現(xiàn)代語境中經(jīng)典闡釋的困境與出路

陳赟

摘要：本文結(jié)合喻中《風(fēng)與草》對《尚書》的解讀，提出闡釋經(jīng)典的三條原則：一是尊重經(jīng)典的重要性與嚴(yán)肅性，反對把經(jīng)典科學(xué)化、商品化、娛樂化;二是敞開胸襟，在古今中西的廣闊背景中闡釋經(jīng)典，激發(fā)經(jīng)典的活力;三是肯定理性精神在經(jīng)典闡釋中的核心作用，同時重視經(jīng)典人文性、非理性的一面。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代語境;經(jīng)典闡釋;古今中西;理性

經(jīng)典是文明傳統(tǒng)的基石，承載著蘊含民族文化基因的思想觀念、行為方式、價值倫理、人生信仰乃至審美趣味。經(jīng)典具有“古典”與“圣典”的雙重身份，“古典”意味著經(jīng)典必須經(jīng)過歷史檢驗，其價值必然指向過去;“圣典”意味著經(jīng)典由信仰所確立，具有超驗的“恒久之至道，不刊之鴻教”，其價值指向未來。因此，經(jīng)典總是處于復(fù)古與革新的對立之中，而經(jīng)學(xué)則試圖彌合古老文本與當(dāng)下情境之間的隔閡與裂縫。從春秋晚期孔子整理六經(jīng)起，中國經(jīng)典就在“始于稽古，終于日新”原則下源源不斷地為中華文明的發(fā)展提供不竭動力。晚清民國時期，面對“三千年未有之大變局”，中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在西學(xué)的強勢入侵下節(jié)節(jié)敗退，最終從現(xiàn)代學(xué)科格局中退出。經(jīng)典的價值隨之遭受了空前的質(zhì)疑，對經(jīng)典的研究和闡釋更多地異化為對經(jīng)典的批判。直到上世紀(jì)90年代，隨著西方現(xiàn)代性反思的深入，以及中國經(jīng)濟發(fā)展帶來的文化自信，傳統(tǒng)經(jīng)典再次以正面的形象進入人們的視野。在電視節(jié)目中、在出版市場上，“讀經(jīng)”儼然成為一種潮流。經(jīng)典是否迎來了復(fù)蘇的良機？經(jīng)典能否承擔(dān)國人振興文化的夢想？如何實現(xiàn)現(xiàn)代社會中經(jīng)典的古為今用？這一切，主要取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識經(jīng)典、闡釋經(jīng)典。

這是一個艱難而復(fù)雜的工程，需要大量的摸索和實踐。在眾多的經(jīng)典闡釋文本中，喻中教授的《風(fēng)與草喻中讀尚書》是一個值得關(guān)注的案例。《尚書》是五經(jīng)之一，按漢人的解釋，它既是“上古之書”又“若天書然”，正好具有圣典與古典的雙重身份①。 而闡釋者喻中又是一個法理學(xué)專家，他的解讀自然會帶有法學(xué)闡釋學(xué)的經(jīng)世致用傾向?！讹L(fēng)與草》無疑可以引發(fā)我們對古典今釋的思考。

一尊重經(jīng)典，拒絕科學(xué)化、商品化、娛樂化

現(xiàn)代社會是一個理性主宰的世界，“思想除了‘理性的權(quán)威外不服從任何權(quán)威?！雹隈R克斯·韋伯把現(xiàn)代社會的理性分為“工具理性”和“價值理性”，前者以技術(shù)手段作為目標(biāo)，力圖把手段、資源和程序安排到最合理狀態(tài)，只講手段不問目的;后者則以實現(xiàn)“善”“公正”“自由”等價值為目標(biāo)。在世俗化、市場化的現(xiàn)代社會中，“工具理性”以其不可抗拒的物質(zhì)力量席卷天下，引發(fā)了科學(xué)崇拜和“商品拜物教”，最終壓倒“價值理性”而形成所謂“理性的吊詭”。

