論阿倫特的行動概念及其困境

韓志偉　張靜

〔摘要〕 行動概念被阿倫特賦予了獨(dú)有的政治內(nèi)涵，屬于其理論的核心范疇。行動是一種前哲學(xué)的政治，是對傳統(tǒng)哲學(xué)生活的反叛，它力圖回到蘇格拉底式的政治生活，通過共和主義的政治自由，重建現(xiàn)代社會的公共領(lǐng)域。但事實(shí)上，行動的政治概念面臨一系列困境，成為阿倫特行動概念獲得實(shí)現(xiàn)的桎梏，這是我們在反思其行動概念時所必須面對的問題。

〔關(guān)鍵詞〕 行動；前哲學(xué)的政治；政治自由；公共領(lǐng)域

〔中圖分類號〕B712.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）04-0150-06

行動（Action）作為人的被給定的生活基本境況之一，在阿倫特（Hannah Arendt）那里具有獨(dú)特的意義。這種獨(dú)特的意義就在于，它屬于積極生活的范疇，意味著政治生活的展開。人之境況的所有方面（勞動、工作和行動）都在某種程度上與政治相關(guān)，但唯有行動與政治的關(guān)系最大。行動概念的內(nèi)涵即為政治，這是阿倫特獨(dú)有的視角及理論核心，這意味著行動的政治生活地位的提升。然而在現(xiàn)代社會之中，面對究竟行動能否持存以及行動能在多大程度上成為現(xiàn)實(shí)，其所引發(fā)的理論困境也頗為值得深思。

一、行動與前哲學(xué)的政治

行動生成的政治生活是對傳統(tǒng)哲學(xué)生活的有力反抗，亦是對整個西方政治思想傳統(tǒng)的翻轉(zhuǎn)。行動是前哲學(xué)的政治，也就是哲學(xué)之前的政治，而這里的“哲學(xué)”意為占據(jù)西方主流地位的傳統(tǒng)哲學(xué)，更為確切地說，就是柏拉圖、亞里士多德所開創(chuàng)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，而在此之前的政治，則意味著回到蘇格拉底式的政治生活，因而，行動就是要回到蘇格拉底。行動作為一種“前哲學(xué)的政治”，對應(yīng)于“哲學(xué)的政治”?！罢軐W(xué)的政治”是哲學(xué)之下的政治，政治生活被束縛在整個哲學(xué)生活之中，哲學(xué)統(tǒng)治著政治，西方政治思想傳統(tǒng)發(fā)軔于此。而行動的“前哲學(xué)的政治”與其不同，它把政治放在第一位，政治不受外物統(tǒng)治，政治優(yōu)先于哲學(xué)。

阿倫特非常推崇蘇格拉底，認(rèn)為他是行動的典范。蘇格拉底的學(xué)說中政治被擺放在第一位，優(yōu)先于哲學(xué)真理，蘇格拉底就是一位具有哲學(xué)家身份的城邦公民，因而他的行動是一種前哲學(xué)的政治。在前柏拉圖時代，城邦里的公民過著一種崇尚對話言談的生活，蘇格拉底常出現(xiàn)在公共場所與人交流，運(yùn)用他的對話辯證法駁斥人所具有的固有觀念，“思維是顛覆性的，思想之風(fēng)是一種能橫掃人們得以指導(dǎo)自己行為的一切既定準(zhǔn)則，使城邦陷入無序狀態(tài)和迷惑公民的颶風(fēng)”?！?〕他的牛虻、助產(chǎn)婆和電鰩，都具有警醒他人的作用，在彼此的對話中產(chǎn)生不同的見解。點(diǎn)亮和鼓舞眾人參與政治生活的熱情，他所要做的就是要“專心致志培養(yǎng)出盡可能多的人參預(yù)政事”。〔2〕但是好景不長，城邦指控蘇格拉底不敬神和教唆青年，將蘇格拉底判處死刑，他欣然接受“神所鐘愛之人的命運(yùn)”。蘇格拉底用自己的行動表明他是一位合格的城邦公民，他的殉道沒能點(diǎn)亮雅典，反而成為了哲學(xué)與政治的分水嶺。蘇格拉底的政治行動和光輝業(yè)績的光芒在歷史上有名的蘇格拉底之死后黯淡下來。

