論彝族、日本民間文學(xué)中的道教思想及二者關(guān)系

趙蕤

摘要：日本民間文學(xué)受中國影響不言而喻，但與西南少數(shù)民族民間文學(xué)的比較研究尚處相對(duì)空白階段。我國西南彝族，從語言到民俗與日本都有許多驚人的相似，文章以道教對(duì)文學(xué)故事的影響為中心，通過彝族、日本民間故事中有關(guān)葫蘆崇拜、方術(shù)咒語、日月神客體論等道教思想與情節(jié)初步探討兩者相似性的源頭與關(guān)系。

關(guān)鍵詞：彝族;日本;民間文學(xué);道教

民間文學(xué)大多受宗教影響，馬利諾夫斯基曾指出：“在古代，無論何地，宗教信仰都同時(shí)在經(jīng)典文學(xué)和民間文學(xué)中得到體現(xiàn)?！泵耖g文學(xué)故事的若干母體或多或少都受到宗教的影響。在中國，很多民間敘事文學(xué)作品很大程度上依附于道教思想及道家哲學(xué)觀。道教雖流行全國，卻以南方為主，其產(chǎn)生及其信仰本身和南方許多民族的原始宗教有密切聯(lián)系。由于此淵源關(guān)系，西南地區(qū)彝族的民間文學(xué)故事中蘊(yùn)含有豐富的道教思想與情節(jié)。日本作為深受中國文化影響的國家之一，其民間文學(xué)中也體現(xiàn)了豐富的道教思想。日本民話研究者飯倉照平通過研究日本的“猴蟹之戰(zhàn)”指出，此故事與中國西南地區(qū)少數(shù)民族所流傳的最接近，它可能是在某個(gè)時(shí)候從中國傳到日本，再與日本故事糅合。①所以他認(rèn)為對(duì)中國西南少數(shù)民族民間故事的進(jìn)一步采集和整理，并與日本民間故事作比較有著重要意義。

一彝族民間文學(xué)中的道教思想

道教在彝族地區(qū)有著悠久的傳布?xì)v史，與彝族文化呈現(xiàn)融合與交流的態(tài)勢(shì)。由于長期的滲透與影響，彝族民間文學(xué)因此亦浸潤著濃郁的道教文化色彩。

1.關(guān)于葫蘆崇拜。彝族是崇拜葫蘆的古老民族之一，彝族史詩《查姆》中記載：人類歷經(jīng)從“獨(dú)眼人”到“直眼人”再到“橫眼人”三個(gè)時(shí)代的發(fā)展演變，最終形成現(xiàn)代模樣的人。獨(dú)眼這代人心眼壞，眾神商量后準(zhǔn)備將其換掉，先找到一個(gè)好心人留做人種，再送給他一個(gè)葫蘆，葫蘆里備有取不盡、用不完的糧、水和長生不老藥。這是史詩《查姆》中體現(xiàn)的葫蘆崇拜。此外，流傳于云南姚安縣的《神傘與寶葫蘆》、楚雄市的《阿勒喜和查尼諾》等彝族民間故事中均有寶葫蘆，具體表現(xiàn)在以下方面：人祖出自葫蘆;祖靈回歸葫蘆;“仙藥”存于葫蘆;祭司“畢摩”腰系葫蘆，將其作為協(xié)助鎮(zhèn)妖的“靈物”“法器”。葫蘆與道教發(fā)生聯(lián)系是在東漢之后，仙葫逐漸發(fā)展為道教的標(biāo)志和降妖法器，作用變得越來越神秘，甚至成為道家終身追求的理想境界。東晉王嘉的《拾遺記》中將道教神仙居住的海中三山改為“三壺”，即方壺、蓬壺、瀛壺。葫蘆與道教發(fā)生更為密切的關(guān)系是在唐代初期，道士、文人將其稱為“壺中歲月”或“壺天”，成為人們吟詠的神仙世界。②可見葫蘆作為降妖的法器與能生萬物的寶貝在彝族社會(huì)和道教中發(fā)揮著同樣的功能。

