表層文本與潛文本的敘事共謀
——圣經(jīng)《創(chuàng)世記》前三章底本的融合

黃 峰

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

表層文本與潛文本的敘事共謀
——圣經(jīng)《創(chuàng)世記》前三章底本的融合

黃 峰

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

由于兼有P、J兩個(gè)底本的創(chuàng)世內(nèi)容，《創(chuàng)世記》前三章在敘事邏輯上具有顯性沖突。但猶太教祭司們在堅(jiān)持宗教信仰準(zhǔn)則的同時(shí)，巧妙地通過表層文本的細(xì)節(jié)敘事暗示出亞當(dāng)在吃禁果中的隱性犯罪，并進(jìn)而建構(gòu)起“三次祝?！卧{咒”的潛文本敘事結(jié)構(gòu)?！秳?chuàng)世記》前三章利用這種表層文本與潛文本之間的敘事共謀關(guān)系，不僅有效地化解了P、J兩底本之間的顯性沖突，而且在更深的層次上完善了創(chuàng)世故事，這對增強(qiáng)整個(gè)圣經(jīng)文本的內(nèi)在凝聚力有著重要作用。

《創(chuàng)世記》；圣經(jīng)文本；表層文本；潛文本；敘事共謀；底本融合

［國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符 DOI］10.13951/j.cnki.issn1002-3194.2015.04.011

作為宗教經(jīng)典，圣經(jīng)自誕生伊始就伴隨著崇敬與詆毀、堅(jiān)信與質(zhì)疑的釋經(jīng)行為。但不可否認(rèn)的是，圣經(jīng)自身由于不同底本(documentary materials)的“糅合”所導(dǎo)致的部分?jǐn)⑹逻壿嫽靵y，確實(shí)為后世千百年來的意義紛爭留下了釋經(jīng)困難的窗口。以《創(chuàng)世記》前三章為例，因?yàn)榇嬖贘本(亞衛(wèi)本)、P本(祭司本)兩個(gè)底本的緣故，文本敘事表層就存在著明顯的敘事沖突:兩種不同形式的創(chuàng)世模式，兩種不同的男女誕生模式，以及兩種不同的對耶和華神的稱呼，而夏娃吃禁果一事則只是J底本獨(dú)有的內(nèi)容。因此，針對圣經(jīng)的任何釋經(jīng)行為都無法忽視這種文本表層的敘事沖突現(xiàn)象及其由此帶來的詮釋困難。

結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)理論的發(fā)展，為從文學(xué)角度詮釋圣經(jīng)提供了一個(gè)有趣的角度:通過表層文本與潛文本的特點(diǎn)認(rèn)識文本整體。還以《創(chuàng)世記》前三章為例，僅從表層文本敘事看，P底本的七日創(chuàng)世與J底本的吃禁果都只是單一的敘事片段，無法共同串聯(lián)起兩個(gè)有矛盾的底本。但猶太祭司們把兩者編撰在一起的事實(shí)情況本身就是一種敘事暗示:七日創(chuàng)世與吃禁果絕不僅僅是P、J底本各自獨(dú)有的敘事片段。比如，吃禁果片段不僅是伊甸園故事的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，更是在整個(gè)創(chuàng)世故事(兩個(gè)底本的共同主題)的大背景中給予敘述。因此，對吃禁果一事的分析，不僅要聚焦于伊甸園單一語境(J底本)下的細(xì)節(jié)敘事，還應(yīng)站在統(tǒng)一的創(chuàng)世環(huán)境(J、P底本)中予以關(guān)注，也即透過表層文本的敘事，尋找潛文本敘事結(jié)構(gòu)存在的可能，尋找其在更大范圍(JP統(tǒng)一體)內(nèi)的敘事意義。

一

意大利人文主義者米開朗琪羅在創(chuàng)作亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園之場景時(shí)，把夏娃畫得極其丑陋，甚至猥瑣得像個(gè)野獸。①葉豐編:《圣經(jīng)圖錄》，上海:學(xué)林出版社，2000年，第8頁。神學(xué)家堅(jiān)信是夏娃的貪念導(dǎo)致了“原罪”的出現(xiàn)，而“原罪”就是導(dǎo)致后世子孫背負(fù)枷鎖而倍感無望的“犯罪學(xué)”根源。就連文藝批評家奧爾巴赫也認(rèn)為夏娃“只有幼稚的、孩童般大膽而又輕率有罪的好奇心”。②Erich Auerbach，Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature，Princeton:Princeton University Press，2003，p.147.因此，從宗教信仰、傳統(tǒng)釋經(jīng)學(xué)甚至男權(quán)主義意識形態(tài)來看，夏娃都必須為“原罪”接受懲罰。但吃善惡樹果子的罪過難道就“全”是夏娃的錯(cuò)嗎?亞當(dāng)在這一過程中的“沉默”或“不在場”是否可以為其作無罪的解脫呢?答案只能從文本的細(xì)節(jié)敘事中尋找。

