論馬克思學說的黑格爾淵源 *

* 本文系國家社科基金重大項目“馬克思主義與當代社會政治哲學發(fā)展趨勢”(項目號：12&ZD106)和教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“西方馬克思主義與黑格爾哲學研究”(項目號：10JJD710003)的階段性研究成果。

論馬克思學說的黑格爾淵源*

吳曉明

[復旦大學，上海200433]

關鍵詞：馬克思;黑格爾;社會現(xiàn)實;主觀思想;外部反思

收稿日期：2015-09-20

作者簡介：吳曉明，男，復旦大學哲學學院教授，博士研究生導師。

中圖分類號：A121

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)06-0003-09

摘要：由于盧卡奇等人同第二國際“庸俗唯物主義”的激烈論戰(zhàn)，馬克思學說的黑格爾淵源問題成為一個超越一般思想史意義而關乎對馬克思學說之性質判斷的議題。此一議題至今仍具有重大的思想-理論意義。本文試圖論證：馬克思學說與黑格爾哲學之相互關聯(lián)的核心樞軸是社會現(xiàn)實的概念及其展開過程的具體化，必須依循此一樞軸來對馬克思學說的黑格爾淵源作出決定性的闡述。而那些否認或排除這一淵源的企圖，實際上意味著閹割馬克思學說中社會現(xiàn)實的一度及其實體性內容，從而也意味著使這一學說退行性地從屬于主觀思想及其外部反思。

我們在本論文中所要探討的馬克思學說的黑格爾淵源，并不僅僅是指一個關系到思想史中馬克思是否——或在多大程度上——受到黑格爾影響的問題。這樣的影響，毫無疑問是存在的。這里的真正問題只是從表面上看起來像是一個單純的思想史問題，而其實質卻總已最為深入地牽涉到對馬克思學說的整體闡述，尤其是牽涉到對馬克思學說之基本性質的判斷了。無論是西方馬克思主義的早期領袖同第二國際理論家的重大論戰(zhàn)，還是自伯恩施坦以來直到最近那些嘗試使馬克思在哲學上直接銜接康德的企圖，都在很大程度上圍繞著馬克思學說的黑格爾淵源來展開——或者是力圖恢復這一淵源，或者是力圖排除這一淵源。因此，本論文的重點是就馬克思學說的基本性質來探討這一所謂“黑格爾淵源”問題，并試圖說明：(1)在對馬克思主義的闡說中，恢復或排除其黑格爾淵源究竟意味著什么？(2)應當怎樣來理解馬克思學說的黑格爾淵源？(3)這樣一種基本理解對于我們今天的時代之思來說具有什么意義？

一

只是當盧卡奇在《歷史與階級意識》中以其特有的尖銳性對第二國際的“庸俗馬克思主義”進行猛烈抨擊之時，馬克思學說的黑格爾淵源問題才獲得了一種超越于一般思想史意義的重要性：它標示著對馬克思學說及其性質之相當不同的理解方式和闡說方式。在盧卡奇看來，第二國際的理論家是深陷于機械論、單純直觀和實證主義的泥淖中了，因而他們完全閹割了馬克思學說之批判的和革命的方面，并從而建立起一整套對馬克思主義理論的庸俗解釋。既然這種庸俗的解釋方案從思想源頭上來說是直接依循費爾巴哈的定向來實現(xiàn)的，既然馬克思學說的批判性和革命性從思想源頭上來說是直接通過對黑格爾哲學的改造來實現(xiàn)的，那么，拒斥第二國際理論家的庸俗化就意味著再度開啟并重新闡釋馬克思學說的黑格爾淵源。正是這樣的思想-理論斗爭，把所謂淵源問題提升到有關馬克思學說之性質的高度：“對任何想要回到馬克思主義的人來說，恢復馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)是一項迫切的義務?！稓v史與階級意識》代表了當時想要通過更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來恢復馬克思理論的革命本質的也許是最激進的嘗試?！盵1](P15-16)

這一激進的嘗試，勢必會在思想史議題上提出下述問題：以馬克思的名字命名的學說究竟是直接銜接著費爾巴哈，還是直接銜接著黑格爾？如果僅僅從一般的思想史著眼，那么這個問題似乎是不恰當?shù)模踔潦菬o意義的；但是，倘若這一議題如前所述是牽扯到對馬克思學說之不同的理解方案和闡說立場，那么，該議題就不僅具有哲學理論上的重要性，而且必須對之作出關乎理論性質之判斷的正面應答了。