2.咒術(shù)與咒語。魯迅曾說過在原始社會(huì)里，先前可能只有巫。那么，咒術(shù)作為人類最古老的文化現(xiàn)象之一，與原始社會(huì)的巫術(shù)緊密相連。李安宅先生曾指出：“咒是巫術(shù)的神秘部分，傳于巫士團(tuán)體內(nèi)部，只有施術(shù)的人才知道。在土人看來，所謂知道巫術(shù)，便是知道咒，我們分析一切巫術(shù)行為的時(shí)候，也永遠(yuǎn)見得到儀式是集中在咒語的念誦中。咒語永遠(yuǎn)是巫術(shù)行為的核心?！雹燮髨D依靠超自然力對(duì)客體強(qiáng)加控制的彝族“咒語”大約產(chǎn)生于原始氏族社會(huì)，是彝族最為古老的文化現(xiàn)象之一。彝人相信咒語能置人、鬼于死地。涼山彝區(qū)有一則關(guān)于畢摩始祖畢阿史拉則的古老傳說：畢阿史拉則是彝族民間傳說中了不起的畢摩，具有將人咒死、咒活的能力。某天，在路上看見麻雀?jìng)冊(cè)谕党赞r(nóng)人谷粒，于是畢阿史拉則念起咒語，麻雀?jìng)兗娂姷袈?、死去。眼看麻雀就要死光了，一位農(nóng)婦跑上前來說：“尊敬的畢摩，請(qǐng)手下留情，務(wù)必留下一公一母繁衍后代?！碑叞⑹防瓌t連忙住手，感慨地說：“你是一個(gè)好心人，將來我做任何事都得有個(gè)分寸?！碑叞⑹防瓌t對(duì)莫勒紅莫茲莫連惹念咒語，瞬間，莫勒紅莫便暴雨如注，洪水滾滾，但畢阿史拉則忽然想到好心婦人，于是改變了“十人死九人”的決定，最終只淹死莫勒紅莫茲莫連惹一家。④另一則具有代表性的故事與傳說中的女鬼孜孜宜乍密切相關(guān)，據(jù)彝籍記載：孜孜宜乍本是一鬼，幻化成美女后，與獵人哈俄迭古結(jié)為夫妻，在發(fā)現(xiàn)其真面目后哈俄迭古佯裝生病，并稱自己的病只能依靠玉龍山的藥才能治好，孜孜宜乍出發(fā)尋藥前再三告誡丈夫不要請(qǐng)?zhí)K尼和畢摩作法。待她一走，哈俄迭古馬上請(qǐng)來蘇尼、畢摩作法詛咒，將其變成一只灰紅色山羊，打死后扔到河里。不久有人撈起并飽餐一頓，結(jié)果都被毒死了，并全變成了鬼。這則故事是廣泛流傳于彝區(qū)的“鬼的起源”，正是在蘇尼對(duì)孜孜宜乍的詛咒基礎(chǔ)上才誕生了彝族的咒語、卜書等。道教有“落幡咒”、“九星神咒”、“土地神咒”、“玄靈咒”等多種咒語，“符咒”也是中國道教用以傳道修持的主要手段之一。學(xué)者們認(rèn)為早期的道教咒語來源之一是蜀地當(dāng)時(shí)被稱為巴、蜀的彝族先民的巫師咒語，再加上道家方士咒語整理和加工而形成的。⑤五斗米道在發(fā)展過程中，因深受巴蜀“鬼教”影響，通過比較可以看出兩者同源的痕跡：首先，呼喚神靈前來助威;其次，通過呼喚各種鬼名將其制約;而且詛咒時(shí)，刻意強(qiáng)調(diào)、夸大咒語的巨大威力，特別強(qiáng)調(diào)將鬼咒得四分五裂;兩者都強(qiáng)調(diào)對(duì)鬼尸的肢解。

3.白胡子老人與升仙情節(jié)。在彝族民間故事中多有一個(gè)具有超凡神力而且樂于扶危濟(jì)困的白胡子老人形象，如《獵手與姑娘》中救鳥兒的深山老人，《虎子》中教虎子本領(lǐng)的老爺爺，《阿古與阿賒》中送蓑衣的白胡子老公公。須眉皓然的白胡子老人是道教中神仙意象的寫照與代表。這源于老子是道教極力崇奉的神人，所以老子“生而白首”的道家傳說便造就了道教神仙體系中慈眉善目的天尊形象。彝族民間文學(xué)中頻繁出現(xiàn)的白胡子老人也展示了道教神仙信仰對(duì)彝族民眾的深刻影響。

