義分則和——荀子禮制建構的內(nèi)在理路及其仁愛基礎

張 新

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100)

義分則和
——荀子禮制建構的內(nèi)在理路及其仁愛基礎

張 新

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100)

荀子思想的核心絕不是屢遭非議的性惡論，其核心關切乃是群體生存秩序的安排與建制，即“禮制”?；谌后w生存的必要性以及可能性，荀子根據(jù)“義分”的總原則構建出互攝互涵的“政治—倫理—經(jīng)濟”多維立體的社會基本禮制結構，其終極目的一方面指向個體欲望的合理表達與滿足，另一方面指向群體生存秩序的和諧穩(wěn)定以及群體本身的日益強盛。荀子的禮制建構內(nèi)蘊著深刻的仁愛基礎，正是作為本源情感的仁愛產(chǎn)生了利欲，利欲導致了沖突；同時，亦正是仁愛情感要求依據(jù)正義原則來建構制度規(guī)范以解決利益沖突問題。

荀子；禮制；仁愛；義；利益；和

荀子思想的核心絕非歷來備受關注與屢遭非議的“性惡論”，其核心關切乃是群體生存秩序的安排與建制，用儒家的言說方式表達即是“禮制”*“禮”在古典文獻中有著豐富的內(nèi)涵，涉及生活世界的方方面面：既指日常生活中人們具體的行為規(guī)范，如“婚禮”、“喪禮”、“祭禮”等禮儀；又涵攝維持群體生存秩序的基本社會制度，“禮”的這一維度即是“禮制”。當我們使用“禮樂文化”來指稱“華夏文明”時，固然蘊涵日常生活中的個體遵守具體的禮儀規(guī)范這一維度，但是，這一詞匯應當首先在制度文明即“禮制”的層面來理解。。荀子的禮制建構有著清晰地內(nèi)在理路及其仁愛基礎，本文嘗試闡明之。

一、禮制建構的必要性與可能性

論及群體生存秩序的安排與建制問題，首先要說明的即是“群”存在的必要性以及可能性問題。事實上，當我們著眼并陷溺于荀子對人性的討論中時，悄然忽視了荀子對“人之為人”的最根本的規(guī)定，即“人是群體的動物”*這一論斷是比照亞里士多德“人是城邦的動物”這一盡人皆知的定義而作，并非荀子真有此言。亞氏在《政治學》中明言：“人類在本性上，也正是一個政治動物”；“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。人類生來就有合群的性情?！?參見：[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年版，第7至9頁。)。這一根本規(guī)定優(yōu)先于荀子的“性惡論”及其他對人性的規(guī)定，因為荀子關于人的一切討論皆是在“人是群體的動物”這一前提下進行的?？梢哉f，這是荀子討論任何問題的根本視域所在。

荀子對“人是群體的動物”的論證分為兩個層次。首先，荀子認為人必然要生活于群體之中，正所謂“離居不相待則窮”(《富國》)。就個體與動物的區(qū)別而言，個體之人的能力遠遠遜色于大部分動物，即使是最常見的動物如牛、馬，個體之人只能是“力不若牛，走不若馬”(《王制》)。不必求之于人類學、考古學的證據(jù)，我們完全可以設想：如果個體之人不生活于群體之中，而是孤立地生活于世，結果只能是在弱肉強食的叢林法則下惶惶不安、茍延殘喘。就個體與個體之間而言，個體之人的欲求是多樣的，但其能力卻是有限的，正如荀子所謂“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官”(《富國》)。因此，與在個體之間合作下的群體生活相比，孤立的個體生活乃是貧乏困頓的、不值得欲求。

其次，荀子認為個體在群體中生活是可能的、可行的，即人“能”生活于群體之中。雖然個體之人“力不若牛，走不若馬”，但是牛、馬等皆為人所用，原因就在于“人能群，彼不能群也”(《王制》)。如果在群體中生活的人能夠實現(xiàn)完美的合作，荀子認為則能“和則一，一則多力，多力則勝強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下”(《王制》)。但是，荀子敏銳地意識到，個體雖然“不能無群”，但是，和諧有序的群體生活的維系依賴于利益分配的正當與否?！叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：義。故義分則和?！?王念孫認為：元刻本沒有“以”字，文中“曰義”與“曰分”對文，則不應當有“以”字。王先謙認為王念孫的觀點是對的，故根據(jù)元刻本改正。參見：王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王興賢整理，北京：中華書局，2012年版，第163頁。(《王制》)如果不能進行“義分”，結局只能是“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居住也”。(《王制》)