正是針對第二國際理論家——首先是“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”——過高估計了費爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介作用，盧卡奇才提出了“馬克思直接銜接著黑格爾”這一觀點。[1](P16)、[2](P138，778)當盧卡奇以這種方式同第二國際的庸俗馬克思主義相對立時，他是正確的和有道理的。因為就像梅林一再完全無批判地為機械唯物主義或自然科學唯物主義辯護[3](P99，146)一樣，普列漢諾夫不僅把費爾巴哈、馬克思和恩格斯統(tǒng)稱為“現(xiàn)代唯物主義”，把這種唯物主義的基礎退行性地經由18世紀而歸結為斯賓諾莎的“實體”，而且聲稱：馬克思在所謂“哲學本身的問題”上始終保持著與費爾巴哈相同的觀點，而馬克思的認識論實際上就是費爾巴哈的認識論。[2](P138-139，146-147，779-780)這樣一種理解和闡釋定向確實使黑格爾對馬克思學說的重大意義完全湮滅無聞了，并且也確實成為第二國際理論家最終淪于直觀性質的唯物主義和實證主義的重要緣由。誠然，此種情形并不妨礙這些理論家在思想史上或多或少地承認黑格爾對馬克思學說的影響。比如說梅林這位德國社會民主黨“唯一的哲學通”，作為《馬克思傳》的偉大作者，作為馬克思恩格斯遺著的最早編纂者，的確曾異常生動地談論過黑格爾這位老師對馬克思所產生的多重影響。至于普列漢諾夫，則更是在其著作中大談黑格爾的辯證法，對之作出了許多熱情洋溢的闡述與發(fā)揮，并留下了這樣的贊語：“總之，辯證唯心主義把宇宙看成一個有機的總體，這個總體是‘從它自己的概念中發(fā)展出來的’。認識這個總體，揭露它的發(fā)展過程，乃是哲學家所擔當?shù)娜蝿?。這是一個多么高貴、多么宏大、多么可羨的任務?。　盵4](P147)

然而盡管如此，盧卡奇卻仍然認為普列漢諾夫(甚至恩格斯)的努力“也未見成效”。[1](P42-43)之所以如此，是因為盡管“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”可以到處談論黑格爾辯證法的影響和意義，但這種辯證法在要求被糾正之際，卻完全被理解為某種對其哲學存在論(ontology)之基礎而言是純粹外在的東西。正因為如此，辯證法也可以被隨意安置在任何一種唯物主義——例如費爾巴哈的唯物主義——的基地之上；也正因為如此，梅林便把“沒有辯證法的實際認識”和“沒有實際認識的辯證法”對立起來，以便隨時準備為了捍衛(wèi)“實際認識”而撤銷那個本來就屬于外在附麗的辯證法。[3](P155-156，160-161)就明確指證這一點而言，盧卡奇仍然是正確的。因為第二國際理論家的要害正在于：他們把辯證法理解成一種純粹形式的——與任何實體性內容都無關的——空疏方法，也就是在通常所謂“科學方法論主義”中盛行的那種方法。由于這樣的方法是純形式的，所以它理所當然可以加諸任何一種內容(包括任何一種哲學基礎)之上；但也正因為如此，這樣的方法便完全從屬于空疏的理智或抽象的知性，因而根本不是——也不可能是——真正的辯證法(甚或可以用一種富于表現(xiàn)力的說法來講，它是“反辯證法的”)。海德格爾曾正確地指出，辯證方法在黑格爾那里既不是一種表象工具，也不僅只是哲學探討的某種方式?！啊椒ā耸侵黧w性的最內在的運動，是‘存在之靈魂’，是絕對者之現(xiàn)實性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產過程?！盵5](P511)這意味著：黑格爾的思辨辯證法是與其哲學的存在論基礎本質相關、互為表里的；這也意味著，馬克思的辯證法唯通過其存在論的革命性變革方始是可能的，方始能夠成立。梅林和普列漢諾夫之所以無能真正把握馬克思的辯證法，是因為他們完全不理解馬克思的存在論變革，以及由這一變革而來的新唯物主義基礎；其結果是：一方面把辯證法弄成完全無內容的抽象的理智方法，另一方面則把這種形式方法純全外在地加諸“一般”唯物主義的基礎之上。

因此，在第二國際理論家那里，馬克思學說的黑格爾淵源確實被嚴重遮蔽了(如果不是完全被遮蔽的話)。在他們對馬克思主義的理解和闡說中，唯一真正起作用的淵源因素是費爾巴哈。但是，由于在理論立場上遺忘和喪失了黑格爾淵源的那一度，即便是對費爾巴哈意義的估價也出現(xiàn)了嚴重的偏差：費爾巴哈的唯物主義被視為馬克思學說矗立其上的現(xiàn)成基礎——這一基礎被抽象的理智看作是“一般唯物主義”，從而為退行性地理解馬克思哲學的存在論基礎大開方便之門?！懊妨?普列漢諾夫正統(tǒng)”的理論缺陷——機械主義、直觀性和實證主義等——是與這種哲學立場本質相關的。因此，當盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等西方馬克思主義的早期領袖同第二國際理論家展開激烈的哲學論戰(zhàn)時，那個仿佛僅僅從屬于思想史的“淵源”議題便成為斗爭的焦點了。雖說在這場斗爭中費爾巴哈多少是無辜的(就像在近代開端之際的思想斗爭中亞里士多德多少是無辜的一樣)，但盧卡奇等人藉此指證第二國際理論家的嚴重局限，并試圖由之重新開啟“馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)”，則無論如何是其重要的理論貢獻，并且確實是意義深遠的。

