少數(shù)民族圖騰文化重構(gòu)與啟示——對畬族圖騰文化重構(gòu)的人類學考察

方清云

(中南民族大學 民族學與社會學學院，湖北 武漢430074)

在氏族社會時期，同一氏族的人都相信本群體源于某種特定的物種(通常是某種特定的動物或植物)，或是與某種特定物種發(fā)生過親緣關(guān)系，于是這種特定物種便成為特定人群的崇拜物和標志，這種特定的物種便稱為該族群的圖騰。盡管學者對圖騰概念的內(nèi)涵、外延等眾說紛紜，但他們卻常用此概念來討論與民族宗教相關(guān)的問題。圖騰文化常被認為是族群文化的核心，是最具標志性、最難變遷的文化因子。筆者通過考察當代畬族圖騰文化的現(xiàn)狀及引發(fā)的爭論，發(fā)現(xiàn)貌似難以變遷的圖騰文化正在激烈變革的社會文化生境中加速變遷，其對族群認同的決定性作用也在發(fā)生著改變。

一、“圖騰”與“圖騰文化”

“圖騰” (totem)，一詞來源于英國出版于1791 年的一本游記，是奧吉布瓦印第安人的方言，在游記中“圖騰”被理解為宗教信仰的一種。①［英］J. K. Long. The Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Truder (1791). Chicago，1922.1869 年，蘇格蘭法學家和原始社會史家麥克倫南發(fā)表了《動植物崇拜》一書，第一次系統(tǒng)地敘述了原始人的圖騰信仰。此后，許多著名的人類學家紛紛開始發(fā)表專著對圖騰展開系統(tǒng)研究，如泰勒于1889 年出版了《圖騰崇拜評述》;杜爾于1898 年發(fā)表了《亂倫禁忌及其起源》;弗雷澤于1910 年發(fā)表了《圖騰制與外婚制》四卷本巨著;弗洛伊德于1913 年出版了《圖騰與禁忌》;列維-斯特勞斯1962 年出版了《今日圖騰制度》 (中譯本名《圖騰制度》)等。西方對圖騰的探討起源于認識論的研究，最初認為圖騰是族群早期認識力低下的產(chǎn)物，認為是早期人類在“萬物有靈”認識論階段，無法分清人與動植物之間差別的一種認識觀。但后世學者很快發(fā)現(xiàn)從社會學角度來分析圖騰文化更加科學，自涂爾干時代開始，人們就開始關(guān)注圖騰文化對族群的標志功能和凝聚功能。

1903 年，嚴復首次將“圖騰” (totem)一詞譯介至中國;1938 年，岑家梧在其專著《圖騰藝術(shù)史》中論述了中國民族的圖騰制度及研究史略;②岑家梧:《圖騰藝術(shù)史》，上海:學林出版社，1987 年版。1992 年，何星亮在其專著《中國圖騰文化》③何星亮:《中國圖騰文化》，北京:中國社會科學出版社，1992 年版。中論述了圖騰是群體的標志，目的是為了區(qū)分群體;2004 年，黃淑娉發(fā)表了《圖騰的意義——讀列維-斯特勞斯＜今日圖騰制度＞》，①黃淑娉:《圖騰的意義——讀列維斯特勞斯＜今日圖騰制度＞》，《思想戰(zhàn)線》2004 年第4 期。認為:第一，圖騰文化是宗教文化的一部分;第二，圖騰文化在不同領(lǐng)域、時代、學者那里有差異，但該概念在使用中存在共識。此文為后世學者深化圖騰文化的討論提供了基礎(chǔ)。本文使用“圖騰文化”的提法，目的是為了不糾結(jié)于“圖騰”、 “圖騰制度”等概念的爭議，用“圖騰文化”指代一切與“圖騰”相關(guān)的傳說、神話、信仰、儀式、符號、習俗、制度等文化現(xiàn)象的總和。

二、畬族圖騰文化重構(gòu)的現(xiàn)狀與爭議

畬族是分布于我國閩、浙、贛、粵、皖、湘、黔等七省的少數(shù)民族，2000 年第五次人口普查顯示總?cè)丝跒?0 多萬，其中約90%的畬族人口分布在福建和浙江，浙江擁有全國唯一的畬族自治縣——景寧畬族自治縣。關(guān)于畬族的圖騰崇拜，有“盤瓠崇拜”、 “鳳凰崇拜”、 “雙圖騰崇拜”等之爭。調(diào)研表明，畬族因歷史時期、分布區(qū)域等差異對本民族的圖騰崇拜持不同的看法。當代關(guān)于畬族圖騰的觀點和態(tài)度，主要有以下幾種。