荀子正是從群體秩序的治亂與否來定義“善”、“惡”。荀子明言：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(《性惡》)群體生存秩序的正理平治即是善，反之即是惡。由此我們反觀荀子的“性惡論”，則可以明晰：荀子的“性惡論”絕非本質論意義上的“性本惡”，而是結果論意義上的“后果惡”?！叭酥詯海渖普邆我?。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《性惡》)很明顯，如果放縱人的欲望，則群體秩序就會變得“偏險悖亂”，正是在這個意義上，荀子認為人性是惡的。而人的欲望本身并不能謂之“惡”，因為欲望本身的存在并不會導致群體生存失序。徐復觀指出：“他(荀子)的性惡的主張，只是從官能欲望這一方面立論，并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可謂惡，不過惡是從官能欲望這里引發(fā)出來的；所以荀子說‘生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉’，問題全出在‘順是’兩個字上。”[1]209準確地講，欲望本身的存在之所以不可謂之“惡”，乃在于群體秩序的治亂與欲望本身無關。荀子指出：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。(《正名》)

這一段話對于理解荀子的“性惡論”乃至于整個思想體系具有決定性意義。如果說荀子的核心關切是群體生存秩序的安排與建制，那么上述引文明確表明：欲望是生來具有、不待可得的，那種禁欲、寡欲的主張是將人異化為“非人”的“異類”；群體生存秩序的治亂與否與欲望之多、寡沒有實質性關聯(lián)，群體生存秩序的安排與建制取決于人生而具有的認知能力，即“治亂在于心之所可”?！八^‘性惡’不外是說‘人而有欲’，這種利益欲求之所以被判定為‘惡’，并不是因為它違反了道德規(guī)范，而是因為它導向‘爭’‘亂’‘窮’，這無論對于群體還是對于個體來說都是有害的。這顯然不是道德判斷，而是上文談到的認知能力方面的利害判斷。因此，‘義’的對立面并不是‘利’，而是‘害’?！盵2]137基于上述立場，荀子認為禮制建構的目的在于“養(yǎng)欲”，而絕不是“寡欲”、“去欲”乃至于“禁欲”。正所謂“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也”(《禮論》)。

由上可知，荀子將人安置在一種兩難的境地中來思考，即荀子所謂“離居不相待則窮，群而無分則爭”(《富國》)。楊倞注曰：“不相待，遺棄也。窮，謂為物所困也。此言不群則不可，群而無分亦不可也?！盵3]前者著眼于群體生存的必然性，后者致力于群體生存的可能性。就邏輯順序而言，群體生存的必然性優(yōu)先于群體生存的可能性，然而，一旦群體生存的必然性得到論證，群體生存的可能性便成為荀子整個禮制建構的核心所在。而筆者之所以用大量篇幅來對荀子“性惡論”進行辨正*關于荀子的人性論筆者有專文作出探討，參見氏著：《社會秩序之“善”與主體之“德”的融通——荀子人性論新探》，載《湖州師范學院學報》2014年第9期。，目的是為了闡明禮制建構的終極指向乃是“養(yǎng)欲”，即使得人的欲望得以合理有序地表達與滿足。正是在這個意義上，馮友蘭認為荀子“以功利主義說明社會國家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據(jù)”[4]。

二、禮制建構的制度安排及其原則

群體生存秩序建構的可能性根據(jù)在于“義分則和”，這正是荀子禮制建構的指導思想。對“義分則和”全面而深刻的論述在《王制》篇中：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義分則和，和則一，一則多力，多力則勝強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