4.得道成仙的主題。例如南華縣彝族的“朝山節(jié)”來歷：古時(shí)候在某一深山里住著一家四口，包括父母與兩兄妹。某天，父親偶遇神仙，得到一個(gè)大仙桃。父親隨后將仙桃泡成一大碗水，自己和老伴喝了一半，另留一半給還在外辛苦干活的兄妹倆。喝完仙水后，兩老人隨即升天成仙了。干完活后，疲憊不堪的兄妹倆回到家，不見爹娘，也沒有食物填肚子，不由心生埋怨，端起那半碗神水便潑向門外，灑在一副犁架和一窩小雞上，隨后那犁和小雞冉冉升天變成了“犁把星”和“雞窩星”。兄妹倆這才知道那是父母留給他們的神水，后悔之余，他們決定上天尋父母。結(jié)果爬了無數(shù)座高山也沒能登上天，最后累死于山上，變成兩個(gè)兇鬼，專門作害莊稼。⑥

另外，彝族民間文學(xué)也籠罩著神秘奇幻氣息，這是由于廣泛采借道教方術(shù)和仙境觀念。道教以法術(shù)見長，對(duì)方術(shù)的執(zhí)著與夢(mèng)想是其最為顯著的外在風(fēng)格。得道者擁有各種無所不能的仙術(shù)，如變形、隱身、飛行、穿越、隨心造物以及禁咒、符、占卜、祈禳等諸多具有巫覡底色的各式各樣的法術(shù)。這些幻術(shù)、法術(shù)在彝族民間文學(xué)故事中均有大量運(yùn)用。彝族民間文學(xué)描繪的仙境深深印有道教思想的烙印，充滿天庭、神山、洞天、仙島等道教模式。但是，彝族民間文學(xué)摹畫的仙境更顯世俗化、平民化的凡間色彩，淡化了道教傳說中的玄妙與富麗。

二日本民間傳說故事中的道教思想

日本民間故事深受中國文化影響，其中道教在日本的傳播對(duì)日本飛鳥時(shí)代（592—710）的文學(xué)創(chuàng)作影響頗深。早在7世紀(jì)即飛鳥時(shí)代時(shí)，日本民間就誕生了一種被稱為“漢文傳奇”的文學(xué)體裁，全文用漢字創(chuàng)作。其中日本婦孺皆知的傳說故事《浦島太郎》就體現(xiàn)了與道教的淵源，包含了濃厚的道家思想的底蘊(yùn)⑦。故事講述了古丹后國的青年漁夫浦島太郎救了一只萬年海龜，之后某天，浦島被一位高貴女子乘船接到一座富麗的大宮殿，原來是報(bào)答浦島放生海龜?shù)亩髑?。在此宮殿里生活了3年（有說3日）之后，由于思念父母浦島想要回家，女子見留不住他，只好在浦島臨走之前交給他一個(gè)百寶盒，并告誡他不能打開。結(jié)果當(dāng)浦島回到家時(shí)卻無論如何也找不到自己的家和居住的村子，最后浦島發(fā)現(xiàn)自己在海中3年，世間卻已飛逝300年。萬般無奈之下，浦島冒險(xiǎn)打開寶盒，寶盒中冒出陣陣白煙，浦島便變作仙鶴飛走了。這是一個(gè)很“中國式”的故事結(jié)構(gòu)，將場(chǎng)景安排在道家文化所建構(gòu)的蓬萊仙境，顯而易見是受道家思想影響。日本人所理解的理想境界的生活是浦島與仙女的生活，這也是道教所提倡的理想世界。道教對(duì)日本民間故事的影響還體現(xiàn)在故事中所運(yùn)用的道教詞匯和模式，如仙龜、仙洞、蓬萊、仙鶴等詞語以及紫煙升騰、飛升上天等故事情景均是道教語匯及模式。此外，日本民間故事中頻繁出現(xiàn)的仙鶴、烏龜?shù)壬瘾F也體現(xiàn)了道教“鶴千年、龜萬年”的思想。道教的神靈崇拜包括對(duì)動(dòng)物的崇拜，如龜神、烏鴉神、蛇神等，動(dòng)物神靈大都緊扣武當(dāng)?shù)澜讨行涑绨莸闹行闹黝}。聞名于世的武當(dāng)山龜蛇二將就相傳分別為真武大帝的肚子和腸子所變，為真武大帝三十六天將中重要的將領(lǐng)。在《列子·湯問篇》中曾提到渤海東方幾萬里處有五座山，即瀛洲、員嶠、岱嵎、方壺和蓬萊，均是道教長生不老的仙境，由于此五山在海上浮動(dòng)、非靜止的，仙人們向天帝抱怨，天帝于是派了十五只巨龜輪流支撐這五座山。可見，龜在傳說故事中很重要，有支撐世界的形象。在日本古書《古事記》、《日本書紀(jì)》、《丹后國風(fēng)土記》等神話故事集中對(duì)龍宮、神龜和龍王信仰均有不少記述。⑧如《龍妻》、《仙妻》、《吹笛女媳》等都是日本龍宮題材的神話故事。