從《創(chuàng)世記》(2:16-17)可以看出，神對亞當(dāng)說:“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ?。”③圣?jīng)版本:NIV.(THE HOLY BIBLE，NEW INTERNATIONAL WERSION，本文引用的圣經(jīng)英文均出自此版本)。這里需要注意的是神只對亞當(dāng)說了這段話，因?yàn)榇藭r(shí)女人(犯罪之后被亞當(dāng)取名為夏娃)作為a helper(suitable for him)還未被創(chuàng)造出來。也就是說，女人本人并沒有直接聽到神的告誡。但下文中女人確實(shí)和蛇有過對話，并“大致”說出了神的意思，唯一的可能就是亞當(dāng)轉(zhuǎn)述了神的告誡。但按照英伽登關(guān)于作品只是“圖式化”的構(gòu)造，包含許多“未定點(diǎn)”的觀點(diǎn)來看，在神對亞當(dāng)進(jìn)行告誡之后，在女人與蛇進(jìn)行說話之前，確實(shí)存在敘事上的“未定點(diǎn)”，即:亞當(dāng)是如何轉(zhuǎn)述神的告誡的。

我們需要對女人與蛇的對話進(jìn)行文本細(xì)讀。女人對蛇說:“園中樹上的果子，我們可以吃;惟有園當(dāng)中那棵樹上的果子，神曾說:‘你們不可吃，也不可摸，免得你們死?！?創(chuàng)3:2-3)。把這句話與神和亞當(dāng)交談的那句話(創(chuàng)2: 16-17)相比，女人在表述上明顯有三處發(fā)生了變化。變化就意味著有潛藏的信息，而這些信息能為讀者提供窺視文本敘事意義的窗口。

變化之一是亞當(dāng)在傳話時(shí)的語焉不詳。伊甸園“當(dāng)中”有兩棵樹(創(chuàng)2:9，用的是復(fù)數(shù))，但神在對亞當(dāng)叮囑時(shí)，用的是單數(shù)的名詞“樹”(創(chuàng)2:17)，明確指出是園子“當(dāng)中”之一的善惡樹的果子不可吃，另一棵在園子“當(dāng)中”的生命樹與其他樹的果子一樣都可以吃。但女人在和蛇對話時(shí)，只提到園子“當(dāng)中”有一棵樹(創(chuàng)3:3，用的是單數(shù))的果子不能吃，而且沒有明確指出是哪棵樹。換句話說，就算不計(jì)較“當(dāng)中”一詞意指是一個(gè)面還是一個(gè)點(diǎn)，反正女人此時(shí)并沒有分清同為園子“當(dāng)中”的生命樹與善惡樹，也沒有分清到底哪棵樹的果子該吃，哪棵樹的果子不該吃。因此，上帝最重要的告誡在女人這里出現(xiàn)了誤讀，被遺漏了最關(guān)鍵的信息。這一細(xì)微敘述的前后差異為女人最后被蛇誘騙，埋下了伏筆。因?yàn)?，蛇明確告訴她，吃了善惡樹的果子不會死，你反而會如神一般知道善惡。這時(shí)很自然的邏輯推理就是，女人會以為那一定是吃生命樹的果子會讓人“死”。由于神只對亞當(dāng)而沒有對女人直接告誡，所以我們可以認(rèn)為是亞當(dāng)在轉(zhuǎn)述神的告誡時(shí)，有意無意地疏漏了關(guān)鍵信息的傳達(dá)。如果這一推測無法擺脫主觀臆測的嫌疑的話，我們還可以從神的原話(創(chuàng)2:17)與(創(chuàng)3:3)相比的另外兩處細(xì)微變化直接窺視到亞當(dāng)?shù)膫€(gè)人意圖及行為。

變化之二是亞當(dāng)在傳話時(shí)的添油加醋。女人在和蛇對話時(shí)，說的是“你們不可以吃，也不可摸”(創(chuàng)3:3)。這與神的原話(創(chuàng)2:17)相比，多了句“不可‘摸’”的意思。神沒有和亞當(dāng)說善惡樹的果子不可以“摸”、“碰”或“拿”之類的意思，只是強(qiáng)調(diào)萬萬不可吃。摸了、碰了果子會不會死，這點(diǎn)神沒有明確告誡，這正是亞當(dāng)為之好奇、困惑的地方。但女人與蛇對話時(shí)，卻有了這句表述。那么，這層意思由何而來，是女人自己揣測的，還是亞當(dāng)告訴她的?答案還是在文本的細(xì)微之處顯現(xiàn)出來?！秳?chuàng)世記》(3:6)寫到“she took some and ate it”，女人先是拿了果子(而且是some)，然后才吃了一個(gè)果子。作為用詞簡約但絕不簡單的圣經(jīng)文本，在這一文本細(xì)微之處特意突出與“不可摸”之間的敘述對應(yīng):女人動手“摸了”一些果子。按照女人的邏輯，如果真如上帝所言，摸了不該摸的果子就一定會死。但當(dāng)她“連續(xù)”摸了一些果子時(shí)，卻沒有任何情況發(fā)生。這就讓女人更深信蛇的話，吃善惡樹的果子不應(yīng)有事，所以女人干凈利落地吃了其中一個(gè)果子。就這樣，單純的女人在誤解神的旨意的路上進(jìn)一步走遠(yuǎn)了。而在整個(gè)摸、吃的過程中，亞當(dāng)沒有任何勸阻，在看到?jīng)]有什么事發(fā)生時(shí)，他也不客氣地吃了，因?yàn)樯竦母嬲]已經(jīng)被驗(yàn)證為不可信了(哪知神的旨意豈是人所能猜透的)。因此，亞當(dāng)對女人的暗中誤導(dǎo)，加之女人的輕信，使其成為亞當(dāng)試驗(yàn)神的旨意的最佳試驗(yàn)品。