荀子按照由低到高的次序將世間萬物排成一個價值鏈條，通過這一價值鏈可以發(fā)現(xiàn)人之所以異于水火、草木、禽獸等的特質所在——義。但是，此處的“義”絕不是指個體的內(nèi)在德性，亦不是指個體的行為正義，而是指作為“群分”之原則的“正義”。有意思的是，同處于“軸心時代”后期的作為中西方思想史上的集大成者亞里士多德與荀子對“人之為人”以及制度建構的原則有著驚人的相似之處：除了為人所熟知的“人是城邦的動物”之外，亞里士多德明確指出“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎”[5]。荀子認為人之所以“最為天下貴”乃在于：人能夠根據(jù)正義原則對群體秩序進行制度規(guī)范建構，從而保障群體生存的和諧穩(wěn)定、物質財富的穩(wěn)步增長以及群體本身的日益強盛。可見，荀子認為正義的制度安排能夠能夠產(chǎn)生良好的群體生存狀態(tài)，既有益于個體利益的增加，又有益于群體的和諧與富強。于此，我們完全可以借用羅爾斯話語來表達荀子對制度正義的價值訴求，即“正義是社會制度的首要價值”[6]3。

正義原則是為了解決群體生存秩序的制度建構問題，而制度建構所要處理的核心問題即是“利益”的分配問題，正如羅爾斯所說：“正義的主要問題是社會的基本結構，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結構和主要的經(jīng)濟和社會安排”[6]7。荀子與羅爾斯處在不同的時空下，一個置身于軸心時代的中國，一個生活于當下時代的美國，他們關于社會主要制度的具體建構方式必然存在著巨大的差異性，但是，真正具有啟發(fā)意義的并不是站在當下的立場去求二者之異，恰恰是尋求二者的共通性，以窺探出人類社會存在的超越時空的永恒的基本問題。此基本問題即是：古今中外的任何社會，必然需要社會主要制度的基本安排，而建構社會主要制度的核心目的即是通過社會主要制度分配廣義上的社會利益。

那么，荀子是如何對社會主要制度進行安排的呢？荀子明確反對絕對平均主義，承認社會差等存在的天然合理性?！胺志鶆t不偏，勢齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》：‘維齊非齊。’此之謂也。”(《王制》)如果社會基本制度的安排致使利益分配是絕對平均的，其后果只能是：一是整個社會的基本運行缺乏必要的內(nèi)在動力源，即“不一”、“不使”、“不能相事”等等；二是社會運行缺乏內(nèi)在動力源會致使社會資源極度缺乏，從而導致群體的爭亂，即“勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”。正是基于上述立場，荀子批評主張“尚同”、“兼愛”的墨子“有見于齊，無見于畸”，并針鋒相對地言明：物質財富的不足并非天下之公患，社會基本制度安排得當即可創(chuàng)造巨大的物質財富，而“與百姓均事業(yè)，齊功勞”的絕對平均主義才是天下之公患，此乃“伐其本，竭其原，而焦天下矣”(《富國》)。因此，荀子認為，群體由偏險悖亂轉向正理平治以及富國強兵之道皆在于“明分”，正所謂“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”(《富國》)。荀子明分的總綱領及其目標乃是：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱也?！币苑治龅囊暯莵砜矗百F賤有等”指向政治權力——身份及其義務的規(guī)制，“長幼有序”強調(diào)社會倫理秩序的安排，“貧富輕重”關涉經(jīng)濟利益的分配。以綜合的視角來看，政治、倫理、經(jīng)濟這三者的制度建構乃是互攝互涵、深度關涉的?？梢姡髯右浴懊鞣帧睘橹行牡亩Y制建構乃是一個“政治—倫理—經(jīng)濟”多維立體結構；并且，從建構順序而言，政治上的規(guī)制優(yōu)先于倫理上的安排，倫理上的安排優(yōu)先于經(jīng)濟上的分配。因此，荀子認為：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！?《王制》)通過多維立體的制度建構使得“群臣百姓皆以制度行”，不但能夠保證群體和諧有序的生存狀態(tài)，而且能夠實現(xiàn)“財物積，國家案自富矣”(《王制》)。