在10世紀(jì)左右，日本古代文學(xué)中出現(xiàn)了被稱為“物語”的用假名書寫的新文體，“物語”在日語中即故事的意思，其中《竹取物語》（也作《竹取翁物語》、《竹林公主》、《輝夜姬》等）被公認(rèn)為日本第一部物語。此故事講述了一位地位低下的伐竹翁在竹心里發(fā)現(xiàn)一個(gè)僅三寸長的小女孩，將其帶回家，并取名輝夜姬。三個(gè)月后，小女孩便長成亭亭玉立的美少女。此后老人伐竹時(shí)常能在竹節(jié)里發(fā)現(xiàn)黃金，不久便過上了富甲一方的生活。因?yàn)檩x夜姬的美色，天下男子都想娶她，其中石竹皇子、車持皇子、中納言石上麻呂、大納言大伴御行、右大臣阿部御主人五位貴族的求婚最為熱烈。輝夜姬要求他們分別尋覓一件世間罕有的寶物表誠意，結(jié)果五人均以失敗告終。此時(shí)日本天皇也垂涎輝夜姬的美色，企圖憑借權(quán)勢(shì)強(qiáng)娶輝夜姬，不惜降下身段親自上門，卻也慘遭拒絕。最后在十五月圓之夜，輝夜姬為天皇留下不死神藥后穿上羽衣升天，回歸月宮。但天皇失去輝夜姬后也無意享用此藥，于是下令將不死神藥置于離月球最近的、日本國內(nèi)最高的山頂，并連同贈(zèng)詩“不能再見輝夜姬，安用不死之靈藥”一起燒成煙，此山至今煙火不滅。由于在此焚燒了不死神藥，后人便將這座山稱為不死山，即日本富士山。此故事中女主人公回歸月亮的結(jié)局顯然是受中國道家方士的“日月神客體論”影響。“日月神客體論”相對(duì)的是“日月神本體論”，“日月神本體論”指在原始社會(huì)時(shí)期，各國、各民族在神話中將太陽、月亮幻化為強(qiáng)大的日神和月神，太陽、月亮在這時(shí)期的神話中都作為“神”的“本體”顯現(xiàn)于世。然而，到了中國秦漢，為了尋求長生不老，方士們臆想在大地之外存在“不死之地”，于是構(gòu)想把人送往月亮中成仙，并運(yùn)用“嫦娥飛升”等神話傳說的形式表現(xiàn)。這樣，月亮再也不是“神”，而成為臆想中的仙人們居住的仙境了。這就將“日月神本體論”演變?yōu)橹袊兰业摹叭赵律窨腕w論”，在世界其他民族中尚未見過此同一類型的神話，所以它是完全中國道家形態(tài)的新神話⑨，形成了以嫦娥奔月為代表的“日月神客體論”神話?！吨袢∥镎Z》的故事中大量運(yùn)用道教傳說中的仙藥、羽衣、云車等回歸月亮，為典型的中國道教模式。而且，此故事所體現(xiàn)的模式完全基于中國道教“日月神客體論”觀念。除《竹取物語》外，日本的民間故事中與輝夜姬相似的神話傳說還有《羽衣傳說》、《仙鶴妻》、《海道記》等，故事中頻繁出現(xiàn)中國道教故事中的羽衣、仙鶴、羽仙飛天等模式，并且結(jié)尾主人公多離開俗世，回到自己的世界。雖然回歸的并不一定是月亮，但故事中的蓬萊等島嶼，與“日月神客體論”一樣，回歸天體。