變化之三是亞當(dāng)在傳話時(shí)的避重就輕。在《創(chuàng)》(2:17)中，神對亞當(dāng)叮囑時(shí)，口氣十分嚴(yán)厲，如果吃了果子，就“一定”會死①關(guān)于“死”的具體含義有不同詮釋結(jié)果，較著名的是猶太思想家斐洛關(guān)于兩種類型“死”的寓意釋經(jīng)法。本文因關(guān)注吃禁果前后的文本敘述細(xì)節(jié)，故而不對“死”做過多延伸闡釋。此處僅理解為會有嚴(yán)重的后果。，表述為“will surely die”，也就是“立即”會死，表述十分明確。但女人與蛇交談時(shí)，也提到吃了果子會死，但表述卻只剩下“will die”，也即“將”會死。語氣詞的省略使得嚴(yán)厲的懲罰立馬顯得輕緩許多了。從文本中可以看出，女人在拿了又吃了果子之后，確實(shí)沒有立竿見影的“死”(或任何形式的被懲罰)。而此時(shí)亞當(dāng)就在那女人身邊(創(chuàng)3:6，She also gave some to her husband，who was with her，and he ate it.)。圣經(jīng)作為意識形態(tài)強(qiáng)烈的宗教文本，在用詞上一向簡潔干練。但在這里，圣經(jīng)文本特意用同位語的方式，強(qiáng)調(diào)女人把果子給了“就在其身邊”的亞當(dāng)，然后后者才吃了果子。因此，表層敘述在這里看似很隨意的一句同位語，卻反諷地透露了表層文本敘事真正要說的話:亞當(dāng)沒有阻攔女人。亞當(dāng)把嚴(yán)厲的即時(shí)式懲罰轉(zhuǎn)換成較為輕緩的將來式懲罰，導(dǎo)致女人再次輕信，哪怕吃了不該吃的果子結(jié)果也不會很嚴(yán)重。因此，當(dāng)那女人把善惡樹的果子拿了又吃了，并且又沒有特殊情況發(fā)生時(shí)，一直在其身邊的亞當(dāng)也就接下果子并吃了。換句話說，亞當(dāng)并不清楚吃善惡樹果子后的具體懲罰效果是怎樣，而那個(gè)女人連續(xù)做了兩件亞當(dāng)自己想做但又不敢嘗試的事情:摸與吃。這樣看來，當(dāng)上帝開始調(diào)查原因時(shí)，亞當(dāng)張口就來的說辭(創(chuàng)3:12)，更像是精心準(zhǔn)備的辯解，完全推脫自己應(yīng)負(fù)的罪責(zé)。

《創(chuàng)世記》在敘述伊甸園故事時(shí)，并沒有浪費(fèi)過多筆墨去塑造亞當(dāng)、夏娃的性格特征。但經(jīng)過上述分析可見，表層文本敘事的簡潔并不代表敘事內(nèi)涵的簡潔。通過敘事細(xì)節(jié)的突顯，表層文本含蓄地展示了亞當(dāng)在整個(gè)吃禁果過程中的“不在場的在場”，他那好奇、謹(jǐn)慎、誘騙、甚至有點(diǎn)無賴等特點(diǎn)在字里行間不斷閃現(xiàn)。猶太思想家斐洛為后世解讀提供一個(gè)獨(dú)特的角度。他認(rèn)為伊甸園中蛇是代表“快樂”的存在物，象征無休止的個(gè)體欲望。②斐洛:《論〈創(chuàng)世記〉》，王曉朝等譯，北京:商務(wù)印書館，2012年，第127頁。蛇是最狡猾的動物(創(chuàng)3:1)，它的奇特不僅僅在于其“‘狡猾’原文［'ār?m］和亞當(dāng)‘赤身露體’的原文字根［'ār?m］十分接近，”③鄺炳釗:《創(chuàng)世記注釋》(卷一)，上海:上海三聯(lián)書店，2010年，第235頁。暗示了它與亞當(dāng)在形態(tài)上的相似性，還在于它居然知道神與亞當(dāng)?shù)恼勗?，并用誘惑的語氣反問那個(gè)女子。因此，蛇“能說話、會思考，就好像是人的另一個(gè)自我，人的一種意識形態(tài)”①南宮梅芳:《圣經(jīng)中的女性——〈創(chuàng)世記〉的文本與潛文本》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第64頁。，不僅與亞當(dāng)具有異型同構(gòu)的聯(lián)系，更是亞當(dāng)欲望的載體，并最終誤導(dǎo)那個(gè)女人。傳統(tǒng)釋經(jīng)所認(rèn)為的夏娃被蛇誘惑，亞當(dāng)與其一起承擔(dān)罪責(zé)，現(xiàn)在看來更應(yīng)是亞當(dāng)誘惑夏娃，夏娃被亞當(dāng)利用，夏娃才是整個(gè)事件的被動受害者，而非單純的犯罪者。

