“普遍之物”的現(xiàn)象學澄清:洛克和胡塞爾

［摘 要］ “普遍之物”是否存在？這個問題已經(jīng)爭論了幾千年。古希臘哲學一開始對世界本原的尋找在一般和個別之間游蕩，即是在尋找“普遍之物”，柏拉圖的理念論達到了這種尋找的高峰。但是今天，理念論真的已經(jīng)是一種沒有必要再討論的粗淺實在論嗎？經(jīng)過了唯名論和唯實論斗爭的洗禮之后，洛克和胡塞爾最終找到了“普遍之物”嗎？似乎尚無定論。

［文獻標識碼］A

［文章DIO］10.15883/j.13?1277/c.20150301005

［收稿日期］ 2015?03?15

［作者簡介］ 朱光亞（1982—），男，河南許昌人，鄭州工業(yè)應用技術學院基礎部講師。

胡塞爾在談到“普遍之物”的時候曾經(jīng)說過：“一部關于一般對象的新論述以及其他一些情況表明，至今為止，洛克關于一般觀念之學說的錯誤所得到的闡明是多么微乎其微?！?［1］140，A134/B135①這鮮明地表明了胡塞爾對洛克關于一般對象學說的批評態(tài)度。盡管洛克“除了承認個體對象之外，也承認一般對象”，和胡塞爾有類似之處，但胡塞爾絕沒有僅僅停留在洛克的意義上，他對一般對象的研究集中反映在《邏輯研究》尤其是第二卷第一部分的第二研究中。

一、純粹邏輯學意義上種類觀念統(tǒng)一的批判對象

早在《邏輯研究》第一卷，胡塞爾在反駁心理主義時就提出存在一個特有的真理領域，這個領域是純粹邏輯學的領域 ［2］，“論證純粹邏輯學的可能性以及確定它的可能范圍”是“純粹邏輯學應當承擔的基本任務” ［3］。這些任務有三個層次：第一個層次是確定純粹含義的范疇、純粹對象的范疇以及它們之間有規(guī)律的復合；第二個層次是對建立在這些范疇中的規(guī)律和理論的尋找；第三個層次是建立有關可能的理論形式的理論?！哆壿嬔芯俊返诙淼谝谎芯俊侗硎雠c含義》就是對第一層次——確定范疇——的深化” ［4］；而第二研究《種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論》則討論了貫穿西方哲學始終的主線之一——共相和殊相的關系。這一關系源自于古希臘哲學對世界本原的尋找，經(jīng)過古羅馬哲學一般和個別的討論、基督教哲學唯名論和唯實論的斗爭、近代認識論哲學經(jīng)驗論和唯理論的批判、康德哲學對二者的調和，直到胡塞爾才被視為真正得到了解決。胡塞爾對此問題的探討歸屬于純粹邏輯學任務的第二個層次。經(jīng)過胡塞爾的一系列批判，心理主義在相當長的時間內似乎被棄若敝履，洛克的抽象理論似乎被完全高高掛起，而貝克萊、休謨等人的“現(xiàn)代唯名論”似乎成為建筑在沙灘上的大廈。但是，胡塞爾對共相和殊相問題的解決是最終解決嗎？今天，心理主義的回潮、存在主義的鼎盛、后現(xiàn)代主義的興起告訴我們，共相和殊相問題似乎還有待進一步研究。

