhì)規(guī)律。……即在內(nèi)容上確定的純粹規(guī)律，這些規(guī)律隨著不獨(dú)立內(nèi)容的純粹的種的不同而有所變換，并且因而規(guī)定了對(duì)這種內(nèi)容給予這些補(bǔ)充，對(duì)那種內(nèi)容給予那些補(bǔ)充。”不過(guò)，能補(bǔ)充不獨(dú)立內(nèi)容的并非任意的種差，而一定是“最低的種”，即“自身直接具有最終種差之雜多性的種”④胡塞爾：《邏輯研究》第二卷·第一部分，第264頁(yè)。。例如當(dāng)“紅色”的感覺(jué)成為被體驗(yàn)到的獨(dú)立內(nèi)容時(shí)，它就已經(jīng)是最小種差作用的產(chǎn)物了。

因此，當(dāng)休謨將印象視作原子式的生動(dòng)的知覺(jué)時(shí)，他實(shí)際上忽略了如下的原初事態(tài)：印象與觀念并非僅僅是在生動(dòng)性上具有差異的獨(dú)立的知覺(jué)，它們實(shí)質(zhì)上生成于各種因素在共屬性中的相互融合。確切地說(shuō)，只有當(dāng)某種最低種差沖斷了印象流的融合，在與其他內(nèi)容共存中受到直觀的劃分時(shí)，共屬性本身才可能作為一種獨(dú)立的意識(shí)內(nèi)容一下子凸顯出來(lái)，只有在此過(guò)程中，休謨意義上的觀念才可能生成⑤張任之曾梳理出休謨是如何錯(cuò)失了“觀念的關(guān)系”，參見(jiàn)其論文《觀念的關(guān)系，或先天的形式——論胡塞爾對(duì)休謨與康德‘先天’概念的反省》（《現(xiàn)代哲學(xué)》，2007年第6期）。。

康德在他的先驗(yàn)思考中同樣也耽擱了這一先天事態(tài)。因?yàn)榭档聝H僅從現(xiàn)成的時(shí)間區(qū)分來(lái)考察表象的相繼，而沒(méi)有對(duì)感性雜多被形式化的先天可能性進(jìn)行追問(wèn)。換言之，康德意義上的感性雜多必須進(jìn)一步建立在一種內(nèi)在的先天構(gòu)形之上，需要一種更為原初的先驗(yàn)導(dǎo)引。

由此，通過(guò)對(duì)一個(gè)被休謨和康德遮蔽了的質(zhì)料的先天綜合規(guī)律的揭示，胡塞爾不僅向我們展示了現(xiàn)象學(xué)對(duì)印象與觀念的關(guān)系問(wèn)題的理

解，即它們奠基于體驗(yàn)的一種先天的實(shí)事綜合，而且清晰地說(shuō)明了感性雜多的生成的先天可能性。在此意義上，我們可以認(rèn)為，胡塞爾初步實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德先驗(yàn)概念的奠基性的說(shuō)明。

我們?cè)賮?lái)看休謨問(wèn)題的第二個(gè)層次：因果推論的本性在于恒常聯(lián)想。在從直接體驗(yàn)的內(nèi)容出發(fā)來(lái)尋求直觀和范疇的起源問(wèn)題上，胡塞爾保持著與休謨的內(nèi)在親緣性。但差別在于，胡塞爾認(rèn)為因果性必須建立在真正的必然性的基礎(chǔ)上。

首先，這種必然性只能在主體的意向指向中來(lái)尋找。胡塞爾將這種意向活動(dòng)稱(chēng)作“動(dòng)機(jī)引發(fā)”，借用讓克的說(shuō)法：“動(dòng)機(jī)引發(fā)在胡塞爾那里并不首先意味著動(dòng)因與意志決定之間的關(guān)系，而是指事物本身在按其存在意義與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體發(fā)生聯(lián)系時(shí)所具有的關(guān)系?！雹貰．Rang，Kausalit?t und Motivation:Untersuchungen zum Verh?ltnis von Perspektivit?t und Objektivit?t in der Ph?nomenologie Edmund Husserls，Den Haag，Martinus Nijhoff，1973，S．99．動(dòng)機(jī)引發(fā)與經(jīng)驗(yàn)主體的意向作用相關(guān)，它指的是主體意識(shí)與事物發(fā)生之間的關(guān)系，只有當(dāng)A合乎某種動(dòng)機(jī)（即對(duì)主體有某種意義）地引發(fā)意識(shí)對(duì)B的指向時(shí)，B才可能與A相關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上，我們才可能進(jìn)一步將這種關(guān)聯(lián)視作必然的或偶然的。因而，因果性必須奠基于動(dòng)機(jī)律。但是，休謨卻將這種關(guān)聯(lián)當(dāng)作在意識(shí)之外實(shí)在存在并現(xiàn)實(shí)地被給予的；而康德要說(shuō)明的則是這種外在的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程何以具有先天必然性。他們都沒(méi)有對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程何以首先是在主體的構(gòu)形中“生成”進(jìn)行追問(wèn)。