柏拉圖感念他的老師的殉道，使其對城邦行動深感絕望，這導(dǎo)致了西方政治思想傳統(tǒng)的開端。柏拉圖使哲學(xué)家為王，在意見之路與真理之路的抉擇中，他選擇了真理之路，認(rèn)為哲學(xué)必須統(tǒng)轄政治，這使得哲學(xué)擁有至高無上的地位，政治處于被統(tǒng)轄的位置，人們的積極行動生活衰微了。其中的原因就在于，人類事務(wù)本身處于不斷的流變之中，公民對人類事務(wù)的意見也在變化，哲學(xué)家認(rèn)為意見之中是不具備任何真理的，流變的事物無法成為恒久不變的真理，意見等同于幻覺。這表明了人類事務(wù)的低微位置，哲學(xué)離棄了政治。傳統(tǒng)的發(fā)端就是在哲學(xué)對政治充滿蔑視的情形下展開，“政治哲學(xué)的最高主題是哲學(xué)生活”〔3〕，政治地位低微。這一哲學(xué)消解政治的過程，恰好導(dǎo)致傳統(tǒng)哲學(xué)對政治生活的鄙視從而引發(fā)的現(xiàn)代性的危機(jī)和巨大困境。柏拉圖要為哲學(xué)正名討伐政治，而阿倫特要做的恰恰是要為政治正名討伐哲學(xué)。在此意義上，行動所生成的政治生活恰恰成為了對抗傳統(tǒng)哲學(xué)生活的有力武器。

推崇行動的阿倫特與共和主義的先驅(qū)亞里士多德淵源深厚。眾所周知，亞里士多德將人的活動劃分為三種：理論的、制作的和實(shí)踐的活動。在亞里士多德那里，政治學(xué)的研究歸屬于實(shí)踐的范疇，人的好生活應(yīng)由政治學(xué)來把握。同樣，他將人的生活歸結(jié)為三種：享樂生活、公民大會的政治生活和思辨生活。但在這三種人的生活中，“享樂生活”最為低級，與人的本性本能相連，是一種動物式的生活；較高一級的是“政治生活”，一個人在城邦中獲得幸福和事業(yè)的繁榮；最高級的是“思辨生活”，是哲學(xué)家的理論生活，它充滿神性，是自足的完善的活動。亞里士多德實(shí)踐的政治生活關(guān)心人類事務(wù)，而阿倫特的“積極生活”的術(shù)語恰好是對其“政治生活”（bios politikos）的標(biāo)準(zhǔn)翻譯，但她的“積極生活”所包含的三種活動中唯有行動的含義與亞氏的實(shí)踐概念最為相符阿倫特“積極生活”包含了三種根本性的人類活動：勞動、工作和行動，勞動與人的生物過程相關(guān)，人體的生長、新陳代謝和衰亡，是一個自然的過程；工作提供了一個人造物的世界，它是與人存在的非自然性相應(yīng)的活動；行動是直接在人們間進(jìn)行的活動，通過言談和作為過一種政治生活。人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關(guān)，但行動與政治的關(guān)系最大，同樣，行動也即對應(yīng)亞里士多德的實(shí)踐概念。，阿倫特也正是在城邦政治的意義上來述說行動的活動。盡管行動生成了政治生活，阿倫特與亞氏淵源深厚，但有一點(diǎn)不能忘記，那就是亞里士多德仍然站在西方政治思想傳統(tǒng)的框架之內(nèi)來看政治行動。因?yàn)樗娜N生活已經(jīng)表明了哲學(xué)沉思的重要地位，將行動的政治生活置于哲學(xué)生活之下，實(shí)踐的政治是重要的，但沒有高于哲學(xué)，這可以看出他走的仍然是柏拉圖之路而非蘇格拉底之路。