三道教與彝族的關(guān)系

道教雖流行全國，卻以南方為主，其產(chǎn)生及其信仰本身和南方許多民族的原始宗教有密切聯(lián)系。⑩道教產(chǎn)生的標(biāo)志是太平道和五斗米道的出現(xiàn)，被公認(rèn)形成于東漢。張道陵為五斗米道的創(chuàng)始人，曾在四川鶴鳴山修道。因此，道教在初創(chuàng)與發(fā)展過程中必然受巴蜀當(dāng)時(shí)氐羌民族的宗教文化影響，在相互斗爭(zhēng)的過程中最終相互吸收，蒙文通曾說：“五斗米道，又稱天師道……蓋原為西南少數(shù)民族之宗教……余疑其（五斗米道）為西南少數(shù)民族之宗教，而非漢族之宗教?！甭勔欢鄬?duì)道教頗有研究，他指出道家道教可能同源出于西南氐羌系少數(shù)民族的“原始宗教”，他將這種“原始宗教”暫稱為古道教。王家祐更明確指出：“五斗米道與南詔、彝經(jīng)似本同源?！睂W(xué)者們的研究指出道教的淵源之一，即巴蜀地區(qū)少數(shù)民族的原始宗教信仰。彝族源于古氐羌，其先民從地理位置上看，曾廣泛分布于云南大部分、川南及黔西，屬于道教五斗米道文化圈。關(guān)于道教與彝族原始宗教的淵源，劉堯漢、王家佑、錢安靖、普珍、王麗珠、張橋貴、張澤洪、吉合蔡華、楊甫旺等學(xué)者做過許多有益的探索。劉堯漢認(rèn)為道教乃至先秦道家的學(xué)說皆出于古代氏羌族系彝族的虎圖騰觀。楊甫旺指出道教在創(chuàng)立伊始，為了贏得當(dāng)?shù)孛褡宓男湃我垣@得立足之地，大量采用當(dāng)時(shí)彝族先民的巫教來闡釋教義，這是因?yàn)橐妥逑让竦淖诮淘谖髂戏植甲顝V、影響最大。道教在南方立足并獲得發(fā)展的主要原因之一就是其通過吸收當(dāng)?shù)孛褡宓脑嘉捉桃垣@得認(rèn)同。從學(xué)者們的研究可以發(fā)現(xiàn)道教在其發(fā)展過程中必然受彝族宗教影響，如彝人自古通過火葬讓靈魂從尸體釋放以求靈魂不死，而道教所謂神仙實(shí)即從彝族先民巫教的靈魂不死觀中逐漸具體化才誕生的想象或半想象的人物。當(dāng)學(xué)者把彝族的習(xí)俗文化與道教文化相比較時(shí)，發(fā)現(xiàn)存在若干同源關(guān)系：1.崇虎。彝族以虎為原生圖騰，道教所推崇的“太一”也是虎神，據(jù)考證，道家創(chuàng)始人、道教教主老子之名的本意是虎首，因此可證明老子借虎為道號(hào)或姓，奉虎為圖騰。2.葫蘆崇拜。道家以葫蘆為名號(hào)，葫蘆也是道教的法器。彝族也崇拜葫蘆，做法時(shí)祭司腰系一凹腰葫蘆，請(qǐng)神時(shí)便敲擊葫蘆法器。3.彝族與道教均尚黑尊左。故道家也被稱為“玄（黑）學(xué)”。4.被道教推崇為“女仙之宗”的“西王母”原型源于彝族原始母系氏族公社時(shí)期的大祭司兼酋長以及近代奴隸社會(huì)的女奴隸主“西嫫”。5.神仙思想。神仙思想是道教精神支柱，而得道成仙就成為道教最高理想的歸宿。據(jù)聞一多研究考證，神仙思想的起源與古羌戎族群的火葬習(xí)俗有密切關(guān)系。因?yàn)槠浠鹪崾菫榱俗岇`魂從尸體釋放，并通過畢摩的超度儀式助祖靈升天成仙。