其次，胡塞爾將這種經(jīng)驗(yàn)意向作了先驗(yàn)的純化：“最好避免因果性這個(gè)有先入為主之嫌的表達(dá)。而且最好是在先驗(yàn)范圍（如同在純粹心理學(xué)范圍）內(nèi)來(lái)談?wù)搫?dòng)機(jī)問(wèn)題。”②胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第112頁(yè)。對(duì)動(dòng)機(jī)引發(fā)的體驗(yàn)展示在意識(shí)流的普遍形式中，在胡塞爾對(duì)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的考察中，它被歸屬于被動(dòng)聯(lián)想的原則。而由于這種原則自身就建立在那種原初地奠基于先天的時(shí)間形式的普遍的意向綜合之中，因而，它根本就不可能受制于休謨的實(shí)在的聯(lián)想心理學(xué)，用胡塞爾的話(huà)說(shuō)：“那種舊的聯(lián)想和聯(lián)想律概念，雖然從休謨開(kāi)始已經(jīng)一般地被結(jié)合純粹心靈生活的各個(gè)關(guān)聯(lián)來(lái)加以思考，只不過(guò)是對(duì)相應(yīng)真正的意向概念的一種自然主義的曲解。直到最近，現(xiàn)象學(xué)才找到對(duì)聯(lián)想進(jìn)行探究的路徑?！雹酆麪枺骸兜芽柍了寂c巴黎講演》，第118頁(yè)。簡(jiǎn)要地說(shuō)，這種動(dòng)機(jī)引發(fā)自身就建立在作為原動(dòng)力的意識(shí)同一化的聯(lián)想功能之中。聯(lián)想的被動(dòng)綜合能力在胡塞爾看來(lái)與意識(shí)的結(jié)對(duì)相關(guān)：在意識(shí)構(gòu)造的最初階段，兩個(gè)（或一組）感覺(jué)材料能夠在意向的交疊中根據(jù)對(duì)象的意義生動(dòng)地相互自身喚醒，并且彼此延及對(duì)象的自身遮合④胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第149頁(yè)。，由此實(shí)現(xiàn)了最初的在共存和相繼中的感覺(jué)構(gòu)形。

根據(jù)這一簡(jiǎn)要的說(shuō)明，我們可以看出，胡塞爾在意向性理論中將因果推論理解為一種更原初的動(dòng)機(jī)引發(fā)的關(guān)系，并相應(yīng)地將作為因果推論之本性的心理學(xué)的恒常聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)地展示為一種先天關(guān)聯(lián)中的被動(dòng)的聯(lián)想綜合，一種被給予內(nèi)容的先天的自身?yè)碛小?/p>

同時(shí)我們也可以看到，當(dāng)康德向我們明確指出，主體的感性直觀形式內(nèi)在被動(dòng)地為想象力的先驗(yàn)綜合遵照知性的要求所激發(fā)時(shí)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)接觸到被動(dòng)發(fā)生的邊界⑤Vgl．Husserl，Analysen zur passiven Synthesis，aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten 1918-1926，hrsg．von Margot Fleischer，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，SS．275-276．，但可惜康德被當(dāng)時(shí)科學(xué)的靜態(tài)經(jīng)驗(yàn)所欺瞞，沒(méi)有以他無(wú)與倫比的知性思考真正穿透時(shí)間的發(fā)生維度。因而，就胡塞爾通過(guò)對(duì)被動(dòng)發(fā)生的考察明確揭示了康德曾經(jīng)暗示過(guò)的被動(dòng)性領(lǐng)域、并且以此為“感性直觀形式的雜多如何能夠在知性范疇中被構(gòu)形”這一康德的難題提供了新的解決道路而言，我們可以認(rèn)為，胡塞爾對(duì)康德的先驗(yàn)概念進(jìn)行了更深入的奠基。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)旨在對(duì)純粹邏輯學(xué)的觀念何以能在直觀意向中獲得明見(jiàn)的自身被給予性進(jìn)行批判性的考察，在此意義上，胡塞爾實(shí)際上以切近休謨的方式完成了康德認(rèn)識(shí)論研究的目