胡塞爾的批判從實在論開始，按照胡塞爾，在關于一般對象學說的發(fā)展中，有兩種錯誤的實在論解釋。第一種“在于以形而上學的方式對普遍之物做實在設定（Hyostasierung） ②，在于設想處于思維之外的一個實在的種類存在……這種實在論的典型代表是柏拉圖的理念論”。 ［1］128?129，A121?122/B122?123胡塞爾認為，還有一種實在論，它“以心理學的方式對普遍之物做實在設定，設想處于思維之中的一個實在的種類存在” ［1］128，A121/B122，這是一種心理主義的實在論，這種實在論的代表是洛克。但是，“人們?yōu)榱吮苊饴蹇顺橄笥^念的荒謬性，必須完全否認一般對象是特殊的思維統(tǒng)一，并且完全否認一般表象是特殊的思維行為。由于人們誤解了一般直觀與一般含義之間的區(qū)別，因而他們會將后一種‘概念表象’連同其特殊的表象意向加以拒絕，并且將個體的、僅在心理學上特殊的個別表象視為‘概念表象’之基礎” ［1］128?129，A121?122/B122，這樣，就會有第三個錯誤的解釋，這個解釋是唯名論的解釋，“這種唯名論相信，它可以以各種形式在對象和行為方面將一般之物解釋成個別之物。”［1］129，A122/B122

這樣，在共相和殊相關系問題上，胡塞爾的批判實際上分為三個層次：一、對傳統(tǒng)實在論的批評，主要針對柏拉圖及其擁躉；二、對心理主義實在論的批評，主要針對洛克；三、對唯名論的批評，主要針對嚴重受洛克影響的貝克萊和休謨。在《邏輯研究》中，他認為，柏拉圖化的傳統(tǒng)實在論早就已經(jīng)不值一駁，可以置而不論；而洛克是貝克萊和休謨的基礎，因此，在對“普遍之物”的批判討論中，對洛克的批判就成為關鍵。

二、洛克關于“普遍之物”的心理主義實在論思路及胡塞爾的批評

從唯名論和唯實論斗爭到經(jīng)驗論和唯理論對立的一般淵源關系上來講，唯理論繼承了唯實論，而經(jīng)驗論繼承了唯名論，胡塞爾將經(jīng)驗主義的洛克看作實在論，那是因為洛克的心理主義與柏拉圖的實在論具有共通之處。一般而言，在近代哲學中，經(jīng)驗論與心理主義相伴而行，作為心理主義者的洛克和柏拉圖一樣，對一般之物進行了實在設定，但在柏拉圖那里，這個實在是理念，而在洛克這里，這個實在是觀念。然而，洛克的實在已經(jīng)超越了感性一般，觀念已經(jīng)不像理念那樣是并列于感性事實的實在，或者是比感性事實更為真實的實在，觀念實在只存在于意識之中。洛克的實在論也不否認感性具體的實在性，感性具體是作為個別的實在，是在意識之外的；而觀念是作為一般的實在，是在意識之中的。胡塞爾分析洛克的思路說：“在現(xiàn)實世界中不存在“普遍之物”這樣一類東西，實在地實存著的只有個體事物，它們根據(jù)其種、屬方面的相同性和相似性而依次排列?！?［1］132?133，A125/B126但他又分析洛克的觀念說：“如果我們維持在直接被給予之物、被體驗之物的領域內……維持在‘觀念’的領域內，那么事物現(xiàn)象就是在如下意義上的‘簡單觀念’的復合：同一種簡單觀念、同一類現(xiàn)象特征通常會以個別的或群體的方式一再地回歸到這些復合中。”［1］132?133，A125/B126

根據(jù)洛克的一般觀念，當我們指稱一個事物的時候，這些事物都為人的意識所顯現(xiàn)，由此，其本身成為意識。我們對思維對象的指稱已經(jīng)先天受我們意識的指導，我們的意識規(guī)定著思維對象的確定性。并且，當我們在指稱事物的時候，我們不僅用專有名稱來稱呼它們，而且用共有名稱來稱呼它們，但無論是專有名稱還是共有名稱，事實上我們所指稱的都是意識。意識是存在著的事實，無論以何種形式存在，全部哲學問題，實際上是關于人的意識原理問題。根據(jù)此原理，當我們用一個普遍名稱來指稱許多事物的時候，這個事實已經(jīng)表明了，必然有一個普遍意義、一個普遍觀念與這個普遍名稱相符合，在這里，普遍意義、普遍觀念起著普遍名稱與對象的聯(lián)系中介作用，它具有一個對所有對象來說都具有的共同特征，即，普遍名稱的同義性在這樣一個范圍內有效：對象只是借助于這個特征，而不是借助于另一個特征而得到指稱。因此在普遍含義中進行的普遍思維具有一個前提：“我們具有抽象的能力，即具有那種從作為特征復合被給予我們的現(xiàn)象事物中劃分出局部觀念、個別特征觀念，并且將它們與作為其一般含義的語詞相聯(lián)結的能力。” ［1］133，A126/B126?127這種劃分的可能性和現(xiàn)實性通過這樣一個事實而得到保證：“每一個普遍名稱都具有其本已的含義，即負載著一個僅僅與它相聯(lián)結的特征觀念；與此相同，我們可以隨意抽取出某些特征并使它們成為新的一般名稱的特殊含義?！?［1］133，A126/B127