與之相應(yīng)，現(xiàn)代語境中的經(jīng)典釋讀也因“工具理性”的強勢而形成一些闡釋的誤區(qū)。首當(dāng)其沖的是以“科學(xué)”的名義解構(gòu)經(jīng)典的行為?！拔逅摹毙挛幕\動讓“賽先生”（科學(xué)）盛極一時，學(xué)者們用科學(xué)的方法來解剖、考辨經(jīng)典，用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評價經(jīng)典，用現(xiàn)代學(xué)科分類來拆分經(jīng)典，把經(jīng)典視為現(xiàn)代科學(xué)的原始落后的對立物。經(jīng)典在此研究范式之下被解構(gòu)了，《書經(jīng)》被當(dāng)作不真實的古代檔案，《春秋經(jīng)》被當(dāng)作文字殘缺的歷史書，《詩經(jīng)》被視為原始民間歌謠匯編，《禮經(jīng)》被當(dāng)作落后的宗法習(xí)俗，《易經(jīng)》被當(dāng)作不可靠的街頭算命書。經(jīng)典被視為博物館里供人懷舊的文物和阻礙社會前進的攔路石。這樣的研究與闡釋不僅誤讀了經(jīng)典的身份，也低估了經(jīng)典的內(nèi)涵與活力。

另一種典型的闡釋誤區(qū)是消費經(jīng)典的行為。在“工具理性”所帶來的“大眾消費時代”，經(jīng)典也難逃消費市場的饕餮之口。1990年代興起的“國學(xué)熱”，在市場的導(dǎo)引下很快從“文化熱”轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟熱”，與之相關(guān)的經(jīng)典解讀從學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向快餐化、娛樂化、庸俗化。如把《論語》當(dāng)心靈雞湯，把《周易》當(dāng)風(fēng)水秘訣，把《資治通鑒》當(dāng)職場寶典。此類迎合市場的行為，表面上看是普及經(jīng)典、推銷經(jīng)典、光大經(jīng)典，其實許多都是“掛羊頭賣狗肉”，是利用經(jīng)典、玩弄經(jīng)典、歪曲經(jīng)典并最終取消經(jīng)典，使經(jīng)典由政治道德之“重”變身娛樂休閑之“輕”。

《風(fēng)與草》一開始就與上述兩種闡釋立場劃開界限，對經(jīng)典的身份予以充分的重視。作者之所以閱讀《尚書》，“因為它是中國現(xiàn)存的最古老的歷史文獻”，“數(shù)千年間，一直充當(dāng)了塑造中國心靈、中國固有文化的核心經(jīng)典”，也是“讀懂中國，讀懂東方文明世界”的起點、鑰匙和繞不開的津渡?；谶@樣的經(jīng)典觀念，他把本書的目標(biāo)指向經(jīng)典中潛藏的“真正的義理”，試圖揭示經(jīng)典之為經(jīng)典的秘密和價值。

在這個平等觀念深入人心的時代，人們習(xí)慣把經(jīng)典大眾化。喻中提醒我們，經(jīng)典實際上是面向精英階層的，“像《尚書》這樣的文獻，無論什么時代，基本上都是由知識階層來傳播、來解釋的……是知識階層行使話語主導(dǎo)權(quán)的一個渠道、一個載體、一個平臺。歷代知識者反反復(fù)復(fù)地注疏《尚書》，一方面，是要守住自己的看家本領(lǐng)，另一方面，其實還包含著一個隱秘的終極目標(biāo)，那就是通過這樣的經(jīng)典，把君主訓(xùn)練成圣王?！雹?“傳統(tǒng)中國知識分子普遍希望‘為帝王師，意味著傳統(tǒng)中國的主流知識生產(chǎn)，大多數(shù)都是以君主作為預(yù)期讀者，都是為君主寫的。也許，這是我們理解中國主流文獻的一個值得注意的視角?！雹芤簿褪钦f，經(jīng)典并不是大眾市場的消費品而是 “治國平天下”的文本，它的接受者是君主或精英階層。