標(biāo)。基于對(duì)意向性的本源的構(gòu)造能力的發(fā)現(xiàn)和描述，他揭示了被康德的先驗(yàn)哲學(xué)、甚至也被休謨本人所遮蔽的“休謨問(wèn)題”的隱秘的本質(zhì)：因果性作為動(dòng)機(jī)引發(fā)的實(shí)在化的展示，在主體的意向的先驗(yàn)權(quán)能中擁有真正的直觀基礎(chǔ)。與此同時(shí)，通過(guò)對(duì)意向的先驗(yàn)構(gòu)義功能的揭示，胡塞爾也為我們揭示了一個(gè)更為原始的“先驗(yàn)”的含義：它不再首先意味著基于純粹邏輯學(xué)的觀念、并從追問(wèn)現(xiàn)存物何以可能出發(fā)對(duì)知識(shí)的先天條件進(jìn)行抽象回溯，而是意味著對(duì)純粹觀念、范疇及其先驗(yàn)演繹在先天的意向奠基序列中的生成何以可能進(jìn)行澄清。

據(jù)此，我們可以認(rèn)為，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)通過(guò)對(duì)休謨問(wèn)題的根基性的追問(wèn)，不僅以現(xiàn)象學(xué)的方式澄清了這一難題的原本含義，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了對(duì)休謨經(jīng)驗(yàn)的直觀主義以及被這種直觀主義所激發(fā)的康德先驗(yàn)哲學(xué)的前提性批判。

五、胡塞爾對(duì)康德“純粹理性”的超越

康德的《純粹理性批判》試圖將認(rèn)識(shí)的可能限度劃定在感性接受性，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，劃定在一般的感性雜多與知性范疇在先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的綜合運(yùn)用之間。對(duì)他來(lái)說(shuō)，純粹理性存在兩種誤用的可能：其一，以先驗(yàn)范疇為依據(jù)，追問(wèn)各種先驗(yàn)原理的前提；其二，試圖越過(guò)感性的界限，去追問(wèn)一般感性雜多的自身被構(gòu)形的內(nèi)在可能性。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，前者必然導(dǎo)致二律背反，而后者則是虛妄的，因?yàn)槔硇哉J(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)即是感性經(jīng)驗(yàn)。

但是，即便康德不再承認(rèn)休謨式的聯(lián)想心理學(xué)，甚至在先驗(yàn)感性論中直接賦予“經(jīng)驗(yàn)”以先天性和絕對(duì)性，我們也應(yīng)該看到，在他那里，經(jīng)驗(yàn)論的經(jīng)驗(yàn)概念中所蘊(yùn)含的現(xiàn)成性和實(shí)顯性特征并未得到批判性的考察：一方面，經(jīng)驗(yàn)總已經(jīng)現(xiàn)成存在，并且總已經(jīng)能夠承載范疇的綜合；另一方面，相應(yīng)地，對(duì)有限主體來(lái)說(shuō)，范疇以及運(yùn)用范疇的能力也是我們現(xiàn)成擁有的，它們總已經(jīng)、并總是恰好能夠作用于這些現(xiàn)成存在的經(jīng)驗(yàn)。

在此意義上，胡塞爾指出，當(dāng)康德在先驗(yàn)感性論中“將空間和時(shí)間當(dāng)作了‘感性的形式’，并相信已經(jīng)保證了幾何學(xué)的可能性”時(shí)，就已經(jīng)錯(cuò)失了一個(gè)存在于“單純‘感性’的內(nèi)部”——這不是幾何學(xué)的空間，而是“單純知覺(jué)的空間，單純直觀的空間”①胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第508頁(yè)?！獡Q言之，存在于先驗(yàn)分析論所探討的綜合之前的更原初的體驗(yàn)領(lǐng)域和存在領(lǐng)域。因而，不難理解，在胡塞爾看來(lái)，康德當(dāng)然沒(méi)有真正被休謨喚醒，因?yàn)樗⑽丛诤笳叩摹皯岩烧摰幕闹囆员澈箢I(lǐng)悟到內(nèi)在直觀主義之必然的意義，以及有關(guān)先驗(yàn)②王炳文的譯本中這里使用的是“超越論的”一詞，本文為了上下文統(tǒng)一，將“超越論的”改為“先驗(yàn)”。意識(shí)及其基本成就之基礎(chǔ)知識(shí)的理念”③胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第260頁(yè)。。

但內(nèi)在直觀的可能性與合法性何在？正如我們前文已經(jīng)揭示的，休謨已經(jīng)暗示了一種非現(xiàn)成的體驗(yàn)，即通過(guò)印象流中展示出的存在體驗(yàn)。而在胡塞爾看來(lái)，作為一種不生動(dòng)的知覺(jué)，觀念生成于印象流，是對(duì)流動(dòng)關(guān)聯(lián)的中斷。當(dāng)康德將經(jīng)驗(yàn)認(rèn)定為知識(shí)的起點(diǎn)時(shí)，他截取的恰恰就是休謨意義上的觀念，而作為觀念之“基礎(chǔ)”的印象體驗(yàn)則被完全忽視了，這種原始的存在被康德置于了不可知的區(qū)域。