但是，胡塞爾認為，“‘抽象觀念’或‘一般觀念’的形成、精神的這種‘虛構’和‘造作’的形成并不是輕而易舉的，它們呈現(xiàn)出來時并不像我們所以為的那樣容易?！?［1］133，A126/B127比如說洛克的三角形，它既不能是直角的，也不能是銳角的，還不能是斜角的，三角形沒有任何形狀，我們如何去抽取出一個一般觀念或者一般特征呢？也正因為如此，胡塞爾認為洛克的“觀念”存在問題：觀念被洛克定義為內感知的每一個客體，它同時在“表象”這一狹窄的含義下被理解；并且，“洛克將表象與被表象之物、顯現(xiàn)與顯現(xiàn)物、行為與被意指的對象混為一談” ［5］56；與此相關，將那些屬于這個對象的特征與那些構成表象行為之感性內核的內在內容相混淆；更為重要的是，在洛克那里，在直觀表象意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間根本不存在區(qū)別，含義意向等同于含義充實。胡塞爾認為，正是因為這一系列的錯誤，使洛克達到了這樣一種認識：每個普遍名稱具有自己的普遍含義是不言自明的。并且這種自明性讓洛克主張：每個普遍名稱中都包含著一個普遍觀念，“而這個普遍觀念對這個普遍名稱來說無非只是對特征的一個直觀性的特別表象?！?［6］22洛克提出這一主張的必然原因在于，“由于語詞含義是根據(jù)這個特征的顯現(xiàn)才充實自身的，因此他將語詞含義和這種顯現(xiàn)本身混為一談；這樣，被區(qū)分的含義，無論它是含義意指還是含義充實，就變成了對特征的被分離的直觀。由于洛克同時也沒有將特征的顯現(xiàn)和顯現(xiàn)的特征區(qū)分開來，正如他也沒有區(qū)分作為因素的特征和作為種類屬性的特征一樣，所以他提出的‘普遍觀念’實際上是一種對‘普遍之物’的心理學實在設定” ［1］138，A132/B132，“普遍之物”對于洛克而言僅僅是一種實項的意識材料。

由此可見，洛克關于“普遍之物”的實在論思路實際上是與他的心理主義立場分不開的，而這一點恰恰是胡塞爾從《算術哲學》到《邏輯研究》進行轉變的大背景。胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中猛烈批判了心理主義的整個體系，這種批判是為了闡發(fā)其現(xiàn)象學理論自身，在《邏輯研究》第二卷第二研究中，胡塞爾對洛克以及整個“現(xiàn)代唯名論” ③體系的批判想搞清楚的關鍵一點在于：作為共相，“普遍之物”是否存在？