此等貢獻及意義不僅在于通過有關“淵源”的議題來高揚馬克思學說的批判性和革命性，而且尤其在于試圖通過黑格爾傳統(tǒng)的恢復來重建馬克思學說的“科學”(即《德意志意識形態(tài)》中所謂“歷史科學”[6](P66)意義上的科學)基地。這種科學與一般所謂知性科學是相當不同的(或許可以說是根本不同的)，唯當現(xiàn)代意識形態(tài)把知性科學看作是唯一真正的科學并將其奉為神明之際，馬克思學說的“黑格爾傳統(tǒng)”才被當成贅疣且必欲割之而后快了。正是在這種虛假觀念的氛圍下，似乎是為了在“科學”方面拯救馬克思的學說，該學說也就被設想為完全無批判的實證主義科學了。因此，在涉及到關于“淵源”的理論斗爭中，費爾巴哈與黑格爾的對立意味著：當前者被看成是馬克思主義科學之真正的立腳點時，后者就被當作是這種科學的死敵。雖然馬克思在作為費爾巴哈信徒時的某些言論會給人多少留下這樣的印象，但如果僅僅依循此種外部對立來理解馬克思的學說并從中徹底排除其黑格爾淵源的話，那我們就會完全錯估馬克思學說的哲學基礎以及由這一基礎來定向的科學的性質了。因為即便僅就馬克思的“歷史科學”而言，雖說它無疑占有了費爾巴哈哲學的革命性成果，但卻根本無法真正倚靠費爾巴哈。按洛維特的說法，如果我們用黑格爾的“精神”歷史的尺度來作一衡量，就很容易發(fā)現(xiàn)，費爾巴哈粗魯?shù)母杏X主義較之于黑格爾以概念方式組織起來的理念，只是顯示出一種“倒退”，一種“用夸張和意向來取代內容的思維野蠻化”。[7](P107)事實上，恩格斯早就表達過類似的見解：在法哲學領域，“同黑格爾比較起來，費爾巴哈驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學……在這里，形式是唯心主義的，內容是實在論的。法、經濟、政治的全部領域連同道德都包括進去了。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。”[8](P236)確實，如果我們將費爾巴哈關于宗教、道德、政治、社會、歷史等等的學說同黑格爾的“科學”——例如《法哲學原理》或《歷史哲學》——比較一下的話，那么費爾巴哈無疑將遭到毀滅性的打擊。也許這里還應補充一句的是：此間的比較決不僅限于視域的寬闊程度或知識的淵博程度，問題更深刻地植根于“科學”以之作為前提并立足其上的哲學基礎本身。

二

在西方馬克思主義的早期領袖對第二國際理論家的猛烈襲擊中，“馬克思學說的黑格爾淵源”可說是在超越一般思想史爭議的意義上被再度課題化了。我們之所以說“再度”，是因為這一課題并不是首次出現(xiàn)。甚至馬克思在世時就已泛濫起那種一力拒斥黑格爾哲學的潮流——“把黑格爾當死狗來打”，以至于馬克思要公然聲言自己是這位大哲的學生，以便明確地認肯其學說的師承淵源。如果說，盧卡奇等人在20世紀初的庸俗馬克思主義那里再度見到那種對黑格爾哲學的或者明確、或者委婉的拒絕，那么，大體說來，今天的理論狀況——無論是在馬克思主義學界的內部還是外部——并沒有太多改變。一種情形是：表面上完全承認馬克思學說的黑格爾淵源，但實際上卻根本沒有使之在理論的根抵上被消化和吸收；另一種情形是：以任何一種方式或口實來根除和規(guī)避這一淵源，以便使馬克思主義徹底地“非黑格爾化”——其中的一種看起來頗為時髦的做法是，聲稱馬克思的學說直接與康德相銜接，從而在“淵源”的議題上匆匆越過(實則是退行性地抹煞)黑格爾。因此，需要予以追究的問題是：在哲學上遺忘或拒斥黑格爾究竟意味著什么？更加具體地說來，在馬克思學說的理解方案中排除或廢止其“黑格爾淵源”究竟意味著什么？