而阿倫特要走的恰恰是蘇格拉底之路，將行動的政治生活置于最高的位置，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與政治關(guān)系的反轉(zhuǎn)。這是阿倫特的獨(dú)到之處。她看到了傳統(tǒng)之中哲學(xué)壓倒政治所引發(fā)的現(xiàn)代性的一系列災(zāi)難，大眾社會的興起、公共空間的萎縮、言語力量的衰微、行動復(fù)數(shù)性被消解等狀況出現(xiàn)的時候，這必然導(dǎo)致極權(quán)主義、惡行肆虐、革命失敗、勞動動物占領(lǐng)公共舞臺的現(xiàn)實(shí)。因而，在阿倫特看來，真理之路行不通，唯有意見之路可行。在公共空間中過一種政治行動的生活，才能拯救現(xiàn)代政治困境于水火。川崎修曾高度贊譽(yù)阿倫特：“她所觸及的問題（著重號為原作者所加）或話題具有代表性。”〔4〕川崎修指出阿倫特所觸及的“問題”本意就是現(xiàn)代性的危機(jī)，而其背后的深層寓意即為行動問題所遭遇到的現(xiàn)代困境。行動衰落的事實(shí)使人們的政治生活難以為繼，這對阿倫特要走蘇格拉底式的政治行動之路提出了挑戰(zhàn)。

二、行動與政治自由

阿倫特懷著對古代政治生活的無限向往，積極行動，在公共空間中能體驗(yàn)到真正的自由?！罢嬲淖杂伞敝傅氖钦巫杂?，這里強(qiáng)調(diào)的僅僅是自由的政治涵義，而非思辨自由、意志自由或自由主義的不受侵犯的自由，更為準(zhǔn)確地說，是共和主義的自由。

古典共和主義的自由強(qiáng)調(diào)的是公共精神的重要性，把公共利益置于個人權(quán)利之上。歷史上共和主義是以城邦為背景的，個人的自由以城邦或國家為依托，離開共同體，個人的權(quán)利便無從談起。古典共和主義將目光主要集中于公共領(lǐng)域，它要求在公共空間內(nèi)行動的政治生活，在其中體驗(yàn)到的自由就是一種公共自由?！皡⑴c性”是其不可或缺的重要因素，政治領(lǐng)域形成了實(shí)現(xiàn)政治自由的空間。行動的政治參與是形成自由的必要條件，在參與中，共和主義者獲得了真正的自由，成為命運(yùn)的主宰。這恰恰與伯林的政治參與式的積極自由不謀而合。所謂“積極自由”，是指“個體成為他自己的主人的愿望”〔5〕，自己是一個主體，由主體作出各種決定，是一種“去做……”的自由。積極自由并不是單純的一種，它是復(fù)雜的伯林的“積極自由”主張主體成為自己的主人，可以作出各種決定，但它并非只有單純的一個維度，而是具有多重維度。第一種維度，退回到自己之中，這才是安全的，將自由等同于對欲望的抗拒與克服，自我為控制者，這就是自由。第二種維度，理性主義自由觀，通過理性獲得解放的學(xué)說，自由就是自我主導(dǎo)，清除阻礙主體意志的障礙。第三種維度，集體自我導(dǎo)向的積極自由，通過政治參與的方式?jīng)Q定自己的命運(yùn)。因而，伯林的積極自由的維度并非單一，而是復(fù)雜的。，但在伯林的描述中，其中的一種自由形式和內(nèi)涵與共和主義的自由相契合。這就是“集體自我導(dǎo)向的積極自由”，它使得個人自由受到嚴(yán)厲的限制。同時，它與貢斯當(dāng)?shù)摹肮糯说淖杂伞庇兄惽ぶ?。可以看出，古典共和主義的自由恰恰是對行動的寫照，去行動就是以公共利益為依托，實(shí)現(xiàn)自我的超越，創(chuàng)造公共的價值。

而自由主義的自由與共和主義的自由正好相反，自由主義將個人權(quán)利放在第一位，個人權(quán)利高于公共利益，公共利益是實(shí)現(xiàn)個人權(quán)利的手段。自由主義認(rèn)為人生而自由，這是天賦的個人權(quán)利，甚至這種權(quán)利被認(rèn)為是先于任何政治制度的自由。自由主義訴諸于工具理性，它對公共國家的服從是出于功利性原則的考慮：政治社會對于實(shí)現(xiàn)天賦的自由權(quán)利有益。伯林對“消極自由”的強(qiáng)調(diào)正好符合自由主義的要求。所謂“消極自由”就是“沒有人或人的群體干涉我的活動”〔6〕，這就是自由。反之，如果他人干涉我要做的事，那就是不自由。這里包含人為地強(qiáng)制地阻止達(dá)到某個目的，也是不自由的體現(xiàn)。柏林自然而然地回到了自由主義的傳統(tǒng)上來，“免于……”的消極自由成為了自由主義的實(shí)質(zhì)。伯林的消極自由大致等同于貢斯當(dāng)?shù)摹艾F(xiàn)代人的自由”。自由主義的口號喊得響亮，成為了當(dāng)今“唯一安無恙存活下來的”〔7〕政治思潮。自由主義者大多認(rèn)為這種公共的積極自由很容易摧毀神圣不可侵犯的消極自由。