第一，認同“盤瓠崇拜”是畬族唯一圖騰崇拜。

“盤瓠崇拜”在畬族中影響深遠，廣泛地以祖圖、族譜、祖杖、民歌、生活習俗等形式保留和傳承至今，在今天畬族的山歌、日常生活禁忌、民居、民族服飾中仍有體現(xiàn)。推崇“盤瓠崇拜”的畬族人群，又因?qū)Α氨P瓠圖騰”的原型持不同觀點而分列兩個陣營。

觀點二:認同“盤瓠”崇拜，但對“盤瓠”的原型進行了“神圣化”或“虛擬化”的表述。持此觀點的畬族認為盤瓠的形象不是“龍犬”或“犬”，而是龍魚、麒麟、龍麒等形象，或者“在水如龍、在陸如小豹的神秘動物，據(jù)特征分析應是水獺?！雹诠境?《畬族文化述論》，北京:中國社會科學出版社，2009 年版，第16 頁。通過棄絕“犬”形象，靠近“龍”和“麒麟”形象，畬族對盤瓠原型進行“神圣化”和“虛擬化”的重構(gòu)。持此觀點的畬族大多分布于畬漢雜居程度相對高、畬漢互動頻率相對高的地區(qū)。頻繁交往雖然加深了兩個群體的交流互動，但也增加了摩擦沖突的機會。歷史上，曾有“大漢族主義者”用漢族語義中對“犬”的歧視性意義來侮辱畬族，給畬族人民造成了極大的傷害。這種受傷害的歷史記憶代代相傳，使畬族直到今天仍然對盤瓠圖騰的原型十分敏感。這部分畬族一旦擁有了經(jīng)濟優(yōu)勢地位或掌握了話語權(quán)，往往熱衷于重修族譜或重畫祖圖，將畬族圖騰朝著更加“美化”、 “神話”、“英雄化”的方向進行建構(gòu)。

第二，批判“盤瓠崇拜”，回避和淡化對圖騰崇拜問題的討論。

持此觀點的畬族認為盤瓠圖騰是封建社會民族歧視的產(chǎn)物，應該堅決加以反對和拋棄。這部分畬族主要分布在漢族與畬族互動頻繁的浙南地區(qū)。他們大多感性戰(zhàn)勝了理性，拒絕客觀地、科學地看待畬族的“圖騰崇拜”問題，將圖騰崇拜機械地等同于祖先崇拜，無法區(qū)分神話傳說與真實的族群發(fā)展史。

自清代開始，畬族即開始在族譜中表達了拋棄和否定“盤瓠崇拜”的觀點，但是由于“盤瓠崇拜”已深入畬族民眾心中，因此任何人(包括作序者和重修族譜的牽頭者)都不能擅自將此部分從族譜中剔除。藍炯熹先生曾在《畬族家族文化》中記載民國時期畬族知識分子雷一聲在修溪塔村《藍氏宗譜》時的矛盾心情，一方面雷一聲認為盤瓠之說“歷代史籍均無考，所僅見者，止出于《漢書》。……俚言鄙詞一串，迂腐卑劣，令人噴飯不已”，根本不足為信，“本擬刪之”，但終因此傳說已經(jīng)深入西塔村藍氏畬族的記憶，因此還是在序言中保存了下來， “姑依原譜存之”。當代承繼此觀點的典型代表是浙江省景寧縣的LXG 老先生，他常常自費參加各類畬族學術(shù)研討會，四處宣講他的觀點。他不但自己拒絕承認畬族有“盤瓠”圖騰之說，并且不允許他人談論此話題。因其理論無法解釋盤瓠崇拜在畬族祖圖、傳說、山歌等文化事項中廣泛存在的事實，最終陷入了歷史虛無主義的泥淖，在畬族民眾中應者寥寥。據(jù)傳老先生有次回到浙江云和老家，力圖阻止鄉(xiāng)人正在進行的盤瓠崇拜的祭儀，引發(fā)族人強烈反對。