讓我們非常明確且簡要地來回答問題：只要不是在黑格爾哲學已經達到的那個制高點上開展出與該哲學的批判性脫離，那么任何一種其他形式的與之脫離，即遺忘、迴避，以及由某種政治的或其他的好惡而來的簡單拒斥等，總只意味著——而且不能不意味著——哲學理論上的單純倒退。這種倒退的力量是相當強大的，因為它事實上是以汪洋大海般的現(xiàn)代性意識的平庸形式為基本背景并由之而得到不斷推動的。這里所說的現(xiàn)代性意識的平庸形式是指什么呢？是指以空疏的理智或抽象的知性為基礎的“主觀思想”——其主要的和賦有特征的活動方式即“外部反思”。當黑格爾哲學無論以何種方式有可能觸犯或威脅到這種意識之平庸性的安全時，它就會遭到強勢拒絕，而“被當作死狗來打”也就成為其經常的命運了。因此，一方面是黑格爾哲學本身時常遭遇著某種平庸化從而或多或少成為“無害的”，另一方面則是現(xiàn)代性意識的平庸形式總是力圖占據(jù)并恢復其在一切知識領域中的統(tǒng)治地位。恩格斯甚至在1859年就談到了這種情況：當官方的黑格爾學派將老師的遺產僅僅當作可以用來套在任何論題上的刻板公式時，“……陳腐的舊科學由于具有實證知識方面的優(yōu)勢而保持著它的地盤；只是在費爾巴哈宣布廢棄思辨概念以后，黑格爾學派才逐漸銷聲匿跡，于是，舊的形而上學及其固定不變的范疇似乎在科學中又重新開始了它的統(tǒng)治”。[9](P40)

雖然黑格爾哲學一次次遭遇遺忘和排斥，但也一次次被重新提起或再度發(fā)現(xiàn)(無論它是否作為馬克思學說的“淵源”而被提起或發(fā)現(xiàn))。這恰恰是因為我們仍然面臨著唯經由黑格爾的制高點方始能夠同我們照面的時代課題。伽達默爾在《20世紀的哲學基礎》一文中聲言，我們必須更尖銳地提出的時代問題是：在一個完全由科學支配的社會現(xiàn)實中人如何能夠理解自己？而為了準備對問題的應答，就必得經過黑格爾?！耙驗楹诟駹栒軐W通過對主觀意識觀點進行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現(xiàn)實中”。[10](P111)這里所挑明的關鍵之點在于：主觀意識或主觀思想的觀點對于“社會現(xiàn)實”的理解來說是完全無能為力的，或者竟可以說，這樣的觀點實在是以遮掩和躲避真正的社會現(xiàn)實為前提的；唯當黑格爾對主觀思想進行了持續(xù)不斷的(有時甚至是苛刻的)批判時，一條深入地——深入到社會歷史之實體性內容本身之中的——理解人類社會現(xiàn)實的道路才第一次被開辟出來。

這里所謂主觀思想的觀點，實際上早已同“舊的形而上學及其固定不變的范疇”合流了。如果說它們的立足點乃是空疏的理智或抽象的知性，那么其基本的運作方式便被黑格爾稱之為“外部反思”。作為一種忽此忽彼的推理能力，外部反思不會深入到特定的實體性內容之中；但它知道一般的——抽象的——原則，而且知道把一般原則運用到任何內容之上。很明顯，這種外部反思既同固定不變之范疇的抽象運用相一致，又同哲學上所謂無內容的形式主義相吻合。[11](P96-97)當空疏的理智以為外部反思及其抽象范疇具有真正的客觀性并以無關乎內容的空洞形式為優(yōu)越性而自詡時，黑格爾則明確地指證其從屬于主觀思想，并因而只是表現(xiàn)出確定不移的主觀主義性質。*參看黑格爾《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第19-22頁。并請參看黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第40頁的下述說法：“與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內容為自由；并以超出內容而驕傲”?！斑@種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識的虛浮?！@種反思既然不以它自己的否定性本身為內容，它就根本不居于事物之內，而總是漂浮于其上；它因此就自以為它只作空洞無內容的斷言總比一種帶有內容的看法要深遠一層”。“……認識不是把內容當作一種外來物對待的活動，不是從內容那里走出來而返回于自身的反思；科學不是那樣的一種唯心主義，這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨斷主義來代替那作出斷言的獨斷主義……。”[12](P37)這里談到的正是外部反思的主觀主義性質，而所謂“確信其自身的獨斷主義”，則意指以康德和費希特為源頭的批判哲學——這種哲學同樣被封閉在主觀思想之中。因此，黑格爾把僅僅知道外部反思而不懂更高反思概念的人稱為“門外漢”，把主觀地將給定事物任意納入抽象原則之下的外部反思看作是詭辯論的現(xiàn)代形式，看作是浪漫主義思想及其虛弱本質的病態(tài)表現(xiàn)。