因此，《風(fēng)與草》中最關(guān)注的問題是“政之道與治之術(shù)”⑤，即政治、法律、道德、信仰，書中50篇《尚書》作品的闡釋全部與此有關(guān)。這樣的闡釋路向顯然與中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)是基本一致的。但由于作者浸淫西學(xué)多年，接受嚴(yán)格的現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練，使得他常能擺脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的桎梏，鉤玄提要，發(fā)覆創(chuàng)新，讀出經(jīng)文的重大意義。如《尚書·禹貢》在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中被認(rèn)為是“貢賦之法”與“地理志”，其中的貢賦制度和地理劃分無疑在今天已然落后了，那么我們?nèi)绾蝸砜创@篇經(jīng)典呢？《風(fēng)與草》跳出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架，透過其中的制度描述品味其“政治哲學(xué)的意味”，從政治思想上挖掘經(jīng)典的意義。喻中根據(jù)《禹貢》中九州的劃分及其貢賦制度、五服的劃分及其差序格局，認(rèn)為“九州的確立、坐實，使天下成了一個飽滿的、可以觸摸的政治空間”，“通過貢賦制度，以天子為中心、以九州為范圍的政治共同體不僅在制度上得以形成，而且還可以不停地運轉(zhuǎn)?！雹?并指出五服的空間“呈現(xiàn)出一個地理上由近及遠(yuǎn)、政治上由高到低、文化上由文及野、情感上由親及疏的政治格局?！雹??進而提出“九州區(qū)劃與五服區(qū)劃的并行，可以解釋中國早期國家的兩種屬性：法律屬性與倫理屬性”，由此認(rèn)定《禹貢》“表達了早期中國人對于理想政治秩序、文明秩序的想象與期待”⑧，令人信服地論證了《禹貢》的經(jīng)典價值。

《風(fēng)與草》尊重經(jīng)典的詮釋態(tài)度，還在于對經(jīng)典篇章次序安排的重視。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中認(rèn)為經(jīng)典的很多篇章編排是經(jīng)過精密設(shè)計的，其間蘊含微言大義?！讹L(fēng)與草》在闡釋中也注意到這一點，聲稱“不論《尚書》各篇的真?zhèn)蔚降兹绾?，流傳至今的尚書文本中的這種安排，必然隱藏著中國早期文明在邏輯上真實的某些信息?！雹釙邪训谝黄秷虻洹繁茸鳌皷|方文明的‘創(chuàng)世紀(jì)”，借此拉開中國文明的序幕;而在最后一篇《秦誓》中提出，“由諸侯國君充當(dāng)經(jīng)文的主角，這是第一篇，也是最后一篇。這樣安排意味著，諸侯已經(jīng)取代周天子，成為當(dāng)時政治的最高發(fā)言人，周天子已經(jīng)式微到不必再提及的地步?！薄扒啬鹿恼a詞，就是這個政治傳統(tǒng)的閉幕詞?！雹??這樣的闡釋未必是不刊之論，但對于《尚書》這樣的傳統(tǒng)經(jīng)典來說是一種饒有趣味的尊經(jīng)釋經(jīng)嘗試。

“五四”新文化運動在中國引入科學(xué)與民主無疑是一個里程碑式的進步，但是對古典、權(quán)威的全面否定則失之偏頗?！讹L(fēng)與草》承認(rèn)權(quán)威和傳統(tǒng)的地位，當(dāng)有為啟蒙運動糾偏補過的意圖，“傳統(tǒng)和權(quán)威無須再被視為理性和理性自由的敵人……我們摒棄了啟蒙運動對理性的詮釋，使權(quán)威和傳統(tǒng)兩者都重新獲得它們自從面對啟蒙運動時就不再享有的地位?！?/p>

二敞開胸襟，在古今中西的廣闊背景中審視經(jīng)典

《風(fēng)與草·自序》聲稱本書的關(guān)注點不在訓(xùn)詁、校勘、版本考證，“甚至也沒有刻意追求對原文的準(zhǔn)確翻譯”，是因為“海德格爾就反復(fù)強調(diào)過，準(zhǔn)確的譯文有時候?qū)φ嬲牧x理根本就撓不著癢處”。這實際上宣告了其思考的方法、研究的框架主要得益于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)，它勾起了我們對中國古老經(jīng)典遭遇西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的種種想象。

從名稱看，以古老經(jīng)典為支撐的國學(xué)看似是最純正、最地道的民族文化，但實際上正是被西學(xué)進逼催生。國學(xué)從誕生起就深受西學(xué)的影響，與之既對抗又合作，試圖在西學(xué)話語體系中尋找立身之地。近百年來，以西學(xué)治國學(xué)已成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的一種潮流，盡管其中存在一些水土不服的問題，批評之聲也不絕于耳，但這一趨勢并未減弱。究其原因，國學(xué)自身無法為當(dāng)前的中國社會現(xiàn)實提供一種自足的思想資源。現(xiàn)代中國不再是獨立于世界之外的古老文明，而是傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界交匯碰撞的產(chǎn)物，從政治制度、思想觀念到生活方式，我們社會里隨處可見西方現(xiàn)代文明的影子，在此背景下借用西學(xué)的他山之石來攻中國經(jīng)典之玉不失為一種可取的方法。