盡管持此觀點的畬族民眾只占極少數(shù)，其影響也日漸衰落，卻曾經(jīng)引發(fā)過一起政治事件——2006年6 月18 日以浙江省蒼南縣畬族為首的畬族人上訪、申訴，集體抗議“盤瓠圖騰”說法的事件。這一事件使人們談“盤瓠”而色變，對畬族傳統(tǒng)文化的發(fā)展和傳承帶來了極大的負面影響。

第三，承認“盤瓠”和“鳳凰”的雙圖騰崇拜，認為當代應主推“鳳凰崇拜”。

持此觀點的畬族認為畬族圖騰應該包括“盤瓠崇拜”和“鳳凰崇拜”，畬族的“鳳凰崇拜”可溯源至畬族作為族群形成之前的人類社會發(fā)展的早期。例如雷楠先生曾在專著《鳳凰山畬族文化》中寫到“畬族崇拜的圖騰文化，是先鳥后龍麒，進而鳥與龍麒合一，以龍麒為主，稱‘盤瓠’，而后再吸收龍文化進而美化、擬人化，成為龍麒首人身的駙王?！雹倮组?《鳳凰山畬族文化》，深圳:海天出版社，2006 年版，第13 頁。持類似觀點還有雷金松②雷金松:《畬瑤盤瓠神話比較》，《民間文學研究》1988 年第3 期。等人，他們認為畬族的“鳳凰崇拜”和“盤瓠崇拜”的雙圖騰崇拜由來已久。

既然畬族擁有“盤瓠”和“鳳凰”的雙圖騰崇拜，那為什么“鳳凰崇拜”一度陷入沉默，幾至被遺忘呢?李凌霞、曹大明等著的《畬族的鳳凰崇拜及其演化軌跡》③李凌霞，曹大明:《畬族的鳳凰崇拜及其演化軌跡》，《三峽論壇》2013 第3 期。通過解讀盤瓠誕生的史詩傳說，推測在畬族群體從更大的氏族群體中分裂出來之前，鳳鳥圖騰處于氏族圖騰的主要地位，而盤瓠圖騰則處于次要地位。氏族分裂之后，畬族群體從大的氏族群體中獨立出來成為新的群體，盤瓠圖騰則從次要地位上升為主要地位，成為畬族群體新的族屬標志。畬族群體對于原初氏族的鳳鳥圖騰記憶則逐漸隨著時間的流逝而淡化，但這種淡化并不意味著鳳鳥圖騰在畬族記憶中徹底消失，而是以隱性的方式內(nèi)嵌于畬族社會生活的方方面面而潛藏下來。很多學者在研究中發(fā)現(xiàn)“鳳凰圖騰崇拜在畬族的服飾、禮儀、神話傳說等文化事象中有諸多表現(xiàn)?！雹茳S向春:《畬族的鳳凰崇拜及其淵源》，《廣西民族研究》1996 年第4 期。

2、減少環(huán)境污染、保護生態(tài)環(huán)境。在我國各種主要的能源當中，煤炭占據(jù)著主導地位，同時，煤炭的大量使用也給當?shù)?、地區(qū)和全球的環(huán)境造成了嚴重的污染。目前，我國溫室氣體(GHG)的排放已經(jīng)超過了世界排放量要求的13%。

近年來由于“盤瓠崇拜”在畬族現(xiàn)實生活中遭遇了分歧，并引發(fā)了群眾上訪事件，畬族民眾轉(zhuǎn)而大力倡導“鳳凰崇拜”。浙江景寧畬族自治縣是我國唯一的畬族自治區(qū)域，建有“中國畬族博物館”，是中國畬族傳承和弘揚畬族傳統(tǒng)文化的基地。自2000 年始，該縣每年由縣政府主持操辦大型“三月三”節(jié)日慶典，大力宣揚“鳳凰崇拜”，宣稱“畬族是鳳凰的傳人”。無論人們贊成與否，鳳凰圖騰借助媒體和網(wǎng)絡等傳播媒介的力量，在族群內(nèi)外的影響日漸增大，越來越多的新生代畬族接受了鳳凰圖騰。