在這樣的思想背景和理論格局中，一般地拒斥黑格爾哲學，或特殊地在馬克思的學說中排除其“黑格爾淵源”，這究竟意味著什么呢？在一種缺失原則高度并因而完全是非批判的退行性理解中，它只能意味著向主觀思想及其外部反思的回返，意味著空疏理智及其主觀主義在一切知識領域中的成功復辟，意味著抽象的原則、教條或公式等在馬克思學說的闡述中占據(jù)主導地位。并不需要太多的聰明就可以看出，黑格爾每一次如此這般地被“當作死狗來打”，幾乎都是和外部反思——其根本性質是主觀主義——為維護其統(tǒng)治的思想斗爭密切相關的。如果說現(xiàn)代性意識的頑強的自我保護總是自發(fā)地拒斥那種試圖超越主觀思想及其外部反思的一切“危險”因素(我們在知性科學的自發(fā)活動中經?？梢钥吹竭@一點)，那么，閹割馬克思學說的黑格爾淵源則無疑意味著使這一學說公然進入到倒退和分裂的狀態(tài)中，意味著使馬克思的學說完全從屬于主觀思想，并因而僅只可能對其先行已被抽象所敗壞的原理進行外部反思的運用。為了阻止這種完全無思想的粗暴倒退，我們必須首先弄清楚黑格爾力圖超越主觀思想并從而使外部反思瓦解的那個前進步伐。

那個超出主觀思想，從而超出外部反思的哲學立場，在黑格爾那里是通過“客觀思想”或“客觀精神”的概念而得到充分闡述的。在黑格爾看來，“客觀思想一詞最能夠表明真理”，而真理不僅是哲學所追求的目標，它尤其是哲學研究的絕對對象。[11](P93)客觀精神超越主觀思想，或者竟可以說，主觀思想是為客觀精神——它不僅具有思想的形式，而且本身就是精神的實體性內容——所決定的?！斑@是一種圍繞著我們所有人，但誰對它都不具有一種反思自由的精神。這個概念的含義對黑格爾具有根本的意義。道德精神、民族精神的概念、黑格爾的整個法哲學——所有這一切都依賴存在于人類共同體秩序中的主觀精神的超越性。”[10](P112-113)當黑格爾把對主觀精神的超越理解為客觀精神時，他也就把主觀思想的本質性導回到以客觀精神為活動領域的社會現(xiàn)實中去了。對于這一現(xiàn)實的活動領域及其豐富內容，只要提一下黑格爾的歷史哲學和法哲學就可以給我們留下一個大致的印象。要言之，在黑格爾哲學中，客觀精神乃主觀思想的真理。這意味著，主觀思想絕不是本身自足的東西，相反，它植根于被名之為“客觀精神”的社會現(xiàn)實中，由之而得到規(guī)定并被賦予特殊的內容，就像《法哲學原理》中抽象法(外在的法)、道德(主觀的法)植根于倫理(現(xiàn)實的和必然的法——其基本環(huán)節(jié)為家庭、市民社會和國家)[13](P41)一樣。

這是一個偉大的變革。盡管這一變革直到今天尚未被知識界和學術界真正消化吸收，但可以肯定的是，正是由于批判地占有了這一成果，馬克思才成其為偉大的(比較一下費爾巴哈，這一點就更加明顯)。就馬克思的“淵源”而言，在這里援引康德的權威也是根本無濟于事的；因為在這一點上，此種援引不能不意味著某種最嚴重的甚至是毀滅性的倒退——伯恩施坦就曾希望以“科學”的名義把黑格爾辯證法的一切遺跡從馬克思主義中清除出去，而今天那些嘗試使馬克思學說直接銜接康德的企圖，往往采取一種意識形態(tài)的“判教”方式，在令康德哲學的真正偉大之處湮沒無聞之際，卻讓馬克思的學說淪落到關于啟蒙的最平庸的說教和最空洞的吁求中。在德國古典哲學乃至在整個近代哲學中，當客觀精神的概念尚未真正立足時，社會-歷史的那一度就根本還未曾出現(xiàn)；主觀思想及其外部反思無能理解和把握這一度，相反倒是以無視并排除社會-歷史之實體性內容為立腳點的。因此，當黑格爾用客觀精神來標明真理時，他便就此點最尖銳地指斥康德的那些庸淺浮薄的后繼者說：“最后所謂批判哲學曾經把這種對永恒和神圣對象的無知當成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學。”[11](P34)而當社會-歷史的實體性內容完全被摒除而根本不可能映入眼簾之時，“應有”(應當)與“現(xiàn)有”(是)的無限分離和對立就是不可避免的；于是康德的那些庸淺浮薄的后繼者們便把在現(xiàn)實面前尤為軟弱無力的純粹“應當”當作真正優(yōu)越的東西來炫耀：“但慣于運用理智的人特別喜歡把理念與現(xiàn)實分離開，他們把理智的抽象作用所產生的夢想當成真實可靠，以命令式的‘應當’自夸，并且尤其喜歡在政治領域中去規(guī)定‘應當’。這個世界好像是在靜候他們的睿智，以便向他們學習什么是應當?shù)?，但又是這個世界所未曾達到的”。[11](P44-45)黑格爾的這兩段話清晰地指明了主觀思想及其哲學的基本性質與特征，我們務請那些試圖使馬克思學說直接銜接康德的善意者三復斯言。因為從中很容易看清，使馬克思學說直接銜接康德的企圖無非意味著：將這一學說的黑格爾淵源完全排除出去；而此種排除又無非意味著：在馬克思的學說中全面清除社會-歷史的實體性內容，使之完全喪失社會現(xiàn)實的那一度，并從而徹底淪入到主觀思想的活動領域中去。這樣一來，馬克思的學說當然就被康德化了，而馬克思的社會主義當然也就成為純粹的“應當”，換言之，成為名副其實的倫理社會主義了。