從學(xué)理上說，糾結(jié)于情感上的中西之爭而拒絕西方學(xué)術(shù)是不必要的。晚清以來持續(xù)不斷的中西之爭表面上看是不同民族文化之間的話語權(quán)之爭，實質(zhì)上更多的是中西共同面臨的古今之爭。甘陽指出，“中國文化與西方文化之間的地域文化差異常常被無限突出，從而掩蓋了中國文化本身必須從傳統(tǒng)文化形態(tài)走向現(xiàn)代文化形態(tài)這一更為實質(zhì)、更為根本的古今文化差異問題。” “中西文化比較本應(yīng)是服從于這個根本目的的，亦即西方文化能否在這方面有所借鑒，特別是應(yīng)考察西方文化是如何從其傳統(tǒng)形態(tài)走向現(xiàn)代形態(tài)，從而促進了它們的近代強盛?！倍秩?、夸大中西文化差異往往使得“西方文化成了中國文化固步不前的依據(jù)和理由”，進而取消了中國文化的現(xiàn)代性問題。劉小楓也持類似的觀點，他認(rèn)為國學(xué)與西學(xué)的對舉恰恰表明我們欠缺對西方學(xué)術(shù)中所包含的古今離異或古今之爭這一重大問題的理解，而“五四”新文化運動正是在這一意識下展開對傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的討伐。將國學(xué)等同于國故、西學(xué)等同于現(xiàn)代，現(xiàn)代國學(xué)與古典西學(xué)的不在場使得國學(xué)的正當(dāng)性需要不斷申辯。他主張要透過中西之爭發(fā)現(xiàn)古今之爭，“如果不透過中西之爭看到古今之爭，進而把古今之爭視為現(xiàn)代文教制度問題的關(guān)鍵，‘中學(xué)為體最終只是一句空話”。

《風(fēng)與草》的闡釋思路正是如此，以當(dāng)代中國為立足點，將《尚書》置于古、今、中、西四維所構(gòu)成的坐標(biāo)體系之中，從中考察經(jīng)典的當(dāng)代意義與價值。

中西比較與對話在《風(fēng)與草》中隨處可見，旨在突破“當(dāng)局者迷”的中國傳統(tǒng)視域。喻中在對比中總是保持冷靜中立的態(tài)度，既注意到中西“心理攸同”的一面，也不回避中西“其心必異”的一面，試圖在更廣闊的文化視野中凸顯《尚書》的特色與價值。他雖援引西學(xué)，卻并非西方中心主義的信徒。如《尚書·梓材》的分析中，他用西方歷史法學(xué)派的法律理論和吉爾茲的人類學(xué)理論，肯定“社會生活的巨大慣性與歷史延續(xù)性”“對民族特性的尊重”，強調(diào)了“倫理資源、道義基礎(chǔ)對于一個政權(quán)生死存亡的意義”，從而肯定了《梓材》中思想觀念的合理性，這對于全盤西化者來說不啻當(dāng)頭棒喝。實際上，《風(fēng)與草》中許多富有創(chuàng)見的闡釋主要是源于西學(xué)思想，可以說是一種深層次中西對話的結(jié)果。如《尚書·顧命》這篇詳細(xì)記錄了父死子繼儀式的作品，喻中在國學(xué)家“周室禮儀之美”的解釋之外，指出這些儀式“承擔(dān)著為新任天子正名的政治功能”，發(fā)現(xiàn)“成王、康王時期的政治雖然是前現(xiàn)代的政治，但同樣要講究公開性、透明度、‘看得見”，“表明太子釗繼任天子的程序法律規(guī)則是相當(dāng)嚴(yán)格的?！边@樣鞭辟入里的分析，一掃傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“撓不著癢處”的繁瑣考證，正是得益于西方法學(xué)、政治學(xué)的相關(guān)理論。