遑論共和主義的自由，亦或自由主義的自由，顯而易見的是行動的自由與公共空間有著密切的關(guān)系。古代人將政治參與視為人生價值的實(shí)現(xiàn)方式，進(jìn)入到政治空間展現(xiàn)每個人的豐富個性，這就構(gòu)成了自由人性。以往人性被看成或理性、或感性、或抽象、或現(xiàn)實(shí)的存在。人的定義不再是中世紀(jì)的理性動物、現(xiàn)代初期的技藝人或后來的勞動動物，而是一種“行動的存在”〔8〕，擁有政治能力參與公共世界活動的人才是本真意義上的人，因而，真正意義上的人具備一種政治人性，這是由行動所賦予的。阿倫特尋找的是自由的源泉，通過與他人共同行動時才能體驗(yàn)。政治自由是以生存必然性為前提的行動，擺脫了必然性的困境的人們，才有勇氣和資格進(jìn)入到公共領(lǐng)域之中，接受自由與行動的雙重贈禮，這樣才能創(chuàng)造出屬于他們自己的實(shí)在。行動和自由都是在古代城邦的意義上說的，它是一個“自由的領(lǐng)域（the sphere of freedom）”〔9〕，這意味著城邦的重要意義。人在保障了生活必需品之后，家庭的私人領(lǐng)域得到滿足，那么這個人的生活就發(fā)生了一種質(zhì)變，得以進(jìn)入到公共生活中去。所謂“自由的領(lǐng)域”，就是這個公共的敞開的空間，進(jìn)入城邦生活的人們擺脫了強(qiáng)制性的力量的擺置，不受生活必需品的控制，同樣也不受其分配所引發(fā)的他人的控制，而且自己也不對其他人施壓。人們進(jìn)入到城邦之中，是要證明自己是個自由人，具備擺脫動物式生存的能力，不再為生存必然性所擾，而是能夠發(fā)現(xiàn)自己的潛能，過一種卓越的生活，可以步入一個共同的世界。因而，“自由”在某種程度上意味著擺脫，在這里就是在私人家庭中擺脫生存必然性的束縛，而更進(jìn)一步則意味著進(jìn)入公共空間去行動，這是真正獲得自由的途徑。進(jìn)入到公共的世界所產(chǎn)生的自由，顧名思義是一種共和主義的自由。阿倫特接受了亞里士多德主義的目的論傳統(tǒng)，亞氏認(rèn)為人的本質(zhì)的政治性，阿倫特表示認(rèn)同，她的“行動的存在”正是表明了這一點(diǎn)。行動實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了阿倫特對政治的深切呼喚和理解，自由也就以公共的或政治的色彩展現(xiàn)出來。人只有在參與政治生活，通過行動展示自我的時候，才能獲得真正的自由。人的本質(zhì)在于他的行動，正是在他自己所構(gòu)建的政治生活中體驗(yàn)到自由的存在，因而是有尊嚴(yán)的人類，走向了崇高。