禮制的安排固然可以使人各得其“位”，形成穩(wěn)固的社會結構，但是，荀子已經(jīng)敏銳地意識到社會結構的固滯依然會導致群體的爭亂。因此，荀子認為，處在每一“職分”上的人應該“稱位”，即“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國篇》)，從而切實有效地做到“朝無幸位，民無幸生”(《富國篇》)。難能可貴的是，荀子認為應該實現(xiàn)社會結構內(nèi)部的“職分”之間的動態(tài)互補、良性循環(huán)?！半m王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《王制》)由此可見，荀子不僅主張庶人可以通過自身之努力改變原有的生存現(xiàn)狀，從而獲得更高的社會身份與地位；更是認為，如果身在較高“位”者，不能符合自身所處職分之要求，則必須給予其降低社會身份與地位之處分，正所謂“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”(《儒效》)。

古今中外的任何社會，必然需要也必定存在著社會主要制度的基本安排，荀子禮制建構符合其所處時代的歷史潮流，因此，其所建構的“政治—倫理—經(jīng)濟”多維立體結構在當時便是正當?shù)摹Ｈ欢?，以現(xiàn)代性視域審視荀子所建構的禮制，毋庸置疑，其中必然包含很多“不合時宜”的主張，比如其在政治秩序上所建構的“尊卑貴賤”等級制度。然而，問題的關鍵并不在于荀子所建構的禮制難以穿越時空的牢籠而直接切入當下，這種訴求不僅是迂腐的，而且是極其有害的。之所以迂腐，在于其違背儒家制度建構的根本傳統(tǒng)——禮有損益*《論語·為政》篇載：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！笔聦嵣希寮译m然注重“禮”，但絕不僅僅停留于對禮儀的簡單遵守以及禮制的因循守舊，而是主張“禮有損益”。；之所以有害，在于其違反現(xiàn)代性生活方式下的人類基本價值訴求。真正的問題是，荀子禮制建構所依憑的超越時空的具備普適性的正義原則(禮有損益的原則)極其容易且事實上已經(jīng)為我們所遺忘。正是基于此，黃玉順犀利而深刻地指明這是“一個傳統(tǒng)的集體失語”[7]3，必須“旗幟鮮明地提出‘中國正義論’”[7]3。在論及荀子的正義理論時，黃玉順詳細地闡明了中國正義論的兩條正義原則：正當性原則與適宜性原則，其中正當性原則又可以具體劃分為公正性準則與公平性準則，適宜性原則又可以具體劃分為時宜性準則與地宜性準則。[2]138-141事實上，在歷史長河中變動不居的乃是制度及其行為規(guī)范，而真正超越時空的乃是制度及其行為規(guī)范所賴以建立的普遍性原則。在這個意義上，羅爾斯的正義論缺乏規(guī)范與制度、規(guī)范與原則的區(qū)分因而并不是普適的正義論而僅僅是一種“現(xiàn)代社會正義論”。[8]在現(xiàn)代性與民族性、全球化與地域化深度纏繞的今天，不論是在民族國家內(nèi)部還是在全球范圍內(nèi)建構制度規(guī)范必須依據(jù)于上述普適性原則而行，才能真正實現(xiàn)荀子所期盼的“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《王制》)。

三、禮制建構的仁愛基礎

荀子通過正義原則建構賴以維持群體秩序的社會基本制度，即根據(jù)“義”來建構“禮”。荀子雖然常?！岸Y義”并舉，但對于任何一位儒者來說，主張“仁愛”才是最為根本的。那么，仁愛與正義之間有著怎樣的關聯(lián)呢？事實上，這牽涉到對荀子思想內(nèi)部“仁愛”、“性惡”、“正義”之間關聯(lián)的理解，而對“性惡”的闡明構成釋讀三者關聯(lián)的關鍵環(huán)節(jié)。對此，《禮論》中的一段文字充分暴露出“仁愛”與“性惡”之間的張力，對這段文字的闡明可以更好地幫助我們理解?！抖Y論》中指出：

三年之喪何也？曰：稱情而立文。因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可損益也，故曰無適不易之術也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節(jié)也哉！凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。(《禮論》)