然而，胡塞爾的批評卻搞亂了整個唯名論與唯實論之爭的論辯體系——我們實不知這種搞亂是否是一件幸事，但我們確知其根源在于康德對唯名論和唯實論的調和。在康德以前，唯名論認為，存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象，共相不過是名詞而已。它分為極端唯名論和溫和唯名論，極端唯名論者認為共相不過是名詞和聲音，而溫和唯名論認為共相不僅僅是空洞的名稱和記號，而是有意義、有內容的概念，因此被稱為概念論，這種概念論認為，共相要么從個別事物中抽象出來，要么和個別事物完全同一，存在于人類理智之中。與唯名論針鋒相對，唯實論則認為，共相不僅是心靈的一般概念，而且是這些概念的外部實在。它也分為極端實在論和溫和實在論，極端實在論者繼承柏拉圖，認為這些概念對應于一個更高的外部實在，而溫和實在論者主張共相是一種實體形式（隱蔽的質），它既存在于個別事物之內，又存在于人的理性之中，是個別事物的一般本質。 ［7］胡塞爾的特別之處在于，他在《邏輯研究》第二研究中“把‘概念論’劃歸到‘實在論’的范疇下，即‘心理學化的實在論’，把‘唯名論’僅僅指極端唯名論”。 ［8］

三、胡塞爾的“普遍之物”：意指性表述與含義相統(tǒng)一

這樣一來，“概念實在論所導致的結果在于，人們不僅否認了種類的實在性，而且也否認了種類的對象性”。 ［1］115，A110/B110作為概念實在論的洛克不否認共相的對象性，但作為受洛克影響的唯名論者貝克萊和休謨卻要承擔因一般對象的喪失而導致的苛責 ④。在洛克那里，共相被創(chuàng)造出來作為人類把握知識的工具，他說：“總相和共相不屬于事物的實在存在，而只是理解所做的一些發(fā)明和產物。而且它之所以造它亦只是為自己的用途，只是它們作為一些標記用——不論字眼或觀念。” ［9］胡塞爾也總結洛克的思路說：“現(xiàn)在我們指稱這些事物，并且不僅用特有名稱來指稱它們，而且主要是用共有名稱來指稱它們。但事實在于，我們可以用同一個一般名稱來同義地指稱許多事物，而這個事實表明，必然有一個一般意義、一個‘一般觀念’與這個一般名稱相符合?！?［1］132，A125/B126

就“普遍之物”的對象性這一點而言，胡塞爾和洛克顯然具有共識，但胡塞爾的種類對象與洛克有明顯不同。洛克只承認個別之物的實存，將“普遍之物”局限于意識之中；而胡塞爾則認為個體之物與種類之物都是存在的，在他看來，無論具體之物還是抽象之物，無論實在之物還是非實在之物，他們都作為對象而存在，因而都是一個含義統(tǒng)一。在對種類和個別進行區(qū)分的時候他說：“我們意指種類的行為與我們意指個體之物的行為是根本不同的；無論我們在后一種行為中所意指的是整個具體之物，還是一個在這個具體之物上的個體部分或個體標記。” ［1］113，A108?109/B08在這種意指中，對象的現(xiàn)象連同那些通過這些內容而被體現(xiàn)出來的屬性對我們構造其自身，它既是一個個體的意指行為的表象基礎，也是一個種類化的立義與意指行為的表象基礎；這就是說，當這個事物，或者說，當這個事物的標記顯現(xiàn)時，我們所意指的并不是這個對象性的標記，不是這個此時此地，而是它的內容、它的觀念；我們所意指的不是這所房屋上的紅的因素，而是這個紅。在此過程中，作為普遍對象的種類就通過這種立義方式的特征而得以成立，與此密切相關的種屬也如此產生，那種在種類與個別之間存在著的原始關系得以顯露，那種通過比較來統(tǒng)觀雜多個別的可能性得以形成。在此情況中，個體因素都是一個個不同的因素，但在每一個情況中實現(xiàn)的都是同一個種類。