三、行動與公共領(lǐng)域

公共領(lǐng)域是人們的言行互動所構(gòu)成的空間，在這個空間出現(xiàn)的一切能夠被所有人看到，它構(gòu)成了一個共同的世界?！肮病币馕吨诔ㄩ_的公共場合出現(xiàn)的東西的顯現(xiàn)，具有最大程度的公開性，它代表著開放，去私人化和去個人化。它的另一層意思是表示世界本身，在這個世界一起居住的人們之間發(fā)生的事情，也就是行動的故事。行動的故事即在公共領(lǐng)域中的政治生活，通過政治參與和言談的方式進(jìn)行的。古希臘人追求卓越的德性，實(shí)現(xiàn)自身的價值和不朽，所有這一切都有賴于公共領(lǐng)域所構(gòu)成的政治世界。行動生活所面對的公共領(lǐng)域是獨(dú)一無二的，在公共領(lǐng)域所構(gòu)成的政治世界中去行動才是有意義的。桑內(nèi)特描述過城邦的人們是如何在公共領(lǐng)域中行動的，這些雅典人從事著嚴(yán)肅的政治事務(wù)，在開放的空間中，通過每年一次的公民開會決定人類事務(wù)的解決方法，“條件交換、流言、耳語及用來運(yùn)作的晚宴接連不斷——政治浪潮就這樣一而再、再而三地沖刷著市集”。〔10〕在桑內(nèi)特所描述的雅典人的生活時，可以看到城邦中的公民也就是行動的人積極參與政治生活，他們的“條件交換、流言、耳語”正體現(xiàn)了意見不同所引發(fā)的爭論，彼此間的對話溝通恰好符合蘇格拉底式的生活，公民們喜聞樂見這樣一波一波的“政治浪潮”，這正體現(xiàn)了行動的意義和人之為人的價值。“集市”就是公共的空間，即公共領(lǐng)域，古代城邦給行動提供了廣泛的可能空間，在這個空間中，人們獲得了自我的展現(xiàn)。與公共領(lǐng)域相伴隨而生的，就是私人領(lǐng)域的存在。相對于公共領(lǐng)域的多重含義，“私人”含有“被剝奪”的內(nèi)涵。過一種完全私人的生活，意味著被剝奪了人之為人的權(quán)利，被剝奪了與他人一起行動的權(quán)利，被剝奪了在共同世界顯現(xiàn)的權(quán)利。因?yàn)樗饺祟I(lǐng)域停留于家庭之中，與生存必然性緊密相連，統(tǒng)治家庭和奴隸主擁有強(qiáng)力，“這種強(qiáng)力被認(rèn)為是必要的”?！?1〕家庭生活隱藏于黑暗之中，唯有政治生活沐浴在榮光之下。“私人”等于“隱藏”，“公共”等于“顯示”，這是兩者間最大的區(qū)別。但隨著現(xiàn)代的到來，經(jīng)濟(jì)行為和“家”的興起逐漸滲透到公共領(lǐng)域，形成了一個新的領(lǐng)域，即社會領(lǐng)域。社會領(lǐng)域使得公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩者間的界限變得混亂和模糊，它是現(xiàn)代的產(chǎn)物，失去了公共的意義和光輝。人們彼此聚集在一起，這種聯(lián)合的可能性很多，如職業(yè)上、收入上或血緣上，而不僅僅是公共領(lǐng)域的政治上。因而，在社會領(lǐng)域興起的地方，公共領(lǐng)域逐漸萎縮了。

阿倫特所面對的世界，恰恰不是政治世界，而是一個充滿了混沌的黑暗世界，社會領(lǐng)域的興起，在這個黑暗世界中公共領(lǐng)域被瓦解。阿倫特探討現(xiàn)代性的進(jìn)程中，啟蒙的文明如何被“潛伏的暗潮”所擊潰。這些問題可以歸結(jié)于一點(diǎn)：那就是當(dāng)“行動”被“勞動”和“制作”所取代，公共領(lǐng)域和政治世界就被消解了，政治問題被置換為社會問題。勞動動物和技藝人的世界并非是行動者的政治世界，他們所彰顯的維度恰恰是反政治的。勞動在古代隱藏于黑暗之中，與生存必然性緊密相關(guān)，從事勞動的奴隸和婦女并沒有自由可言，勞動是存在于私人領(lǐng)域中的活動，它與政治無關(guān)。但到了現(xiàn)代，勞動被提升到至高無上的地位，它成為了一切財(cái)產(chǎn)之源，并被看成是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。勞動動物被允許在公共舞臺上展現(xiàn)，在阿倫特看來并不是公共領(lǐng)域的真正彰顯，而僅僅是私人領(lǐng)域的公開顯現(xiàn)。這不是政治的活動，它的反政治性清晰可見。制作也就是技藝人的工作，是一個物化的過程。暴力的因素存在于制作當(dāng)中，它建立起一個人為對象世界。制作的過程是有一個模型和樣板，按照其模型的樣子來“復(fù)制”和塑造成新的對象。當(dāng)行動被置換成制作而引入公共生活時，政治便成為了政治家手中的制作對象，意見和言談就不再起作用了，公共空間就被消解了。因而，當(dāng)行動被勞動和制作所取代時，政治世界不再向人們顯現(xiàn)。