二

表層文本敘事的細(xì)節(jié)解讀為讀者展示了亞當(dāng)不易被察覺的另一面，同時(shí)透露出蛇與亞當(dāng)具有某種形式的異型同構(gòu)特點(diǎn)。但考慮到伊甸園故事只是整個(gè)創(chuàng)世故事的一部分，因此美國圣經(jīng)研究學(xué)者羅伯特·阿爾特在分析類型場景的意義時(shí)，認(rèn)為應(yīng)“將此時(shí)此刻在歷史與神學(xué)意義的更大的框架上進(jìn)行理解”。②羅伯特·阿爾特:《圣經(jīng)敘事的藝術(shù)》，章智源譯，北京:商務(wù)印術(shù)館，2010年，第83頁。因此，讀者有必要把詮釋視野放在更大的敘事框架上，以便更好地理解創(chuàng)世故事，而不是僅僅局限于對“原罪”的單一宗教解讀。反對擴(kuò)大詮釋視野的來源批評學(xué)者也許會認(rèn)為，只能對來源不同的底本進(jìn)行獨(dú)立研究，不能忽視彼此之間的敘述矛盾。但這種研究對于后世讀者而言，其弊端之一是將已成定本的圣經(jīng)人為地分割成若干歷史斷片，看似更深入了解圣經(jīng)之來源，但對整體掌握并沒有幫助。故而，羅伯特·阿爾特、利蘭·萊肯等圣經(jīng)研究學(xué)者主張，應(yīng)把圣經(jīng)文本作為一個(gè)既成定本進(jìn)行整體研究，在更高的層面上整體觀察看似雜亂矛盾的表象。本文無疑是站在后者的立場上看待《創(chuàng)世記》前三章的敘述矛盾。

從這個(gè)角度分析，“從神創(chuàng)造萬物，到伊甸園故事，再到人類始祖被驅(qū)逐”組成一個(gè)更為完整、更大范圍的敘事單元——創(chuàng)世階段，包含P、J兩個(gè)底本的全部創(chuàng)世內(nèi)容，吃禁果僅僅是這一整體的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)。圍繞這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)，該單元建構(gòu)起潛在的敘事結(jié)構(gòu)——三次祝福與三次詛咒的對應(yīng)敘述模式。其結(jié)構(gòu)特征表現(xiàn)為:神連續(xù)三次“祝福”，繼而發(fā)出三次“詛咒”，這是一個(gè)完整、對稱的潛文本敘事。因此，從敘事學(xué)角度看，兩個(gè)底本創(chuàng)世故事的表層敘事矛盾并不妨礙將兩者在潛文本層面上重新進(jìn)行更廣闊的敘事建構(gòu)。

三次祝福全部發(fā)生在創(chuàng)世第一階段，也即P底本的創(chuàng)世中。神在第五日把圣經(jīng)中的“第一次祝?！苯o了自己創(chuàng)造出來的有生命的動物(不包括植物)，在第六日把“第二次祝?！辟n給了按照自己形象造出來的男男女女(整個(gè)人類)，“第三次祝福”則賜給了第七日本身，稱其為圣日。按照敘述順序，動物享有神的恩寵而高于植物、光體等無生命物體，人類因分享神的形象而高于動物，但第七日本身則是神休息的日子，因神而榮耀，比人類距離神更進(jìn)一步。因此，后來在西奈山上，耶和華面授摩西十誡時(shí)還不忘要子民們紀(jì)念安息日，并守為圣日。三次祝福與具體的創(chuàng)世過程巧妙結(jié)合，形成逐漸走高的施恩趨勢。

在創(chuàng)世第二階段，也即J底本的創(chuàng)世中，由于亞當(dāng)與女人背棄神的告誡而選擇吃禁果，所以耶和華神連續(xù)三次發(fā)出詛咒的威聲，在力度上也是呈現(xiàn)逐漸加強(qiáng)的趨勢。首先，耶和華神把“第一次詛咒”給了最狡猾的動物:蛇，罰它終日爬行、吃土;把“第二次詛咒”給了女人，增加其懷胎之苦，受蛇的困擾，并受丈夫管轄;最后把“第三次詛咒”給了亞當(dāng)，罰他終日勞苦，復(fù)歸于土。神當(dāng)然應(yīng)詛咒人類，因?yàn)槭ソ?jīng)是一部推崇上帝話語權(quán)威的宗教文本，而人類違反的恰恰就是神的話語。但在敘事結(jié)構(gòu)層面，這種先“祝?！?，后“詛咒”的敘事策略就建構(gòu)起三次祝福與三次詛咒對應(yīng)的框架，這也是《創(chuàng)世記》前三章所包含的潛文本敘事結(jié)構(gòu)。