第四，無“盤瓠崇拜”或“鳳凰崇拜”的爭論與困擾，直接重構(gòu)“鳳凰崇拜”。

我國的民族識別工作經(jīng)歷了四個階段:新中國建立至1954 年的發(fā)端階段;1954 年至1964 年的高潮階段;1965 年至1978 年為受“文革”干擾階段;1978 年至1990 年為恢復階段。⑤黃光學，施聯(lián)朱:《中國的民族識別》，北京:民族出版社，1995 年版，第147 ～160 頁。具體到畬族的民族識別，我們將20 世紀80 年代之前識別出來的畬族稱為傳統(tǒng)意義的畬族，以閩、浙、贛、粵的畬族為代表。傳統(tǒng)意義的畬族是在民族識別初期，主要根據(jù)“四個共同”的原則識別出來的。當時少數(shù)民族的優(yōu)惠政策尚不具體、不明確，群體成員的原生性認同情感是民族識別的重要依據(jù)。20 世紀80 年代及之后識別出來的畬族，是畬族群體中的新增成員，具有與傳統(tǒng)畬族不同的新特點。這部分非傳統(tǒng)意義的畬族是在民族優(yōu)惠政策實施多年后識別出來的，其識別過程大多是由族群精英引導完成，其族群身份的確定往往是族群精英與中央政權(quán)博弈的結(jié)果。因此，非傳統(tǒng)意義上的畬族身份認同具有強烈的工具理性，其中最具代表性的是貴州“東家人”群體。

貴州省畬族被正式認定為“畬族”是在1996年6 月，此前被稱為“東家人”。據(jù)2000 年人口統(tǒng)計，貴州畬族約有4.49 萬人，主要分布在黔東南與黔南兩自治州交界的麻江、凱里、都勻、福泉4 個縣市。貴州畬族群體是畬族中比較特殊的一個群體，與傳統(tǒng)意義的畬族相比有很多特殊之處。首先，貴州畬族擁有的文化事項與傳統(tǒng)畬族的文化事項從內(nèi)容到形式均有較大差別。“貴州畬族”的主要文化事項包括:崇尚鼓文化、放蠱、跳月、繁復的服裝藝術(shù)等，但缺乏傳統(tǒng)畬族的標志性文化因子——盤瓠崇拜。其次，“貴州畬族”對畬族身份的認同處于第二認同的位置，即首先認同“東家人”身份，其次才認同“畬族”身份。通過對“貴州畬族”主觀認同意識的考察，發(fā)現(xiàn)“貴州畬族”表達畬族身份時選用了“掛靠”一詞，即他們常說自己是“東家人”，但“掛靠”畬族。

由于貴州畬族在傳說、神話、族譜中，并沒有關(guān)于盤瓠的記憶或記載，因此他們在1996 年認同畬族之后，就將當代畬族廣為流傳的“鳳凰崇拜”作為自身圖騰文化重構(gòu)的方向，不存在關(guān)于盤瓠或鳳凰的圖騰之爭。例如，貴州畬族的傳統(tǒng)服飾歷史上被稱為“東家衣”，但是現(xiàn)在改稱“鳳凰衣”，原因是“‘東家人’認同畬族后，有文人從‘東家衣’上眾多的鳥紋圖案以及‘東家衣’的來歷傳說聯(lián)想到閩浙地區(qū)畬族人的‘鳳凰裝’，傍著“鳳凰裝”給其冠以‘鳳凰衣’之名。隨著民族文化旅游的大發(fā)展，‘鳳凰衣’之名被廣傳，也逐漸被當?shù)氐漠屪迦罕娝邮?，久而久之，‘鳳凰衣’之稱呼便代替了‘東家衣’”①曾祥慧:《貴州畬族“鳳凰衣”的文化考察》，《原生態(tài)民族文化學刊》2012 年第4 期。。

這表明“東家人”被“政治標簽化”為畬族之后，正在畬族精英的帶領(lǐng)和推動下圍繞“鳳凰圖騰”進行全面重構(gòu)本族群文化，“鳳凰圖騰”得到了越來越多“東家人”的認同。拋開其科學與否的爭論，我們可以推測在未來的幾年、幾十年之后，“鳳凰圖騰”很可能成為貴州畬族唯一的圖騰信仰，得以倡導和傳承下去。