行動顯現(xiàn)了公共領(lǐng)域，而拒絕行動則意味著政治空間的閉合。而公共領(lǐng)域是人真正的居所，所有的存在感和價值有賴于政治世界的存在。但現(xiàn)代興起隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了世界異化，也就是共同空間的異化，即“共同感以及與之聯(lián)系在一起的公共現(xiàn)實(shí)的失落”。〔12〕這種“失落”表征著一個現(xiàn)實(shí)，公共空間是如何一步步被社會生活蠶食的。人的行動所展開的公共空間，以生存必然性的滿足為前提，排除了各種紛繁復(fù)雜的瑣碎私人事務(wù)，這成為了開啟政治世界的條件。但在大眾社會之下，社會生產(chǎn)、消費(fèi)和大眾文化逐漸侵入公共空間，人們關(guān)注消費(fèi)和欲望的滿足，耽于享樂而鮮少關(guān)心公共政治生活，行動的政治生活徹底被消解。在社會領(lǐng)域中，人被私人化了，當(dāng)人們聚集在一起，人們關(guān)心的也僅僅是自己的事情，而不考慮公共生活。現(xiàn)代社會拒絕行動，則意味著公開的政治空間的閉合，這為極權(quán)主義的出現(xiàn)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在阿倫特的分析中，共同政治世界的毀滅與無根失卻家園的多余者的存在關(guān)系密切?！傲骼耸乾F(xiàn)代人的集體命運(yùn)”〔13〕，這些漂泊無根的倍感“孤獨(dú)”的人，構(gòu)成了二十世紀(jì)的大眾的存在境況。他們沒有政治參與的熱情，處于政治被孤立的境地，當(dāng)社會領(lǐng)域沒有行動的活動時，政治的世界隱而不見。

面對政治世界的消解和異化，公共領(lǐng)域的重建顯得尤為重要，這在革命的故事中顯現(xiàn)得最為深刻。阿倫特贊賞美國革命的故事，因?yàn)槊绹锩枪差I(lǐng)域的行動踐履。自始至終美國革命者都是“行動的人”〔14〕，他們積極參加政治生活，在政治體中踐履政治實(shí)踐，擁有參與行動生活的熱情，敢于發(fā)言表達(dá)自己的見解，充分享有政治權(quán)利。革命是一項(xiàng)開啟新世界的行動，它的目的是要建立一個長久持存的政治空間，促使人們對于公共自由精神的無限向往和追尋。在公共領(lǐng)域中去行動的人，會獲得在別處難以得到的幸福感，因?yàn)樗麄兪窒硎苡懻?、協(xié)商和決策的樂趣。革命就是人們在行動的故事。美國革命者用行動彰顯了一個政治世界，這個政治世界就是公共領(lǐng)域的長存。阿倫特反對美國的代議制，而支持委員會制度，究其原因，就在于前者并未體現(xiàn)行動所彰顯的政治世界，而后者恰好顯現(xiàn)了政治的空間。代議制選出人民代表參與國家政治生活，政治變成了行政管理，不是意見和言談的交換，不需要公民去行動，因而大部分民眾對公共生活并不那么關(guān)心，公共領(lǐng)域逐漸萎縮。委員會制度則不同，它是“由革命進(jìn)程本身構(gòu)建和組織的新的公共空間”〔15〕，這種制度為阿倫特所贊譽(yù)，就在于其凸顯出“新的公共空間”的開放性和可能性，使其中的每一個公民可以參與到政治事務(wù)的行動中去，保證自己的聲音和觀點(diǎn)被別人聽到，實(shí)現(xiàn)自身的意義和價值。委員會制度創(chuàng)建了一個可能的公共領(lǐng)域和政治世界，它的存在正是行動的公民的制度保障和支點(diǎn)。阿倫特提出了這樣的一種制度構(gòu)想，是對行動的政治世界的塑造，意義重大。