在此基礎上，胡塞爾“回溯到那些指稱著種類的名稱的含義（意義、所指）上去，回溯到那些要求對種類有效陳述的含義上去” ［5］61，對一般和個別作了更進一步的區(qū)分：種類的個別性、個體的個別性、種類的普遍性、個體的普遍性。他說：“在個體個別性和種類個別性之間進行區(qū)分完全是不可避免的，例如：經(jīng)驗事物是個體的個別性，數(shù)學中的數(shù)和流型、純粹邏輯學中的表象和判斷（概念和定律）是種類的個別性。” ［1］115，A110?110并且，“與個體的和種類的個別性之間區(qū)別相符合的是同樣本質性的個體的與種類的一般性（普遍性）之間的區(qū)別。” ［1］115?116，A111?111這四種類別對應于判斷中的四種情況：個體單個的判斷，如：蘇格拉底是一個人；種類單個的判斷，如：2是一個偶數(shù)；個體普遍的判斷，如：凡人都會死；種類普遍的判斷，如：所有純粹邏輯學的定律都是先天的。因此，胡塞爾明確地判斷說：“一個種類在認識中真實地成為對象，并且，與種類有關的對同類邏輯形式的判斷是可能的，就像與個體對象有關的判斷也是可能的一樣?！保?］116，A111?111

普遍對象在胡塞爾那里以一種與個體行為有本質差異的行為方式被意識到，它在對那些指稱著種類的名稱的含義（意義、所指）上和那些要求對種類有效陳述的含義上可以明晰地獲得。一個種類在認識中能夠真正成為對象，而且與種類有關的對同類邏輯形式的判斷是可能的，就像與個體對象有關的判斷也是可能的一樣。甚至，邏輯表象、統(tǒng)一含義都是一些觀念對象，無論它們本身所表象的是“普遍之物”還是個體之物。“在胡塞爾看來，個體的東西與種類的東西（一般之物），實際上都意味著一個統(tǒng)一的含義，它們都是觀念對象。所謂一個‘觀念對象’，就是一個‘含義統(tǒng)一’。” ［5］57并且，就含義本身而言，它是明顯統(tǒng)一的，語詞存在偏差實際上不是含義的偏差而是意指的偏差，含義本身并沒有變化。胡塞爾將含義本身（Bedeutungselbst）與作為行為的意指（Bedeu?tenalsAkt）區(qū)分開來，在對存有偏差的意指行為與觀念統(tǒng)一的含義進行了細致分析之后指出，“人們對個體對象和種類對象作出各自不同的陳述和意指時，這個陳述或意指本身可能不會完全相同，但不論主觀的陳述或意指如何變化，它們所關涉的含義本身卻始終是同一的和穩(wěn)定的?！?［5］61

四、胡塞爾對洛克的超越與局限

這樣我們看到，在對“普遍之物”的回答上，胡塞爾至少在兩個方面比洛克推進了一步：第一個方面是，一般對象在何種意義上可以說是存在的，或者說是真實的？第二個方面是，一般對象相對于個別對象具有何種特殊地位和權利？

對于第一個問題，胡塞爾認為，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來看，決定一個對象是否真實存在的關鍵在于：對這個對象的意指性表述是否與這個對象本身的含義統(tǒng)一相符合，而與這個對象是個別還是一般無關。一般之物的存在，不是因為像柏拉圖所說的那樣，它是與感性現(xiàn)實相并列的客觀實在，也不是像心理主義實在論者所說的那樣，是在意識中的存在，而是由于它們都是被陳述或被意指的對象（意向相關項）。按照胡塞爾，即便是個體之物，如果沒有進入現(xiàn)象學分析，不是作為意識分析的對象或意向對象，它也因為是外在的自然存在而必須懸置，從而中止做出存在與不存在的判斷。

對于第二個問題，胡塞爾認為，一般和個別的關系類似于一種種類與直觀對象之間的關系，或者說，是一種種類與在直觀對象上顯現(xiàn)出來的種類因素之間的關系。這種關系不同于洛克抽象意義上的關系，洛克的抽象忽略掉個體事物的特殊成分而保留個體事物之間相似的成分，但胡塞爾認為這種個體之間的相似關系是不存在的，紅布一點都不紅，白雪一點也不白，我們并不能抽象出稍微紅一點的紅布和粉紅色的紅布之間的相似成分紅，我們直觀一塊紅布的時候，看到的是一個具體的、個體的紅布，我們可以意指它，但我們也可以意指在這塊紅布上顯現(xiàn)出來的紅的種類本身。在個體的紅布中，我們直觀到的是這個對象性的特征；而在種類的紅本身中，我們直觀到的不是對象性特征，而是紅的“內容”，即紅的“觀念” ［5］58?！凹t的對象和在它身上被突出的紅的因素是顯現(xiàn)出來的，而我們所意指的卻毋寧說是這同一個紅，并且是以一種新的意識方式在意指這個紅，這種新的意識方式使種類取代個體而成為我們的研究對象?！保?］112，A107/B107