三

正是對“現(xiàn)實”——特別是對社會現(xiàn)實——的理解構成了馬克思學說與黑格爾哲學之間最關本質的聯(lián)系樞紐，這一樞紐不僅表明兩者之間極富成果的切近，而且同樣也標識出兩者之間的決定性的分離。黑格爾的現(xiàn)實概念在哲學史上是具有革命性的，因為他把“現(xiàn)實”理解為本質與實存的統(tǒng)一。這意味著，現(xiàn)實不僅是本質，而且同時是實存。因此，一方面，現(xiàn)實概念在《邏輯學》中出現(xiàn)在“本質論”中，而不是出現(xiàn)在“有論”中；[11](P295-297)、[14](P177-178)另一方面，黑格爾“……史無前例地把現(xiàn)實的、當前的世界提升為哲學的內容”，這樣一來，世界的或可經驗的內容對于哲學來說就同樣是具有本質性的。[7](P184)不僅如此，黑格爾還史無前例地將歷史性的原則全面地注入到現(xiàn)實的概念中——“現(xiàn)實性在其展開過程中表明為必然性”。正是根據(jù)這一點，恩格斯如是談論黑格爾哲學的“真實意義”和“革命性質”：“按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”。[8](P216)這里的真正要義是被哲學把握為原則的歷史或歷史性，而不是一般所謂進入到歷史的領域或對象中去。我們知道，馬克思乃是在“否定之否定”中識別出黑格爾“為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”，[15](P316)并且因為如此黑格爾哲學方始能以強大的歷史感為基礎；而費爾巴哈(以及黑格爾以前的哲學家)之所以無能真正通過社會-歷史的那個區(qū)域，不是因為他們一般地拒絕歷史的領域或對象，而是因為他們手中還完全缺失那個在哲學高度上足以深入到此等領域或對象的社會-歷史原則，即辯證法。

如果說黑格爾的現(xiàn)實概念意味著客觀精神——被揚棄了的主觀思想或主觀精神——在諸多的領域中展開其全面的辯證活動，那么，這個活動的最終主體乃是“絕對精神”。因為在黑格爾那里，客觀精神是在為絕對精神所超越這一點上獲得其根本的哲學證明的。這就是說，客觀精神的本質性被導回到絕對精神之中。這種思辨思維的絕對精神，作為絕對者——上帝，很快就被費爾巴哈正確地指證為“神學的已死的精神”，并被稱之為“神學的最后一根理性支柱”。這意味著，黑格爾在客觀精神的概念中辯證地開展出來的整個社會現(xiàn)實的領域，以及在這一領域中得到全面貫徹的歷史原則，最終是被神秘化了?！百M爾巴哈對黑格爾哲理神學的感性化和有限化絕對是我們如今所有人——有意識地或者無意識地——處身于其上的時代立場?！盵7](P108)馬克思正是在這一點上追隨費爾巴哈而開展出他對黑格爾哲學的決定性批判的。但是，當費爾巴哈以其簡單粗疏的感覺論唯物主義把黑格爾“自我確立的精神”僅僅貶黜為“自我滿足的思維的幻覺”、并因而全面廢止了社會現(xiàn)實在其中展開活動的客觀精神的領域時，馬克思卻從黑格爾的幻覺中分辨出“人的產生的活動、人的形成的歷史”[15](P316)等現(xiàn)實的內容，從而拯救了那個在揚棄主觀思想的同時使現(xiàn)實的本質性和必然性得以保持和起作用的領域。洛維特正是在這個特定的意義上說，就此點而言，馬克思反對費爾巴哈的人本學，而恢復了黑格爾的客觀精神學說?！八葬槍M爾巴哈捍衛(wèi)黑格爾，乃是因為黑格爾理解普遍者的決定意義，而他之所以攻擊黑格爾，乃是因為黑格爾在哲學上把歷史的普遍關系神秘化了?！盵7](P127)