三、當代畬族圖騰文化重構(gòu)的啟示

考察畬族圖騰文化近年重構(gòu)的現(xiàn)狀和趨勢，及其引發(fā)的爭議，我們可以得到一系列啟示。

第一，族群圖騰文化重構(gòu)從未停止，在當代有加速之勢。

人類學學者常將文化從外至內(nèi)分為三層:表層的物質(zhì)文化、中間層的制度文化和核心層的精神文化，并認為三個層次的文化事項變遷速度不一。按照從外至內(nèi)的順序，文化變遷速度逐漸變慢，最易改變的是表層文化中的服飾、民居等物質(zhì)文化事項，而最難改變的則是核心層的民族精神及宗教信仰等文化事項。圖騰文化作為精神文化的核心文化因子，是承載族群成員對祖先的想象和追憶的載體，在漫長的歷史發(fā)展進程中扮演著凝聚族群、劃分族群邊界等功能，變遷速度極為緩慢。但是我們通過考察畬族自有文字記載以來的文獻、族譜、祖圖等資料，發(fā)現(xiàn)畬族的圖騰文化隨著畬族遷徙速度加快——與漢族雜居程度越深，圖騰文化的變遷速度越快。

廈門大學石奕龍教授通過考察閩西、閩南、閩東、浙南、江西、廣東等地的畬族族譜，發(fā)現(xiàn)生活在隋唐時期畬族聚居的地區(qū)如閩西、閩南的畬族，其族譜中多不見盤瓠傳說以及相關(guān)的記述，而生活在明清時期遷徙到的地區(qū)，如閩東、浙南，甚至江西、廣東等地的畬族，他們的族譜中多有盤瓠傳說以及相關(guān)的記述。而且閩東、浙南等地畬族各姓中的族譜中記載的盤瓠傳說并非千篇一律，在故事情節(jié)等方面有差異。這表明畬族的盤瓠圖騰崇拜可能經(jīng)歷了一個從無到有，從簡單到復雜，從淳樸到神圣的過程。通過對比分析閩西、閩南畬族族譜與閩東、浙南等地畬族的族譜，石奕龍教授發(fā)現(xiàn)“遷徙出原住地的畬族族譜中的盤瓠傳說都有大幅修改或重新創(chuàng)造?！雹谑三?《明清時期畬族盤瓠傳說的再發(fā)明及其原因》，《潮州文化研究》2007 年第4 期。其修改或重新創(chuàng)造都圍繞將盤瓠身份“神圣化”“貴族化”“功勞化”而展開，并由此引申出一個結(jié)論:畬族作為盤瓠的子孫，因其祖的卓著功勛和高貴身份而擁有了開辟田地和免除差役的特權(quán)。盤瓠傳說出現(xiàn)這種大幅修改和重新創(chuàng)造的原因是，畬族在明清時期大量遷往閩東、浙南的進程中，面臨當?shù)赝恋囟家阉接谢默F(xiàn)狀，為了在與“大漢族”主義者爭奪山間開墾土地的所有權(quán)時，他們需要用“盤瓠傳說”來獲得“法律”依據(jù)，以應對畬族不斷遷徙后遭遇的生存困境。這種圖騰文化重構(gòu)因地區(qū)和時代上不同又存在差異，這為今天畬族的圖騰文化之爭埋下了伏筆。

類似的圖騰文化重構(gòu)現(xiàn)象并非畬族獨有，漢族龍圖騰的形成也是在發(fā)展進程中，不斷融合周邊族群，先后添加新入群體圖騰的局部特征而形成的。聞一多先生曾在《伏羲考》①李定凱編校:《聞一多學術(shù)文鈔:神話研究》，成都:巴蜀書社，2002 年版，第74 ～75 頁。中對此問題進行了論述，認為漢族龍圖騰最初只是一個以大蛇為圖騰的群體崇拜物，后來此群體兼并或融合了其他群體，并分別吸收了其他群體圖騰形象的典型特征，最終演變成一條擁有“獸類的四腳，馬的頭，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須”的大蛇形象，即為我們今天所命名的“龍”。