四道教與日本的關(guān)系

道教對(duì)日本的影響與日本歷史上的神佛對(duì)峙有密切關(guān)系。由于圣德太子對(duì)佛教的大力推崇，六世紀(jì)左右佛教便被傳入日本。當(dāng)時(shí)佛教已擁有相當(dāng)完善的教規(guī)、教義，而日本本土宗教神道教無教義、無經(jīng)文，無法與佛教抗橫，為了和佛教對(duì)抗，日本神道特別附會(huì)了很多道教的思想，以建立自己的學(xué)說?！吧竦馈币辉~最早出現(xiàn)于中國典籍《易經(jīng)·觀》。奈良時(shí)代（710-784）“神道”一詞傳入日本，成書于711年的《古事記》中已出現(xiàn)了與“神道”一詞同意的“本教”、“神習(xí)”、“神教”、“德教”、“古道”等詞。道家思想在日本文人中擁有一定的權(quán)威是在平安時(shí)代（794-1192），由于“神”字在道教的各種思想中多有表現(xiàn)，于是日本便產(chǎn)生了“神道”這一稱呼。日本近代史上著名思想史家和中國文化批判主義學(xué)者津田左右吉認(rèn)為日本的神道教引進(jìn)了各種各樣的中國思想，在構(gòu)成日本神道教理論的東西里，既有假借的道家思想，也有得到道教經(jīng)典暗示的因素，更有密教道家作為其先驅(qū)。日本人將各種中國思想做了各種各樣的攪拌，所以他們混雜的思想里充滿了中國元素。津田左右吉就天皇制與道教關(guān)系指出：“天皇御號(hào)之所以被我國采用，是因?yàn)樗诮虒W(xué)的意義。它的直接出處在道教，根據(jù)上述考察，殆無可疑?！贝送?，學(xué)者們還認(rèn)為日本使用的“神宮”、“神社”、“天王”、“惟神”等詞皆來自道教。

道教與日本文化關(guān)系研究的集大成者福永光司分別從以下七個(gè)方面探討：“天皇”“真人”等詞語來自中國;象征天皇地位的兩種神器鏡和劍均來自道教;日本天皇和皇室重視紫色明顯受道教的影響;“天皇為天照大神的孫子，是日本的‘現(xiàn)人神”的思維源于道教“神人”哲學(xué);皇室每年在宮中舉行的四方拜儀式也是源于道教的宗教儀禮;祈愿天皇長壽的祝詞是來自中國道教祝文;由以上分析研究福永光司認(rèn)為日本神道與中國道教神學(xué)有密切關(guān)系。

道教在日本的傳播從歷史上看并非一個(gè)完整的宗教體系，早在道家思想、道教傳入之前就有方士到達(dá)日本，如《徐福東渡》的故事，相傳遠(yuǎn)在秦朝，方士徐福就率三千童男童女東渡日本。此后，在成書于720年的古書《日本書紀(jì)》中已記載了很多神仙傳說，所以大約7世紀(jì)，中國道教的神仙長生不老思想就已明確傳到了日本，由此可以推測(cè)中國道教的方術(shù)、科儀、神仙信仰、長生信仰等大量傳入日本是在奈良（710-790）、平安時(shí)期（794-1192），如日本星宿信仰、陰陽道等民俗、傳統(tǒng)節(jié)日七夕、中元、守庚申等均與道教密切相關(guān)?？梢姷澜虒?duì)古代日本的風(fēng)俗習(xí)慣、民間信仰、宗教等都產(chǎn)生了巨大的影響。

五結(jié)語

我國西南地區(qū)少數(shù)民族與日本在民族風(fēng)情、風(fēng)俗習(xí)慣、言行舉止、宗教信仰、穿戴衣著等方面有許多相似之處，特別是西南彝族，除了民風(fēng)民俗以外，他們的語言從發(fā)音、單詞到語法結(jié)構(gòu)和日語都有許多驚人的相似。1960年代中期，日本掀起過一股尋根熱，日本學(xué)者從我國西南地區(qū)少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、穿戴衣著方面入手，采用人類學(xué)對(duì)比研究的方法，分析研究我國西南地區(qū)少數(shù)民族與日本人的異同，以探尋日本人的祖先，但與西南少數(shù)民族彝族民間文學(xué)的比較研究尚處邊緣。筆者認(rèn)為道教是建立在中國古人的原始宗教基礎(chǔ)上，與中國西南少數(shù)民族特別是彝族的原始宗教相融合而產(chǎn)生的，由于它長期以來一直試圖解決人們生活中生老病死的問題，是謀求現(xiàn)世利益的宗教，因此傳入日本之后，迅速與日本原始宗教融合，在催生日本民俗宗教、民間文化、民間文學(xué)中起著重大影響。