四、行動概念的困境

盡管行動令人充滿向往，但它的理論困境依然存在：

第一，阿倫特強(qiáng)調(diào)行動的“政治”，這種政治概念常常受到詬病。應(yīng)然意義上的政治理念，不是它實(shí)然的樣子，在這層意義上來說，阿倫特充滿了不切實(shí)際的浪漫主義情懷。這種“城墻之外無政治”〔16〕的嚴(yán)格劃分，帶著精英主義的味道。她對希臘城邦的理想化，并且對現(xiàn)代社會存在小視。大多數(shù)讀者把她的著作解讀為美好生活理論，但事實(shí)是現(xiàn)代政治排除了這樣一種可能性。因而，阿倫特的理論被視為烏托邦，并不夠嚴(yán)謹(jǐn)，沒有涉及真正政治所關(guān)注的問題。政治中原本有著不可調(diào)和的對立，包含經(jīng)濟(jì)矛盾、文化差異、宗教分歧等方面，但政治行動理論排除了這些，使政治更為干凈和純粹。韋爾默也在此意義上批判阿倫特，認(rèn)為行動排除了社會和物質(zhì)生產(chǎn)的相關(guān)內(nèi)容，因而沒有說明真正的政治內(nèi)容，反而使其走向了自由的絕境。阿倫特試圖在現(xiàn)實(shí)中通過純化政治的方式，不但沒有解決問題，反而是在逃避現(xiàn)實(shí)和政治中存在的問題。但是這些問題并非由于逃避就自然消失，反而對其理論產(chǎn)生威脅，陷入了政治與社會相分離的虛無主義泥淖之中。

第二，阿倫特的行動概念無法與現(xiàn)代性相契合。阿倫特行動的建構(gòu)無法與現(xiàn)代性有結(jié)合之處，因而她的理論難以在現(xiàn)代性中呈現(xiàn)意義。阿倫特認(rèn)為行動之所以走向衰敗，罪魁禍?zhǔn)拙驮谟凇吧鐣钡呐d起，但其對“社會”的解讀是存在問題的，這直接影響了她看待政治行動的視角。“社會”有兩種，一種是黑格爾、馬克思意義上的“市民社會”，是一個獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域，是一個“經(jīng)濟(jì)體”，這意味著社會在政治存在之先；另一種是近代以來的虛擬的“契約社會”，社會和政治構(gòu)成相一致，它的產(chǎn)生意味著政治的進(jìn)步，朝向文明的理路發(fā)展。阿倫特眼中的社會是前者，她沒有意識到要從行動與現(xiàn)代結(jié)合的方式來反思其理論。阿倫特立足的古典立場，建基于奴隸制基礎(chǔ)之上，但面對現(xiàn)代政治解放和民眾獲得權(quán)利的社會現(xiàn)實(shí)，其理論建構(gòu)是無法真正付諸實(shí)現(xiàn)的。

第三，阿倫特評價美國政治和社會制度時存在缺陷。在談及行動的重建時，阿倫特對美國的代議制民主展開批判，認(rèn)為這是行動的喪失。但喬治·凱特布對此表示反駁，他認(rèn)為美國的政治經(jīng)驗(yàn)適合于政治義務(wù)的程度已經(jīng)超過阿倫特所設(shè)想的。阿倫特理應(yīng)對代議制予以更多的關(guān)注，因?yàn)樗切袆拥膶?shí)際場域，但事實(shí)上阿倫特對其并不認(rèn)同，因?yàn)閺男袆拥囊暯莵砜?，代議制關(guān)注于經(jīng)濟(jì)利益等問題，這是對政治的破壞。這也恰好就是阿倫特評價美國代議制民主時的缺陷。阿倫特的政治概念是一種純化政治，這與福利國家的政治不同，但恰恰它又是代議制的重要部分，“經(jīng)濟(jì)政治為真正的政治行動提供了根據(jù)”〔17〕，代議制理應(yīng)成為一種政治選擇，但阿倫特顯然并未如此設(shè)想。