通過表層文本細(xì)讀與潛文本敘事結(jié)構(gòu)可見，三次祝福——三次詛咒的敘述結(jié)構(gòu)中存在著巧妙的敘述對應(yīng)關(guān)系。這種對應(yīng)不僅體現(xiàn)在次數(shù)上的相同，都是三次(“3”本身在圣經(jīng)中就是一個(gè)神圣的數(shù)字)，更體現(xiàn)在內(nèi)容上的呼應(yīng)，具有彼此逐一對應(yīng)的敘述邏輯。較為明顯的對應(yīng)是第一輪祝福與詛咒。第一次被祝福的各類“動物”對應(yīng)的正是第一次被詛咒的“蛇”，雙方都是有生命的動物，只不過是群體縮減為個(gè)體的差異，較為寬泛的名詞對應(yīng)具體所指的名詞。由上文分析可見，這個(gè)最狡猾的蛇其實(shí)是亞當(dāng)本人的欲望鏡像，一個(gè)隱喻符號。因此，表層文本雖沒直接言明但暗中把犯罪的矛頭指向了亞當(dāng)，到了潛文本敘事層面時(shí)，耶和華神同樣把亞當(dāng)?shù)挠@形“蛇”當(dāng)作受罰的第一對象，并與被祝福的動物們對應(yīng)。此處我們已可以見到表層文本與潛文本在敘事方面的共謀行為，并起到了消解P、J底本沖突的敘事作用。

第二輪祝福與詛咒的對象，在范圍上進(jìn)一步擴(kuò)大，但較第一輪祝福與詛咒的對象要更高一級。被祝福的是全體人類(“男男女女”)，而被詛咒的是那個(gè)女子(即事后被亞當(dāng)稱為“夏娃”的那個(gè)女子)，依然是群體對應(yīng)個(gè)體，較為寬泛的名詞對應(yīng)具體所指的名詞。全體人類比全體動物在屬性上高級，而被懲罰要負(fù)責(zé)生養(yǎng)后代的夏娃則比單個(gè)的亞當(dāng)更重要。但需要注意的敘述細(xì)節(jié)是:第二輪被詛咒的那個(gè)女人本是無性別的個(gè)體，她是在被詛咒之后才擁有了生理上的女性特征(創(chuàng)3:16)。換句話說，在被詛咒之前，亞當(dāng)與那個(gè)女人是服侍神的同工伴侶，而不是夫妻式的伴侶，女人僅僅是亞當(dāng)?shù)膸褪?，兩者的地位在神看來是一致?均是按照神的形象所造(創(chuàng)1:27))。一直到被詛咒時(shí)，神才明確說出她要承擔(dān)生兒育女的痛苦，這時(shí)兩性的生理區(qū)別才開始出現(xiàn)。因此，從《創(chuàng)》前三節(jié)潛文本對應(yīng)結(jié)構(gòu)的敘述看，神在創(chuàng)世時(shí)關(guān)注的焦點(diǎn)并不是性別，更不僅僅是對女人的懲罰。第二輪對應(yīng)敘述形式從敘事學(xué)上看，與第一輪敘事策略基本一致，不僅在更高層次上突出了祝福與詛咒的呼應(yīng)，而且進(jìn)一步彌合了P、J底本的縫隙。