古今比較與對話也是《風(fēng)與草》的闡釋特色之一，甚至可以說中西對話主要是為古今對話服務(wù)的。《風(fēng)與草》正是在古今對話的闡釋中展開了古為今用的探索。嚴(yán)格來說，回到古代的重建式闡釋是不可能的，任何闡釋者都無法抽離其身處的傳統(tǒng)和語境而對文本進行理解和詮釋，但有意識地在古代經(jīng)典和當(dāng)代現(xiàn)實之間建立一種富有批判性和創(chuàng)造性的互動關(guān)系，立足當(dāng)代、服務(wù)當(dāng)代，的確是作者所追求的目標(biāo)。在《尚書·微子之命》的分析中，喻中重點拈出貴族精神，并對這種看似古板、迂腐、不切實際的精神給予充分的尊重和褒揚，認(rèn)為它們是“人類社會的奢侈品”，并用抒情的筆調(diào)聲稱貴族精神的生長土地永不會消失，永遠(yuǎn)存在于人們的“心里”。這些論述無一不讓人想到當(dāng)下盛行的功利主義，從中感受到作者的無奈與期盼。而在《尚書》的《皋陶謨》《伊訓(xùn)》《盤庚》《君奭》《說命》《秦誓》等多篇文章中，《風(fēng)與草》從不同角度、不同層面論述儒家理想的“圣君賢臣”“為政在人”，指出這樣的政治哲學(xué)在漫長的中國歷史上一直長盛不衰的原因及其在理論上無法解決的困境，并認(rèn)為民國時期蔡元培等人倡導(dǎo)的“好人政府”“顯示了新時期士大夫階層對于‘為政在人的念茲在茲，同時也體現(xiàn)了古老的《秦誓》、古老的《尚書》在現(xiàn)代中國所引起的綿綿不絕的回響。”

此外，《風(fēng)與草》常常有意采用一些現(xiàn)代流行詞語，如《舜典》的“虞舜內(nèi)閣”，《大禹謨》的“務(wù)虛”“務(wù)實”，《伊訓(xùn)》的“思想導(dǎo)師”“政治領(lǐng)袖”，《胤征》的“槍桿子”“刀把子”，《立政》的“所有權(quán)”“經(jīng)營權(quán)”，《康王之誥》的“政治元老”“內(nèi)閣成員”等等，這種修辭手法不僅使行文更為生動，也暗含以今視古、以古鑒今之意。

三崇尚理性，警惕理性話語在人文領(lǐng)地的越界

現(xiàn)代社會里，任何思想文化都無法逃避理性的追問，古代經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋必須勇敢地面對理性的挑戰(zhàn)，用理性的話語回應(yīng)來自理性的質(zhì)疑。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)者“唯有理智的正直誠實，才是最有價值的美德。”歷代詮釋《尚書》之作汗牛充棟，但就持論的公允與說理的透徹而言，《風(fēng)與草》有后來居上之勢，徹底的理性精神形成了鮮明的現(xiàn)代闡釋特色。

《風(fēng)與草·自序》稱本書只是“寫下關(guān)于《尚書》的點滴體會，絕不敢‘代圣人立言，更不敢奢望‘為往圣繼絕學(xué)”，刻意與旨在“傳道”的中國傳統(tǒng)釋經(jīng)觀保持距離，暗地里繼承了康德等西方啟蒙理性哲學(xué)家不愿把自己的觀點強加于人、鼓勵讀者“運用自己理智”的詮釋態(tài)度。在具體的文本分析中，作者宣稱“我們既立足于本篇經(jīng)文，同時又可以把目光投向更幽深、更遼闊的思想世界?！?一方面充分吸收傳統(tǒng)注疏成果，用簡練通俗的文筆概括歷史背景和主要內(nèi)容，另一方面又不停留于史實的考證和“《禹貢》治水”之類的經(jīng)典迷信，結(jié)合現(xiàn)代理論來透視其歷史意義與現(xiàn)代內(nèi)涵。釋讀遵循言之有據(jù)的理性法則，剖析如剝繭抽絲，每每能抉奧闡幽，讓人感受到醍醐灌頂?shù)挠鋹?。如《尚書·仲虺之誥》的闡釋，喻中并不局限于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的天命民心論，而是把眼光移向誥詞的論證技巧，點出仲虺“頌圣”成功之處，指出其中隱含“馴服天子”的意圖，這已經(jīng)是前人所未論及的;然而文章并不停留于此，而是進一步提出：“如果我們相信這篇誥詞確實出自商湯的時代，那么，也許還存著另外一種可能性：這篇誥詞其實就是商湯授意的”，“很可能是商湯與仲虺密謀合作的結(jié)果”;以此為基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)文前半部分是“引導(dǎo)輿論、操縱輿論”以轉(zhuǎn)移公眾的注意力，后半部分是為政之道，“它的意圖是，通過積極的、前瞻性的政治建設(shè)方案，引導(dǎo)公眾積極地向前看，而不要再去糾纏已經(jīng)過去的事物?！彼角傻匕选吨衮持a》論證成“輿論控制與危機處理”的典范，顯示了闡釋者極為敏銳的洞察力。