第四，阿倫特的理論集中于男權(quán)思想，缺少對婦女問題的關(guān)注。行動是在公共領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的，與人類事務(wù)打交道，這是男性公民的天地，這種生活被鼓吹為人的價值的實(shí)現(xiàn)，它優(yōu)越于隱藏在黑暗中家庭女性的生活。女性不是在行動，而是被“定位在私人生活之中”〔18〕，處于遭到嚴(yán)重蔑視的境地。然而事實(shí)卻是如果離開了私人領(lǐng)域女性的工作，那么行動的男性公民生活則無法付諸實(shí)踐。阿倫特對公共領(lǐng)域男性行動的贊揚(yáng)以及對私人領(lǐng)域女性勞作的不屑一顧，使她成為了男權(quán)思想的推崇者，（而且她本人也不喜歡別人強(qiáng)調(diào)她的女性性別），這使得后來的女性主義者對其產(chǎn)生不滿。認(rèn)為阿倫特追求大男子主義，“公民”的概念意味著男人的利益，從生產(chǎn)中擺脫出來，通過婚姻制度竊取女性身份。男權(quán)原則對社會具有一定的危害，女性主義者認(rèn)為應(yīng)該由女權(quán)原則代替這種主導(dǎo)性思想。阿倫特的行動理論則成為了女權(quán)主義的障礙，其與女性主義原則相對立。

第五，哈貝馬斯發(fā)展了阿倫特的公共領(lǐng)域理論，對之進(jìn)行重新建構(gòu)。公共領(lǐng)域是行動的場所，眾所周知的是哈貝馬斯的公共領(lǐng)域研究頗具建樹，但值得關(guān)注的是，其與阿倫特有很大關(guān)系，他在阿倫特理論思考的基礎(chǔ)上更深化了一步。一方面，哈貝馬斯繼承了阿倫特的思想。阿倫特認(rèn)為公共領(lǐng)域充滿了意見，這為哈貝馬斯所贊同，這個開放的場域就是通過自由的言談、爭論而形成的“公共意見”，他們都注重公共話語討論。同時，哈貝馬斯和阿倫特一樣重視公共空間的“自由性”。人們自由的集合在一起，自由表達(dá)自己的意見，這也為哈貝馬斯所稱道。另一方面，哈貝馬斯對阿倫特思想的超越。阿倫特將目光放在古希臘城邦政治行動，而哈貝馬斯跳出了阿倫特的理論框架，將目光集中于資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域，豐富了其理論內(nèi)涵。資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域可以理解為“一個由私人集合而成的公眾的領(lǐng)域”〔19〕，他們走到一起共同處理普遍利益的問題，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的不是在公共領(lǐng)域中如阿倫特極力表現(xiàn)自己的卓越性，而是依賴于以經(jīng)濟(jì)利益為根基的市民社會。阿倫特把公共領(lǐng)域當(dāng)作政治學(xué)范疇加以研究，她過于強(qiáng)調(diào)公共生活的政治意義，哈貝馬斯關(guān)注公共生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)交往行動，是一種理性溝通，這是哈貝馬斯不同于阿倫特的地方，也是對她的超越。

面對現(xiàn)代性的危機(jī)，阿倫特通過“行動”的共和主義路徑走蘇格拉底之路，積極進(jìn)行政治參與的活動，在其所開啟的政治空間中體驗(yàn)到政治自由和政治的榮光。阿倫特始終強(qiáng)調(diào)的都是一點(diǎn)：要在政治之中。漢森這樣高度贊揚(yáng)她：“這就是她對公共生活研究獨(dú)特而有價值的貢獻(xiàn)?！薄?0〕阿倫特的“純化政治”讓人充滿了對古典時代的無限向往，她編織的美夢引起了我們心中希臘的鄉(xiāng)愁，她的“行動參與”讓我們感受到作為共同體一員的驕傲。但行動的理論困境仍然存在，政治概念飽受詬病，無法與現(xiàn)代性相契合，對美國代議制的評價存在缺陷，缺少對女性境況的分析，在哈貝馬斯的理論中被重新建構(gòu)等，這一切都成為理解阿倫特行動概念的桎梏。因而一味只強(qiáng)調(diào)政治因素要求行動的回歸，似乎顯得有些不合時宜。另一個根本而重要的問題就是，我們還能否返回城邦和回到蘇格拉底，答案顯然是否定的。

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