因此，對于馬克思來說，客觀精神的領域必須被批判地加以重建。因為它不僅是遏制主觀思想及其外部反思的堅固堡壘，而且是社會-歷史的實體性內容在其中全面運作并贏得本質性和必然性(或所謂“普遍者的決定意義”)的那個領域。這一批判性重建采取了如下的方式：當黑格爾把客觀精神-社會現(xiàn)實領域的本質性導回到絕對精神中去的時候，馬克思則將這種本質性建基于人們的現(xiàn)實生活過程之中：“意識[das Bewusstsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewusste Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵6](P72)這個在存在論上具有革命意義的顛覆性批判，在拯救已通過哲學探入和把握到的社會現(xiàn)實領域及其全部實體性內容的同時，賦予馬克思學說的“黑格爾淵源”以特殊的和本質重要的意義——就此而言，恩格斯不僅把黑格爾的歷史原則稱為“劃時代的歷史觀”，而且將之理解為“新的唯物主義觀點的直接的理論前提”。[9](P42)這意味著被黑格爾置于哲學中的現(xiàn)實概念和現(xiàn)實領域——那個在康德和費希特那里還未曾達到、而在費爾巴哈那里卻再度喪失了的社會-歷史之現(xiàn)實——被馬克思牢牢地把握住了。但黑格爾與馬克思的決定性分野在于：前者的現(xiàn)實概念是以絕對精神為本質根據(jù)和基礎定向的，現(xiàn)實歸根到底乃是理念，因而就像歷史哲學終歸于“神正論”一樣，法哲學不過是“應用的邏輯學”。而后者的現(xiàn)實概念則是以人們的實際生活過程為本質根據(jù)和基礎定向的，現(xiàn)實歸根到底是圍繞著生產方式(或生活方式)的變動結構而開展出來的，因而一切歷史的實存、政治的或法的實存，以及意識形態(tài)的實存，等等，都是以此變動結構作為本質性和必然性的。很明顯，這正是《德意志意識形態(tài)》所謂“歷史科學”的真正前提與基石。

為了切近地把握馬克思學說的黑格爾淵源，與費爾巴哈形成比照總能最簡明地提示出問題之所在。當費爾巴哈把黑格爾的思辨精神僅僅歸諸“神學的恢復”而重新堵塞了通達社會現(xiàn)實的道路時，他卻不可遏制地再度跌落到主觀思想的深淵之中。單純的直觀和感覺不僅使本質的東西完全被摒除在視野之外(至多只能以外部反思之空疏抽象的普遍性為本質)，而且重又回到了“應有”與“現(xiàn)有”的無限的分離與對立之中。費爾巴哈的“二重性的直觀”表現(xiàn)的正是這種分離與對立：就像高級的哲學直觀指向“應有”即純粹的“應當”一樣，普通直觀則指向“現(xiàn)有”即僅僅看到眼前的東西；費爾巴哈只能在這兩者之間無望地糾纏掙扎。[6](P75-76)主觀思想不僅無法克服應有與現(xiàn)有的外部對立，而且根本不可能達致真正本質的東西——亦即為全部實體性內容所滲透、所充實的本質的東西；而這樣的本質性恰恰是黑格爾現(xiàn)實概念(作為實存和本質之統(tǒng)一)的題中應有之義。如果說馬克思批判地占有了這一現(xiàn)實概念并從而使深入于現(xiàn)實之本質的思想任務得以持存，那么這正是其學說之黑格爾淵源的意義所在。海德格爾很清晰地指明了馬克思學說中關于現(xiàn)實及其本質性一度的根本重要性。他說：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越”。[16](P383)他又說：“……現(xiàn)今的‘哲學’滿足于跟在科學后面亦步亦趨，這種哲學誤解了這個時代的兩重獨特現(xiàn)實：經濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構。馬克思主義懂得這[雙重]現(xiàn)實?！盵17]必須從此種根本的重要性方面去理解和把握馬克思學說的黑格爾淵源——正是這一淵源不僅標志著馬克思與黑格爾之間最關本質的和最為切近的聯(lián)系，而且也通過這種聯(lián)系把批判地揭示、切中和分析當今社會現(xiàn)實的任務傳遞到我們手中。