質(zhì)疑是理性的靈魂，是創(chuàng)新的起點。《風(fēng)與草》對傳統(tǒng)尊重但不迷信，闡釋中也會質(zhì)疑乃至否定傳統(tǒng)的說法。但與“打倒孔家店”的全盤否定不同，《風(fēng)與草》的質(zhì)疑是來自理性的質(zhì)疑。它既質(zhì)疑古代的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，也質(zhì)疑反對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的“五四”解讀。新文化運動的學(xué)者們十分重視古書辨?zhèn)?，對閻若璩“偽古文尚書”的考證推崇備至，而喻中則注意到考證辨?zhèn)蔚木窒扌裕爸灰庾x得法，在‘偽的背后，也能發(fā)現(xiàn)某些真實的信息?！??在《尚書·囧命》篇介紹周穆王的訓(xùn)詞之后，喻中加上這樣一個轉(zhuǎn)折：“但是，假如本篇經(jīng)文屬于‘偽古文尚書，是后人偽造的，那么，我們還可以借此一窺偽造者的心態(tài)”，進而由此展開對中國古代知識分子“為帝王師”心態(tài)的分析，對“五四”平民化闡釋經(jīng)典的視角進行糾正。此種理性的質(zhì)疑甚至還涉及《風(fēng)與草》本身，在《尚書·堯典》篇解讀的最后，喻中提醒讀者，本書的結(jié)論只是新思考的開始，“在獲得這樣的結(jié)論之后，我們還必須意識到，這些信息，這些結(jié)論，都是舜的史官試圖傳遞給我們的。這些沒有署名的史官，他們到底想說些什么呢？他們的意圖到底是什么呢？”

《風(fēng)與草》既崇尚理性又對理性的專制保持警惕，恪守理性的限度，為非理性留下生存的空間。根據(jù)?？碌目捶ǎ硇栽捳Z歸根結(jié)底不過是一種歷史上的“知識型”，并不具有超越時空的普適性。當(dāng)我們將經(jīng)典當(dāng)成科學(xué)來研究和詮釋的時候，當(dāng)我們用“求真”來替代對價值的判斷的時候，這一詮釋范式會產(chǎn)生新的問題。喻中對此有清醒的認(rèn)識，他說“我們承認(rèn)這些現(xiàn)代性話語的有效性。但是，值得反思的是，這些現(xiàn)代性話語在實現(xiàn)了某種‘啟蒙的同時，是否也構(gòu)成某種‘遮蔽？” ?他在《尚書·酒誥》的闡釋中正面肯定了非理性，“任何一種自給自足的文明秩序，甚至任何個體，都必須同時具備理性與反理性兩種截然不同的精神指向。理性無疑具有正面的價值，但是，反理性同樣具有不容置疑的積極意義”“人類的生活世界中，既有理性主宰的領(lǐng)域，也有情感主宰的領(lǐng)域”“只有理性，人類的世界就會成為機器的世界，就會成為冰冷的‘零度世界……在情感的支配下，人類的世界充滿了未知、隨機、超越功利、超越算計的可能性，正是在這里，善與美才可能呈現(xiàn)，人類的精神與心靈才能找到歸依?！?/p>