如果被詛咒的亞當(dāng)(蛇)與被祝福的動物對應(yīng)，被詛咒的女人與被祝福的人類對應(yīng)，那就必須解釋第三輪中被詛咒的亞當(dāng)怎么會與被祝福的圣日有對應(yīng)關(guān)系?又是否比第二輪的對象更高級呢?在表層文本(創(chuàng)2:7)的敘述中可以找到答案。亞當(dāng)是耶和華用地上的塵土所造，將生氣(靈)吹在他鼻孔里。從希伯來語上看，“亞當(dāng)”與“土地”有詞源上的關(guān)聯(lián)。①朱維之:《圣經(jīng)文學(xué)十二講》，北京:人民文學(xué)出版社，1989年，第66頁。而從希臘語上看，“亞當(dāng)”(Adam)是由東(anatole)、西(dysis)、北(arktos)、南(mesembria)四個(gè)詞的首字母鏈接而來的，②馮象:《〈創(chuàng)世記〉傳說與譯注》(修訂版)，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第16頁。亦和土地有著密切的關(guān)聯(lián)。這就可以解釋為什么在第三輪詛咒時(shí)，耶和華神沒有先指責(zé)亞當(dāng)，而是先詛咒大地，然后再詛咒亞當(dāng)重歸于塵土的原因了。而第三輪耶和華神詛咒亞當(dāng)要終日在土地上勞作，與第一輪詛咒蛇(亞當(dāng))終日吃土，都指向了亞當(dāng)與土地的關(guān)聯(lián)。因此，在潛文本敘事層面，與圣日被祝福對應(yīng)的不是作為單個(gè)的亞當(dāng)，而是其所出之處的土地。“土地思想在作者的思考中占據(jù)顯著的地位……《創(chuàng)世記》全卷幾乎無一處情節(jié)不是以這樣或那樣的方式提及土地……顯而易見，人地關(guān)系成為作者的主要興趣所在?！雹跿.Desmond Alexander:《摩西五經(jīng)導(dǎo)論:從伊甸園到應(yīng)許之地》，劉平等譯，上海:上海人民出版社，2008年，第131頁。因此，與前兩層對應(yīng)一樣，圣日可算作較為寬泛的名詞，而土地是具體所指的名詞，由空到實(shí)，由不朽到可朽，與由群體到個(gè)體有著異曲同工之妙。而且，本輪祝福與詛咒的呼應(yīng)比第二輪的呼應(yīng)對象更為宏大，一個(gè)至圣，一個(gè)至俗。當(dāng)然，P、J底本在表層文本與潛文本的敘事共謀中進(jìn)一步融合了。

從以上分析可以看出，雖然P與J兩個(gè)底本在表層內(nèi)容敘述上存在邏輯矛盾，甚至對神的稱謂也不一致，但圣經(jīng)的編撰者(們)卻依然把兩者編排在一起，用潛在的敘事結(jié)構(gòu)來化解表面內(nèi)容的沖突。這種匠心獨(dú)具的敘事結(jié)構(gòu)安排絕不是來源批評學(xué)派的學(xué)者們所能解釋的。

三

從表層文本細(xì)節(jié)敘事中凸顯出本真面目的亞當(dāng)，在三次祝?！卧{咒的潛文本敘事結(jié)構(gòu)中起到了關(guān)鍵的串聯(lián)作用。因?yàn)?，正是亞?dāng)既“狡猾”又“來源于土”的獨(dú)特個(gè)性真正從文本細(xì)節(jié)中浮現(xiàn)時(shí)，潛文本的對應(yīng)敘事結(jié)構(gòu)才得以成立。但潛文本敘事結(jié)構(gòu)的建構(gòu)不是一個(gè)簡單的敘事學(xué)意義上的自圓其說行為，它無疑化解了由不同底本沖突帶來的表層敘事矛盾，凸顯了圣經(jīng)敘事的完整性與連貫性。因此，至少針對《創(chuàng)世記》前三章而言，表層文本與潛文本之間具有明顯的敘事共謀關(guān)系:共同建構(gòu)了統(tǒng)一的創(chuàng)世故事。

“共謀”(collusion)在20世紀(jì)俄國敘事學(xué)家普洛普看來，指受害人被騙但無意中又幫助了壞人的行為，是民間故事中常見的行動功能之一。這些功能性行為只是單純的人物行動，只是情節(jié)中一系列的行動環(huán)節(jié)，有時(shí)具有轉(zhuǎn)折意義，有時(shí)則為了增加情節(jié)的曲折性。但從對《創(chuàng)世記》前三章的分析看來，表層文本與潛文本的敘事共謀關(guān)系不是指某個(gè)具體動作行為，而是指敘事結(jié)構(gòu)上表層文本與潛層文本的呼應(yīng)特征/關(guān)系。它超越了兩個(gè)底本的矛盾溝壑，“共謀”地建構(gòu)起一個(gè)更大也更完整的敘事單元，從內(nèi)容上包括神創(chuàng)自然界、創(chuàng)萬物及伊甸園的全部情節(jié)。但考慮到J、P兩底本的誕生年代相距幾百年的歷史，而且早誕生的J底本又放在晚出現(xiàn)的P底本之后等因素，表層文本與潛文本的敘事共謀關(guān)系就不應(yīng)是簡單的拿捏在一起的文學(xué)性技巧。實(shí)際上，這種敘事共謀關(guān)系/特征的出現(xiàn)是了解P底本時(shí)代歷史氣息的“可視性”證據(jù)。