從1949 年新中國成立，歷經(jīng)20 世紀80 年代以后的市場經(jīng)濟建設，到今天經(jīng)濟全球化、一體化的浪潮席卷全球，我國少數(shù)民族的文化生境正在經(jīng)歷著史無前例的變革。當代畬族群體，在圖騰文化重構(gòu)中出現(xiàn)了上文所述的幾種矛盾并不足以為奇，貌似相悖的理論實則擁有共同的目的，即都是畬族彰顯平等地位的訴求體現(xiàn)。之所以在表現(xiàn)方式上出現(xiàn)不同甚至是南轅北轍的差異，是因為不同畬族群體所攜帶的歷史記憶、遭遇的現(xiàn)實境遇、以及接受的教育程度各不相同而帶來處理問題方式的不同。有些群體能夠科學地區(qū)分圖騰神話與族群信史;有些群體則感性戰(zhàn)勝理性，難以從畬族受傷害的歷史記憶中抽離出來;還有些群體則為了化解“盤瓠”之爭帶來的內(nèi)部矛盾，為畬族獲得共同圖騰認同而積極探索新的表達方式?！半p圖騰”文化重構(gòu)就是畬族人民力圖化解畬族圖騰文化在當前窘境的一種嘗試和拓展，也可能是畬族圖騰文化重構(gòu)的又一重要契機。盡管眾多學者對族群政治精英用政治手段推動文化重構(gòu)的做法表示憂慮和反對，但仍然無法改變其文化加速重構(gòu)的進程。

第二，群體創(chuàng)傷記憶對族群圖騰文化重構(gòu)影響深遠。

記憶可以分為愉快記憶與創(chuàng)傷記憶兩種，心理學研究發(fā)現(xiàn)創(chuàng)傷記憶較之愉快記憶更讓人記憶深刻，能產(chǎn)生更加強大的行動力。何謂創(chuàng)傷記憶?“創(chuàng)傷” (trauma)原本是一個醫(yī)學用語，用來表示對生命和身體完整性的傷害，運用到精神病學研究中，則用來指代精神上受到的傷害。在美國精神病協(xié)會1994 年出版的《精神病診斷與統(tǒng)計手冊》第四版中，“創(chuàng)傷”被定義為“親身經(jīng)歷和親眼看到涉及死亡、嚴重傷害和威脅的事件，并令人感到恐怖、反感或無助。”②參見《精神病診斷與統(tǒng)計手冊》第四版(DSM-IV)，Davidson JRT，F(xiàn)oa EB，eds. Posttraumatic Stress Disorder:DSMIV and Beyond. American Psychiatric Press，1993.群體創(chuàng)傷記憶，是指個體創(chuàng)傷記憶在經(jīng)過群體不斷重述、傳播后，隨時間流逝而更加條理化和清晰化，進而超越個體記憶和個體情感體驗，沉淀成一種群體對創(chuàng)傷的共同記憶和情感體驗。群體創(chuàng)傷記憶往往會在群體成員知覺或不知覺的情況下，推動族群進行文化重構(gòu)。群體創(chuàng)傷記憶的研究源起于心理學、逐漸開始走入文學、歷史學、人類學、民族學等研究領(lǐng)域。

畬族歷史上因盤瓠圖騰引發(fā)的被侮辱、被歧視事件并不鮮見，給畬族人民帶來了極大的傷害，在畬族民眾心里留下最深刻記憶的是清嘉慶七年(1802 年)，福鼎童生鐘良弼被誣為犬而“不準與試”③(清)陳壽祺:《重纂福建通志》(卷140)，國朝宦績，李殿圖條，道光十五年修。的事件。此后，類似的歧視事件在歷史上時有發(fā)生。當遭受歧視的畬族個體不是普通勞動人民，而是畬族群體中受過較好教育的知識精英時，這類事件更容易從個體事件轉(zhuǎn)變成群體性事件，并最終沉淀為族群的共同記憶。因為畬族知識精英不但更具追求平等意識、反抗壓迫的斗爭精神，也擁有文字記載和信息傳播的能力。他們將所受到的屈辱以文字的形式記錄在案，通過后世的不斷重述，喚醒群體的共同體驗，最終將個體的創(chuàng)傷記憶以群體記憶的形式沉淀于畬族意識或潛意識中，持續(xù)地發(fā)揮作用。

事實上，畬族在與漢族交往的過程中，除了創(chuàng)傷記憶之外，也有交往融洽而愉快的記憶。畬漢人民在生活中互相幫助，共渡難關(guān)的例子在歷史上也屢見不鮮，這些在各類地方縣志和地方文史資料匯編中多有記載。如云和縣畬族藍寶成的女兒藍章翠嫁給了當?shù)貪h族精英廖卓章的長子廖奏勛為妻，開創(chuàng)了畬漢聯(lián)姻的先例;之后，藍寶成的四個兒子又分別娶了四個漢族姑娘為妻。④云和縣政協(xié)文史資料研究委員會:《云和文史資料第3 輯》，云和:內(nèi)部發(fā)行，1987 年，第139 頁。不乏愉快記憶，卻對創(chuàng)傷記憶印象如此深刻，筆者推測可能有兩個方面的原因:第一，新中國成立前畬漢愉快互動的記憶所占的比重相對偏小;第二，創(chuàng)傷記憶更具歷史的穿透性。