正是出于對理性邊界的深刻認(rèn)識，《風(fēng)與草》對信仰、精神、文化這些理性的對立面持一種“同情式的理解”。他注意到政治中的非理性內(nèi)容，“歸根到底，政治還是一種‘文化，僅僅著眼于‘武化‘粗化‘蠻化‘物化甚至‘技術(shù)化的手段與方式，還不足以達致政治的高度”;他肯定了心性儒學(xué)“滿足了歷代中國人安頓內(nèi)心世界的需要?！?因為人“不是一個純粹的生物性的存在，甚至也不僅僅是一個社會性的存在，它同時還是一個精神性的存在?！?他告誡人們對卜龜“不宜輕率地判為‘迷信” “卜筮并不是現(xiàn)代人所謂的‘封建迷信，卜筮是一種精心安排的政治決策裝置，是對‘道法自然這種理論進行技術(shù)性轉(zhuǎn)化的一項重大成果?！彼麖娬{(diào)“中國原創(chuàng)文化中的五行觀念，根本就不能用現(xiàn)代‘科學(xué)標(biāo)尺來衡量。從起源上說，五行本身就不是科學(xué)的產(chǎn)物，而是政治的產(chǎn)物。無論是周武王的提問還是箕子的回答，都與科學(xué)無關(guān)經(jīng)文已經(jīng)說得很明白，這是在討論一個有關(guān)天道、有關(guān)國家治理的政治問題……它是一種政治哲學(xué)，而不是自然科學(xué)。”

《風(fēng)與草》中承認(rèn)反理性的價值，絕不意味著喻中本人在理性與非理性之間搖擺不定，而是顯示了更加徹底的理性精神，“因為承認(rèn)反理性的價值，也是一種理性?！?/p>

半個多世紀(jì)以前，錢穆曾批評經(jīng)典闡釋中急功近利的“經(jīng)世致用”，以為“徒欲懸深綆而汲深井，倚弱篙而渡急湍，則宜其無濟也?！贝苏Z雖為當(dāng)時而發(fā)，在今天古典學(xué)研究的浮躁風(fēng)氣中尤須重視。但對于人文性的古代經(jīng)典來說，歷史真相并非闡釋的唯一目標(biāo)，技術(shù)上也無法真正實現(xiàn)。有關(guān)《尚書》的考證訓(xùn)詁千百年來聚訟不休，蓋棺定論遙不可及，若以此問題的完全解決為前提，只怕經(jīng)世致用永無出頭之日了。對《風(fēng)與草》來說，不糾纏于文字訓(xùn)詁乃是揚長避短的策略選擇，使得《風(fēng)與草》創(chuàng)造了富有生機而又不失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代經(jīng)典闡釋的另一種可能與方向。

注釋：

①漢人對《尚書》名稱的解釋透露了《尚書》的古典與圣典的雙重身份：孔安國《尚書序》“以其上古之書，謂之《尚書》，”以古典理解《尚書》;而鄭玄“尚者上也，尊而重之，若天書然，故曰《尚書》”則把《尚書》當(dāng)成圣典。

②邁克爾·歐克肖特：《爭執(zhí)中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第2頁。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩喻中：《風(fēng)與草喻中讀尚書》，北京大學(xué)出版社2011年版，第117頁，第317頁，第044頁，第047頁，第048頁，第032頁，第323頁，第195頁，第328頁，第216頁，第089頁，第233頁，第104頁，第295頁，第195頁，第104頁，第170頁，第167-168頁，第208頁。

理查德·E帕爾默：《詮釋學(xué)》潘德榮譯，商務(wù)印書館2012年版，第239頁。

甘陽：《古今中西之爭，》三聯(lián)書店，2006年版第35、36、37頁。

劉小楓：《重啟古典詩學(xué)》，華夏出版社2010年版，第3頁。

馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店1998年版，第49頁。

胡曉明先生也針對《詩經(jīng)》提出過類似的看法，他認(rèn)為從傳統(tǒng)解讀到現(xiàn)代解讀，其中最不容易察覺的一個顛覆是改變了《詩經(jīng)》的讀者對象，即將原本對統(tǒng)治者發(fā)言的經(jīng)學(xué)，改變成對普通文學(xué)讀者發(fā)言。見胡曉明著《正人君、變今俗與文學(xué)話語權(quán)毛詩序鄭箋孔疏今讀》，《文學(xué)評論》2011年第6期。

錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），三聯(lián)書店2009年版，第413頁。