首先，敘事共謀關(guān)系體現(xiàn)了堅(jiān)守猶太教信仰的目的性。公元前5世紀(jì)處于寄人籬下的猶太祭司們(如以斯拉、尼希米)，歷經(jīng)千辛萬苦編纂出摩西五經(jīng)并進(jìn)行專門的釋經(jīng)活動，其旨?xì)w無疑是宗教性目的，而不是文學(xué)性目的。但先期誕生的J底本具有明顯的生活氣息與世俗格調(diào)，雖然流傳久遠(yuǎn)，但猶太教祭司們卻對其不甚滿意，更是無法接受人性化的神。因此，如何利用成熟的猶太教思想對其進(jìn)行消解或整改，以達(dá)到救民族于危亡之際的目的就是祭司們編撰的重點(diǎn)。這一時(shí)期編撰而來的P底本正是秉承了祭司們的宗教立場，重構(gòu)一個(gè)充滿神圣性的、嚴(yán)謹(jǐn)有序的創(chuàng)世階段，并樹立起神的無限權(quán)能與崇高。因此，根據(jù)底本說(Documentary Hypothesis)的觀點(diǎn)，“梅瑟五書(即摩西五經(jīng))最后的編者，是以祭典(P本)作骨干編輯這些資料?！雹僮谧ソ?jīng)委員會:《教會內(nèi)的圣經(jīng)詮釋》，冼嘉儀譯，香港:思高圣經(jīng)學(xué)會，1995年，第9頁。

但J本畢竟是最原始的底本資料，“仍然那么具有原創(chuàng)性，……我們?nèi)耘f陷身于無法同化其原創(chuàng)性的那個(gè)傳統(tǒng)中”②哈羅德·布魯姆，《神圣真理的毀滅》，劉佳林譯，上海:上海人民出版社，2013年，第6頁。。因此既然無法完全拋棄掉，祭司們有意或無意地采用文學(xué)的手法，利用表層文本(J底本之伊甸園部分)中亞當(dāng)?shù)谋菊婷婺?，建?gòu)起三次祝?！卧{咒的潛文本敘事結(jié)構(gòu)，達(dá)到整合了P、J兩底本創(chuàng)世敘事的目的。同時(shí)，出于堅(jiān)守猶太教信仰的目的，把P底本安放在《創(chuàng)世記》的首章位置。這樣一來，表層文本與潛文本的敘事共謀關(guān)系體現(xiàn)出的首要特點(diǎn)應(yīng)是流亡時(shí)代的護(hù)教行為，而不只是純文學(xué)的創(chuàng)作因素。在這三章中，宗教意識形態(tài)占據(jù)絕對的統(tǒng)治位置，對所有獨(dú)立化、片段化的敘事細(xì)節(jié)進(jìn)行深層的整合。這樣一來，祭司們就把猶太教的思維模式與信仰體系內(nèi)在化為一種超敘事、超文本的意義體系。從這個(gè)角度看，圣經(jīng)文本已決然不再是文學(xué)意義上的生產(chǎn)，而成為猶太教思想的載體。

其次，敘事共謀關(guān)系體現(xiàn)了由多神論向一神論進(jìn)化的時(shí)代性。從三次祝?！卧{咒的對應(yīng)結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出的對立模式，無論是整體敘述從祝福轉(zhuǎn)變?yōu)樵{咒，還是每一輪敘述對象的“沖突”式對應(yīng)，都具有同一性的敘事特征:和諧與被逐、獲得與失去、有序與混亂、遵守與背棄……因此，該潛文本結(jié)構(gòu)展示的是“二元對立”——一種普遍存在的敘事模式。究其原因，這種二元對立模式是由兩個(gè)底本敘事沖突所帶來的必然特征:第一，P底本展示的是祝福，J底本強(qiáng)調(diào)的是詛咒;第二，P底本與J底本具有明顯時(shí)代差，是兩段歷史時(shí)期的交錯(cuò);第三，P底本是祭司們的嚴(yán)謹(jǐn)創(chuàng)作，而J底本是長時(shí)期流傳于民間的集體創(chuàng)作，從風(fēng)格到體裁都不一致?？紤]到底本說理論包括四個(gè)不同底本，所以二/多元對立項(xiàng)的普遍存在反映的是圣經(jīng)實(shí)際編撰過程中的困難，即底本敘事之間的矛盾沖突。

但敘事共謀所融合的J、P底本畢竟來自兩段不同的時(shí)代背景，J底本雖早至亞伯拉罕時(shí)代就已出現(xiàn)，但那時(shí)希伯來人一直受到異族多神信仰的影響，多次背離耶和華神而改為崇拜其他異族神或偶像(如出32:4，拜金牛犢為神;士2:11，侍奉異族神“巴力”)，結(jié)果導(dǎo)致集體創(chuàng)作的J本世俗性較重。因此，及至公元前5世紀(jì)的猶太教祭司們開始編撰摩西五經(jīng)時(shí)，一神論成為編撰的首要原則。P本雖然此時(shí)才編撰而成，但因其表述更為嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)范，神的威嚴(yán)與權(quán)能更加突出，用它統(tǒng)領(lǐng)世俗性較濃的J本，無疑會把紛亂的世俗信仰統(tǒng)攝在一神論的觀念之下，既涵括了多神并存的歷時(shí)的短暫紛爭，又展示了一神信仰的共時(shí)的永恒價(jià)值。這種多神論向一神論宗教觀的進(jìn)化，也是P、J等底本最終能夠融合在一起，從而超越表層矛盾的宗教學(xué)根源。因此，P、J被表層文本與潛文本的敘事共謀關(guān)系整合為關(guān)于創(chuàng)世的完整敘事單元(PJ)后，后者才真正具有了宗教意義上的連貫性:體現(xiàn)了神對人類的態(tài)度由恩寵到懲罰的歷時(shí)性變化，也凸顯了人類對神要堅(jiān)定其權(quán)威的共時(shí)性信仰。