如果我們重返休謨的印象體驗(yàn)，我們就獲得質(zhì)疑康德劃界合理性的基礎(chǔ)。因?yàn)閺膯?wèn)題的原始發(fā)生上就可以看出，經(jīng)驗(yàn)的被動(dòng)接受性的基礎(chǔ)就在于休謨揭示出的印象體驗(yàn)。只要我們能夠揭示出印象體驗(yàn)內(nèi)在的先天構(gòu)形，那么我們完全可以在新的基礎(chǔ)上討論知性范疇與感性經(jīng)驗(yàn)“相合”的先天可能性。

胡塞爾對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的突破即發(fā)端于此。當(dāng)胡塞爾在《邏輯研究》中談?wù)撘环N范疇的可直觀性時(shí)，我們應(yīng)該注意到，這種突破了康德直觀概念的新型的直觀就建立在質(zhì)料的先天綜合之上，而它恰恰就是對(duì)休謨的印象流何以生成觀念的先天可能性的說(shuō)明。進(jìn)而，當(dāng)胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中將因果性奠定在體驗(yàn)的動(dòng)機(jī)引發(fā)的關(guān)聯(lián)體中時(shí)，我們同樣也應(yīng)該注意到，這一新說(shuō)明的實(shí)事基礎(chǔ)就建立在對(duì)休謨的“印象流”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其發(fā)生機(jī)制的深入研究之

上。這種特殊的“印象流”被胡塞爾揭示為具有絕對(duì)存在性的純粹意識(shí)，或者說(shuō)先驗(yàn)主體性。在此意義上，胡塞爾最終將“休謨問(wèn)題”歸結(jié)為世界在先驗(yàn)主體性中的構(gòu)造問(wèn)題，“這是最深刻的并且是最終意義上的世界之謎?！葜兊膯?wèn)題正是這個(gè)謎，而不是什么別的東西”①胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第120頁(yè)。。據(jù)此，我們完全可以理解胡塞爾的如下論斷：“康德的理性批判并沒(méi)有切中絕對(duì)的基礎(chǔ)科學(xué)的理念，這種理念決不可能在他的意義上是先驗(yàn)的，而只能在真正柏拉圖的意義上是先驗(yàn)的。”②胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，第261頁(yè)。

由此可見(jiàn)，胡塞爾對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的超越是內(nèi)在的，且是根本性的。胡塞爾并未如同新康德主義者那樣，將自己的工作建立在對(duì)康德的基本哲學(xué)范疇的認(rèn)同之上，他致力于揭示的是一種在經(jīng)驗(yàn)論那里就已經(jīng)發(fā)端的對(duì)存在的原始的內(nèi)在直觀。從他們對(duì)“休謨問(wèn)題”的不同解決中可以看出，這種內(nèi)在直觀實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了康德先驗(yàn)哲學(xué)隱秘的基礎(chǔ)，但可惜的是，它在康德的思考中被遮蔽了?？档峦瑯酉萑胧Р斓氖桥c此內(nèi)在直觀相關(guān)的一系列事態(tài)，例如意向性理論、現(xiàn)象學(xué)還原和反思的方法，以及唯有在現(xiàn)象學(xué)還原中才能被揭示的純粹意識(shí)等等。這些工作不僅構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心部分，而且與皮爾士、詹姆士開(kāi)創(chuàng)的實(shí)用主義思潮一道構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。

WANG Heng，Professor and Ph．D．supervisor，Department of Philosophy，Nanjing University；HE Yan，Associate professor of Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu，210023．

責(zé)任編校:余 沉

“Hume's Problem”and Transcendental Philosophy：A Discussion on Husserl's Transcendence over Kant's“Pure Reason”

WANG Heng，HE Yan

The investigation of idea's formation exhibited by multi-level Hume's Problem made an important influence upon the development of both Kant's and Husserl's transcendental thoughts．Kant took a first step towards the solution by his objective definition of causality，but fell short due to insufficient argument and metacriticism of the multiplicity of intuition．Based on the discovery of original constitutional activity of intentionality，especially of material's synthesis a priori，Husserl found implicit essence of Hume's Problem concealed by both Kantian transcendental philosophy and even Hume himself and discovered more original meaning of“transcendence”at the same time．

Hume's Problem；transcendence；the material a priori；causality

B516

A

1001-5019(2015)06-0028-08

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目（14JJD720013）

王恒，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師；何言，南京大學(xué)哲學(xué)系副教授，哲學(xué)博士（江蘇南京 210023）。

10．13796／j．cnki．1001-5019．2015．06．005