在馬克思主義的發(fā)展史中，就鮮明地打開這一聯(lián)系區(qū)域并使馬克思的學說直接銜接著黑格爾來加以闡說和發(fā)揮而言，盧卡奇的《歷史與階級意識》是有重要貢獻的；并且由于這一著作有力地打擊了第二國際理論家們以機械論、直觀性和實證主義為主要特征的庸俗馬克思主義，所以其意義就尤為彰明卓著。但是，通過前面的種種討論我們同樣可以發(fā)現(xiàn)，盧卡奇所發(fā)揮的那個“黑格爾傳統(tǒng)”實際上最終是被引導到主觀主義的定向中去了，而此種定向在馬克思與黑格爾關聯(lián)的語境中肯定是不正確的。《歷史與階級意識》中具有決定性意義的兩個核心概念是：總體性(即總體的觀點或總體范疇)和自我意識(即無產階級的階級意識)。這兩個概念無疑具有明顯的黑格爾淵源，但由于種種原因，盧卡奇為使之從絕對唯心主義的基礎中剝離出來的努力卻仍然錯失了“社會現(xiàn)實”這個最關緊要的——真正聯(lián)結馬克思與黑格爾的——基本定向。簡單來說，一方面，盧卡奇的總體范疇雖說擺脫了黑格爾的絕對者——實體概念，但卻因此而成為無內容的和空疏的，亦即僅僅在形式上被把握為“整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位(Herrschaft)”；因而它實際上在存在論上是“匿名的”，其空疏性和匿名狀態(tài)特別明顯地表現(xiàn)在總體范疇與“經濟基礎”的疏遠分離這一點上。[1](P76，11)另一方面，由于總體范疇缺乏真正的實體性內容，所以它對于“自我意識”來說實際上是沒有約束力的；這既使黑格爾先行統(tǒng)一起來的實體與自我意識再度分裂開來(我們在青年黑格爾運動中見到過這種分裂)，又因而使盧卡奇在將“自我意識”改造為“無產階級的階級意識”時，脫離開那個尚待進入和探究的現(xiàn)實領域而只是訴諸了單純的主觀意志。就哲學的存在論根基而言，盧卡奇后來的自我批評是符合實情的：“因此，將無產階級看作真正人類歷史的同一的主體-客體并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實現(xiàn)，而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試，是大膽地凌駕于一切現(xiàn)實之上，在客觀上試圖超越大師本身。”[1](P18)而這種力圖凌駕于一切現(xiàn)實之上的嘗試，不能不意味著“革命救世主義的唯心主義和烏托邦主義”，意味著“重新陷入唯心主義的直觀之中”，意味著將“被賦予的意識”變成革命的實踐，從而意味著復活費希特式的“抽象的、唯心主義的實踐概念”。[1](P12-13)為了從這種主觀主義的偏謬中擺脫出來，首先必須把握到使馬克思與黑格爾聯(lián)系起來的原則要求是：那理應取代單純形式的、匿名的總體性的東西正就是作為總體的現(xiàn)實(社會-歷史之現(xiàn)實)，而一切有限的自我意識(無論是個人的，還是集團的或階級的自我意識)都是從這個富有實體性內容的現(xiàn)實之總體發(fā)源并得到規(guī)定的，但同時又通過意識自身的行動而參與、推動并構成這個現(xiàn)實本身。

當“馬克思的黑格爾淵源”以如此這般的方式展現(xiàn)其哲學理論上——而不僅僅是思想史上——的重要性時，這個主題對于我們今天來說依然應當被理解為一項有待進一步開展和深化的思想-理論任務。之所以這么說，是因為：(1)主觀思想及其外部反思仍然強有力地統(tǒng)治著知識界和學術界，以至于黑格爾和馬克思學說的要義不是被遺忘和拒斥，就是難免落入主觀化和抽象化的命運。這不能不意味著一種長期的思想理論斗爭，而唯有在這一斗爭中，馬克思主義與黑格爾哲學的“聯(lián)盟”才將日益顯示其優(yōu)越性和巨大威力。(2)在黑格爾和馬克思的現(xiàn)實概念中起方法論支撐作用的全面的具體化(這種具體化的綱領及其實施)，還幾乎完全沒有得到深入的揭示和討論。如果我們在這里提示性地把這種具體化綱領簡要地稱之為辯證法，那么無論在馬克思那里還是在黑格爾那里，這種方法論綱領都不是“空疏的辯證法”，即抽象的形式方法；而是“充實的辯證法”，亦即是具有實體性內容的現(xiàn)實之自身活動的具體化過程——唯當這種具體化綱領及其實施被牢牢地裝進思想的武庫之中時，馬克思學說的黑格爾淵源才能被真正把握住。(3)最后，如果說馬克思和黑格爾的辯證法——具體化綱領在存在論上不僅不同，而且“截然相反”，那么，當黑格爾的現(xiàn)實概念的具體化得以在絕對精神的太空中駐足并由此找到其最終的哲學論證時，馬克思對社會現(xiàn)實的把握則必須一雙腳站在“現(xiàn)實生活過程”的大地上來展開其全面的具體化——這意味著：馬克思主義者不能不面臨研究感性的社會現(xiàn)實的各種任務，就像講中國語的馬克思主義者不能不面臨著真正研究當今中國之社會現(xiàn)實的各種任務一樣。

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[17]晚期海德格爾的三天討論班紀要[J].哲學譯叢，2001(2).

■責任編輯/盧云昆

On the Hegelian origin of Marx’s theory

WU Xiao-ming

Due to the fierce controversy between the scholars like Szegedi Lukács Gy?rgy Bernát and “the vulgar materialism” of the Second International, the question of the Hegelian origin of Marx’s theory becomes a topic about the nature of Marx’s theory, transcending the general meaning of the history of ideas. This topic still has great ideological and theoretical significance today. This paper argues that the nuclear pivot of the mutual connection between Marx’s theory and Hegelian philosophy is the embodiment of the concept of social reality and its spreading process. We should make decisive discourses around this pivot. Those who try to deny or remove this origin really intend to deprive the theory of the dimension of social reality and its substantial contents, and also to make the theory degenerately subordinate to subjective ideas and their external reflections.