如此一來，按照胡塞爾，個體永遠不能成為我們哲學研究的真正對象，當胡塞爾的學生海德格爾說存在不可言說的時候，我相信他的意思源自于胡塞爾對個體的批判。只要我們一開口言說，我們說出來的東西即成為包含我們所意指個別對象的一般。例如，當我們說“蘇格拉底”這個概念時，凡是學哲學的人都知道他是古希臘的一位偉大哲學家，那是因為我們思維的慣性讓“蘇格拉底”這樣一個概念和“人”這樣一個概念聯(lián)系在了一起。但就“蘇格拉底”這個表述本身而言，他卻是古希臘那個偉大哲學家作為個體意義上的一般，個別和一般永遠都在關系中，離開了關系我們永遠無法言說何謂個別？何謂一般？假如我們設想“蘇格拉底”這個名稱代表了以下不同的含義：一位古希臘的圣人蘇格拉底；一只我養(yǎng)的寵物小貓起名叫蘇格拉底；還有我的鄰居，他的名字也叫蘇格拉底。那么在這樣的一對對關系組合中，“蘇格拉底”這個名稱又成了一般。

然而，特瓦爾多夫斯基卻說：“通過一般表象而被表象的東西是一個對這個一般表象來說尤為特殊的對象?！?［10］盡管胡塞爾在一般對象對象性的基礎上確立了其存在性，但并不代表一般對象就具有了超越個體對象的特殊地位和權利，所以很難說胡塞爾的研究使種類超越了個體。事實上他回避了個體和一般何者更真實的爭論，或者說，在胡塞爾那里，一般和個別何者更真實不重要了。我們對一件事物既可以直觀到個體，也可以直觀到包含了個體的類；在個體中，我們直觀的是個體的對象性特征，在種類中，我們直觀的是種類的“內容”和“觀念”。因此，作為紅的個體和紅的種類的一般都是存在的，個體對象和一般對象也可以說都是真實的（并存的）。

最終我們看到，胡塞爾的現(xiàn)象學所關注的既非直觀的具體個體，也非這個客體的一個“抽象的部分內容”，而是在種類統(tǒng)一意義上的觀念。如果說，這個觀念也是在邏輯意義上所進行的抽象的話，這種抽象不同于洛克形成簡單觀念的簡單抽象，而是在先驗邏輯學和現(xiàn)象學認識論上被標識的抽象。這種抽象不是對一個部分內容的單純突出，而是那種在直觀基礎上直接把握種類統(tǒng)一的特殊意識。

注釋：

①本文所引用的《邏輯研究》的內容，均源自于倪良康教授以荷蘭Martinus Nijhoff Publishers出版的埃德蒙特·胡塞爾《邏輯研究》兩卷本的考證版譯出的中譯本，上海譯文出版社，1998 年12月第1版。凡引文均在正文中標明出處，除了在注解中給出卷數(shù)、冊數(shù)和中譯本頁碼以外，還分別標明A版（第1版）和B版（第2版）的頁碼，這些頁碼在中譯本中作為邊碼出現(xiàn)。以下不再注明。

②Hyostasierung源自于拉丁詞匯，其希臘文為hypostasis，意為基礎、實體、實在，其動詞意義為“將……視為實在的或者實存的，將……實體化”。倪梁康先生將其譯為“實在設定”。

③指胡塞爾寫作《邏輯研究》時代以貝克萊和洛克為代表的唯名論，它實際上相當于傳統(tǒng)唯名論和唯實論斗爭意義上的極端唯名論。

④在這里指人們對以貝克萊和休謨?yōu)榇淼膽岩烧摰闹肛煛?/p>