而對那個(gè)女人(夏娃)而言，被詛咒、被驅(qū)逐都是必然的。正如基督教強(qiáng)調(diào)的“幸運(yùn)的墮落”(The Happy Fall)一樣，如果沒有夏娃的犯罪，也就沒有原罪一說，也就不可能有耶穌基督的降臨①劉意青:《〈圣經(jīng)〉文學(xué)闡釋教程》，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，第18頁。，也就更不可能有迎接末世的新天新地的機(jī)會了。而從本文的敘事學(xué)立場看，沒有夏娃單純而好奇的吃果子，就不能暴露出亞當(dāng)潛在的個(gè)人欲望與犯罪事實(shí)，也就無法解釋在詛咒亞當(dāng)?shù)臅r(shí)候耶和華神為什么把矛頭指向土地，三次祝福——三次詛咒的潛文本結(jié)構(gòu)也就無法構(gòu)成，屆時(shí)P、J底本之間的敘事縫隙必將成為詮釋過程中的真正障礙。因此，只能由表層文本的吃禁果被罰一事作為關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)，才能建構(gòu)起獨(dú)特的潛文本敘事結(jié)構(gòu)，并借助敘事共謀的文學(xué)策略彌補(bǔ)底本之間的敘事縫隙，并達(dá)到堅(jiān)定宗教信仰之最終目的。

弗洛伊德認(rèn)為“猶太祭司們在他們所作的記述中，力圖在自己的時(shí)代和摩西的時(shí)代之間建立一種連續(xù)性。”②西格蒙德·弗洛伊德:《摩西與一神教》，李展開譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第55頁。無疑，這種意圖容易導(dǎo)致一種兩難的局面，一方面J底本作為最早的凝聚民族意識的敘事單元，具有后來者無法超越的原創(chuàng)性。猶太教祭司們無法忽視，只能選擇繼承。另一方面時(shí)代背景的風(fēng)云變幻，需要祭司們在更成熟的猶太教高度上統(tǒng)攝圣經(jīng)文本整體，超越早先的單一敘事單元以適應(yīng)堅(jiān)定信仰的時(shí)代需要。于是就出現(xiàn)不同時(shí)代多個(gè)底本(J、E、D、P)的交叉糅合，以及由此而來的敘事沖突。但以《創(chuàng)世記》前三章為例，通過對其文本細(xì)讀，讀者可以透過內(nèi)容上的宗教勸誡，窺視到祭司們有意無意地利用了文學(xué)手法破解上述兩難局面，即利用吃禁果這一事件作為三次祝?！卧{咒敘事結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)，并構(gòu)造起表層文本與潛文本的敘事共謀關(guān)系。也正因這種敘事共謀關(guān)系的存在，《創(chuàng)世記》前三章得以超越不同底本的敘事沖突，并組成完整的創(chuàng)世故事。因此，至少在摩西五經(jīng)的范圍內(nèi)，不同底本之間應(yīng)是通過各種方式結(jié)合在一起，共同建構(gòu)一個(gè)完整的意義單元，從中后世讀者不僅可以獲得宗教信仰上的崇敬感，也可以尋覓到了解古希伯來民族特定歷史時(shí)期的“可視性”證據(jù)。畢竟，任何民族創(chuàng)世神話的價(jià)值之一即奠基于體現(xiàn)出特定時(shí)代的特定人群的生存境地與精神體驗(yàn)。

The Narrative Collusion Relationship Between Surface Text and Subtext——On the Fusion of Documentary Materials in the First Three Chapters of Genesis

HUANG Feng
(College of Liberal Arts，Renmin University of China，Beijing 100872，China)

Genesis contains different creation contents from both P and J documentary materials，so it has dominant conflict on the first three chapters.But Judaism priests，on the one hand，persisted in the rule of religious belief，and on the other hand，suggested that Adam hidden crime in eating the forbidden fruit subtly through the narrative details of the text surface，and then constructed a subtext narrative structure of the“three times blessing-three times cursing”.By using the narrative collusion relationship between surface text and subtext，the first three chapters of Genesis not only effectively resolves the dominant conflict between P and J，but also improves the creation story on a deeper level.This relationship is of great effect on enhancing the internal cohesion of the wholly Biblical text

Genesis;Biblical text;Surface text;subtext;the narrative collusion;the fusion of documentary materials

I 106.99

A

1002-3194(2015)04-0094-08

［責(zé)任編輯:誠 鈞］

2015-02-12

黃峰(1982-)，男，安徽阜陽人，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士生，主要研究方向?yàn)槭ソ?jīng)文學(xué)。