對于這段文字，王國維認為：“然先王之制禮果何本乎？……考荀子之真意，寧以為(禮)生乎人情，故曰：‘稱情而立文’。又曰：‘三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。’荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾，蓋其所謂“稱情而立文”者實預想善良之人情故也?！盵9]很明顯，王國維將“稱情而立文”之“情”理解為“善良之人情”。據(jù)此“善良之人情”而“立文”顯然與荀子的性惡論相悖。徐復觀也認為，“從他的這一段話，他把‘知’與‘愛’作必然的聯(lián)結，則是人心之有知，即等于人心之有愛；因而從這一點也可以主張人之性善。因此，他的性惡說，實含有內(nèi)部的矛盾?！盵1]226的確，在這段文字中荀子一反常態(tài)，將其嚴厲、苛刻的外表卸下，露出含情脈脈的內(nèi)心，似乎勾勒出一幅人性本善的社會圖景；以致使讀者百思不得其解，紛紛詰難其思想自相矛盾。前文已經(jīng)提及，荀子的性惡論并不是本質論意義上的“性本惡”，僅僅是結果論意義上的“后果惡”，而后者指向欲望的過度放縱所導致的群體生存秩序的悖亂。但即使澄清了荀子“性惡論”的本意，這里似乎依然存在著悖謬之處：如果人生而具備仁愛之情，即荀子所謂“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”，那么，又該如何安置荀子所說的“人生而有欲”的自愛自利之實情呢？

化解這一悖謬的關鍵即是充分注意荀子這段文字所針對的乃是“三年之喪”。事實上，對喪祭的重視是儒家的傳統(tǒng)?？鬃印⒚献右约败髯訉始蓝紭O為重視?！墩撜Z》記載：曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”(《論語·子張》)對此，朱熹注曰：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自已者”。同時引尹氏注曰：“親喪固所自盡也，于此不用其誠，惡乎用其誠?！盵10]可見，處于“親喪”這一生活情境中的人易于實現(xiàn)情感上的復歸，即回歸本源情境，從而本真的仁愛情感得以顯現(xiàn)，此乃儒家所說的報本反始、返本復初?！皥蟊痉词肌?、“返本復初”強調(diào)的是處于日常生活之沉淪狀態(tài)的生命存在向作為生命之終極根據(jù)與來源的本真狀態(tài)的復歸。事實上，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”這句話的論域已經(jīng)遠遠超出人類本身，根據(jù)荀子對水火、草木、禽獸以及人的規(guī)定，這句話涵攝世間一切存在者。因此，這句話并非僅僅指向“人”而言，即并非是說“人”生而有知、知而有愛，而是處于前主體性、前對象化的本源情境中對本源情感——仁愛的本真領會。荀子認為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。(《禮論》)立足于對象化的日常生活經(jīng)驗，天、地、人、神乃是截然分離、各歸其位的；然而，在前對象化的本原情境中，荀子筆下的天、地、人、神乃是“不分彼此”、“共同在世”的。至關重要的是，本源情境中的仁愛情感并不是說“人的情感”，而是先于人并給出人的本源情感。*關于本源情境與本源情感的詳細闡明，參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社，2006年版，第205至222頁。因此，荀子只有在處理喪祭之禮時才會一反常態(tài)的言明：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。正是基于本源情境、本源情感，我們才說仁愛是一切的大本大源?！叭绻f仁愛確實是所有一切事情的大本大源，那么仁愛必定也是善與惡的共同來源。荀子徹底堅持儒家思想的核心‘仁愛’，由此出發(fā)闡明一切問題，包括‘惡何以可能’的問題。在這個問題上，荀子比孟子更徹底?！盵2]137基于此，荀子明言“仁者自愛”(《子道》)，因此，正是仁愛本身導致了利欲，利欲導致了沖突；同時，亦正是仁愛本身要求依據(jù)正義原則來建構制度規(guī)范以解決利益沖突問題。于此，上述王國維與徐復觀所詰難的悖謬便得到圓滿的解決。

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[責任編輯 高 銳]

2015-02-07

張 新(1991—)，男，山東臨沂人，山東大學儒學高等研究院碩士研究生。

B222.6

A

1004-9975(2015)02-0038-05