第三，圖騰文化對族群認同的決定性作用正在改變。

中國在20 世紀五、六十年代以斯大林的“四個共同”為依據(jù)制定了民族識別的指導方針，之后工作人員靈活地運用斯大林的“四個共同”特征開展工作，在民族識別的過程中根據(jù)中國實際情況不斷修正識別依據(jù)。黃光學和施聯(lián)珠認為新中國進行民族識別的依據(jù)有兩個:民族特征和民族意愿;①黃光學，施聯(lián)珠主編:《中國的民族識別》，北京:民族出版社，1995 年版，第146 頁。而納日碧力戈則認為“除了民族特性和民族意愿以外，還要加上地緣政治和國家治理的依據(jù)”②納日碧力戈.:《重觀民族識別:綜合與變通》，《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2012 年第6 期。;胡鴻保通過考察貴州黎族的生成等現(xiàn)象，認為我國民族識別的一個重要特點是“主觀意愿的權(quán)重已蓋過客觀標準。”③胡鴻保:《民族識別原則的變化與民族人口》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2009 年第4 期。。貴州“東家人”認同畬族是“東家人”綜合考慮國家政策以及自身所處環(huán)境而妥協(xié)的結(jié)果，其與閩浙贛地區(qū)畬族之間文化因子的相似性的權(quán)重已退居次要地位。

1986 年6 月，國家民委發(fā)出了民政字第252號文《關(guān)于我國的民族識別工作和更正民族成份的情況報告》，提倡未識別群體按照“就近性原則”在已有的56 個民族的格局中選擇認同，不再增加新的族稱。因此，一直渴望實現(xiàn)族稱確認的貴州“東家人”就只能在現(xiàn)有的55 個少數(shù)民族的族屬身份中選擇一個進行認同?？疾熨F州“東家人”與苗族的聯(lián)系，我們發(fā)現(xiàn)他們從族稱、圖騰信仰、到日常生活習俗有諸多相似之處。如貴州“東家人”甚至在歷史上曾被稱為“東苗”、 “佟苗”、“鴨子苗”等，這是“東家人”自己都接受的事實，在許多地方史志文獻中也多有記載。此外，“東家人”的服飾、民居、生活習俗、節(jié)日慶典等多方面都與貴州苗族十分相似，尤以“鼓藏節(jié)”最為典型。居住在黔東南州的麻江、凱里和黔南州的福泉、都勻、貴定等市縣的“東家人”，也有“鼓藏節(jié)”的祭祖活動，在他們那里鼓也是家族宗族的象征，其活動內(nèi)容也與苗族相同，包括吹蘆笙、跳鼓舞、殺牛祭祖等。由“鼓藏節(jié)”的象征意義來看，我們可以推論苗族和“東家人”有相同的圖騰崇拜——鼓。

既然如此，“東家人”為什么沒有選擇認同苗族，而選擇了認同畬族呢?事實上，貴州“東家人”在確認族屬的爭論中，有人的確提出過認同苗族，但是很快被否認了。因為貴州苗族在歷史上曾經(jīng)與貴州“東家人”產(chǎn)生過多次利益之爭和沖突，留下了很多不愉快的記憶。因此，貴州“東家人”并沒有因為與苗族具有相同的“鼓崇拜”而認同“苗族”，而是刻意忽略與苗族在文化事項上的諸多相似之處，選擇認同了與本民族相距甚遠、素未謀面的畬族。在傳統(tǒng)的民族識別過程中，相同的圖騰崇拜相對于其他文化事項而言，具有壓倒性決定族屬身份的意義，而在貴州“東家人”認同畬族中，這一原則被徹底顛覆了。至此，我們得出結(jié)論:曾經(jīng)在族群凝聚和邊界區(qū)分中起決定性作用的圖騰文化，在當代的民族識別和民族認同中已經(jīng)地位不再了。民族識別的原則已經(jīng)日趨靈活和多樣化，這一趨勢將有助于解決我國遺留下來的“未識別”人群的民族身份確認中遭遇的難題。