通過上文對(duì)彝族、日本民間文學(xué)中道教思想與情結(jié)的分析可以看出兩者在宗教思想方面存在同源的關(guān)系。如道教神仙思想在文學(xué)中的體現(xiàn)，自奈良時(shí)代（710-794）起神仙思想在日本貴族中開始流行，并逐漸擴(kuò)散到民間。從時(shí)間上看，日本當(dāng)時(shí)的學(xué)者大江匡房曾以中國《神仙傳》為模型寫了《本朝神仙傳》，此外在當(dāng)時(shí)各詩集中也經(jīng)常表現(xiàn)神仙思想，歌詠神仙，如道教中的“女仙之宗”西王母，而吉合蔡華等人的研究指出道教推崇的“西王母”的原型為彝族原始母系氏族社會(huì)的大祭司兼酋長以及近代奴隸社會(huì)的女奴隸主“西嫫”。此外，方術(shù)、咒語等均體現(xiàn)了同源關(guān)系。道教大約創(chuàng)立于公元2世紀(jì)，其從開創(chuàng)伊始便受彝族先民氐羌的影響，大量吸收彝族思想與文化。而日本在7、8世紀(jì)就明確記載神道深受中國道教思想影響，基于文化傳承的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為日本的民間文學(xué)故事很可能間接受到彝族思想、文化、民間文學(xué)的影響。日本民俗學(xué)家飯倉照平和志村三喜很早就通過西南少數(shù)民族的民間故事研究兩者可能存在的關(guān)系，志村三喜通過研究彝族蛇郎和龍女地源頭指出“彝族日本民間故事中關(guān)于龍宮的故事存在同源的一面”。飯倉照平也指出“恐怕從很古老的年代開始，中國西南少數(shù)民族和日本之間，就有人員來往和文化交流”。今后，筆者將進(jìn)一步以民間文學(xué)為中心探討彝族、日本可能存在的關(guān)系。

注釋：

①[日]飯倉照平：《日本和中國的民間故事交流》，載劉守華、黃永林主編《民間敘事文學(xué)研究》，華中師范大學(xué)出版社2005年版，第9頁、第14頁。

②孟昭連：《葫蘆與道教關(guān)系探源》，載《葫蘆與象征中國民俗文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第302頁。

③李安宅：《巫術(shù)的分析》，四川人民出版社1990年版，第141頁。

④白芝等編：《涼山彝族民間故事選》，四川民族出版社1990年版，第33頁。

⑤蔡華：《道教與彝族“咒鬼經(jīng)”的比較研究》，《民族文學(xué)研究》2003年第2期。

⑥楊甫旺：《論道教在彝族社會(huì)中的傳播和影響》，《畢節(jié)學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期。

⑦[日]河合凖雄：《日本人的傳說與心靈》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第173頁。

⑧嵊泗縣政協(xié)：《舟山海洋龍文化》，北京海洋出版社1999年，第89頁。

⑨和風(fēng)日語：《道教對(duì)日本文化的影響》http：//infos.edulife.com.cn/200904/16092671463_1.shtml

⑩劉守華：《道教與中國民間文學(xué)》，中國友誼出版公司2008版，第16頁。

蒙文通：《道教史瑣談》，《中國哲學(xué)》（第4輯），三聯(lián)書店1980年版，第78頁。

孫黨伯主編：《聞一多全集》（第九集），湖北人民出版社1993年版，第449頁。

巍山彝族回族自治縣縣志編委會(huì)辦公室：《巍寶山志》序一， 云南人民出版社1989年版，第45頁。

劉堯漢：《道家和道教與彝族虎宇宙觀（下）》，《貴州民族研究》1984年第4期。

楊甫旺：《論道教與彝族原始宗教的互動(dòng)與融合》，《宗教學(xué)研究》2010年第1期。

[日]津田左右吉：《日本的神道》，鄧紅譯，商務(wù)印書館2011年版，第85頁。

參見[日]福永光司：《道教與日本古代天皇制》，得間書店1978年版。

何乃英：《道教在日本的流傳和影響》，《亞太研究》1994年第2期。

[日]志村三喜：《圍繞蛇郎與龍女談彝族民間故事的源頭》，《山茶》1985年第5期。