圣地之旅：作為認同與反思的抒情詩

邱婧

摘要：

以“朝圣”為主題的當代藏族漢語詩歌創(chuàng)作不在少數(shù)，藏族當代詩人列美平措也是其中之一。但與其他藏族詩人不同的是，他既認同又偏離“朝圣之旅”，在他的寫作中可以看出某些保留與彷徨。文章試圖通過對其“朝圣”詩、“天葬”詩等的解讀，來考察他對族裔認同、個體價值、民族歷史的正視與反思，這也正是其難能可貴的詩歌品質(zhì)。

關(guān)鍵詞：

列美平措；藏族；漢語詩歌；朝圣之旅

列美平措①是一位優(yōu)秀的藏族漢語詩人，他用漢語書寫著族裔經(jīng)驗，并且在轉(zhuǎn)型期的文化語境下探尋族裔認同與個體價值相結(jié)合的書寫路徑。與大多數(shù)藏族當代詩人不同的是，在他的詩歌中，不僅大量糅合了地理、空間、宗教等經(jīng)驗的表達，還包含了他“努力在民族地理空間中堅持著‘邊緣和腹心的中間性位置的個體行走。在藏族詩歌整體性的民族地理空間中，他辟出了一個介于民族與個體、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、皈依與獨立間的立足點”②，亦表現(xiàn)出對族群深刻的反思、以及因此產(chǎn)生的某種隱秘的距離感。下面將對他的主要詩歌《圣地之旅》、《站在天堂和地獄之間》、《八月》、《節(jié)日》等③進行分析， 并借此考察這位少數(shù)族裔漢語詩人對族裔認同的理性思考以及對個體價值的重視。

一走近而又疏離的地理空間

《圣地之旅》是一首組詩④。限于篇幅，本文并非要逐句逐首解讀，但試圖從詩句之間尋找這些詩歌的隱秘關(guān)聯(lián)以及詩人心靈的“圣地之旅”的蹤跡。

在第一首中，詩人寫道：“我行走在一條沒有慰藉的道路/那曾屬于我的一切都已遠去/如今在我孤獨的時候/除了附在耳邊細語的詩歌/我一無所有了 留給我的/惟有旅途漫無邊際的黃沙和風(fēng)雪……獨自行走在高原的邊緣和腹心地帶”。

仔細考察轉(zhuǎn)型期藏族漢語詩歌，不難發(fā)現(xiàn)“行走”實質(zhì)上是諸多藏族詩人寫作的基本結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中建立起來的世界是“詩人與高原”的模式，從而構(gòu)成了整個藏民族的行進、朝圣之旅。

由此反觀列美平措的這首詩，詩人對“我”的定位十分獨特列美平措筆下的“我”，首先闡明了獨特的、個體的、詩歌的行旅之目的地，同時，那些深層的、民族性的、文化性的東西，卻已經(jīng)固化，并封存在內(nèi)心深處，即便這些族群的歷史記憶如何溫暖，也已經(jīng)是身后之物了。隨著“我”這圣地之旅的行進，“我”是帶著這種溫暖的族群記憶，獨自行走在孤寂的旅程中的，目的地并不明確，只是無休止地走下去，這種“行走”與其他藏族詩人的朝圣之旅大相徑庭，無論是唯色的《西藏筆記》還是伊丹才讓的《通往大自在境界的津渡》，他們的行走都是有明確指向的指出了族裔自在的地理空間。

本首的末尾部分，“我”孤獨地行走在“高原的邊緣和腹心地帶”，盡管目標并未明確，但是我顯然也是行走在藏民族的“圣地”的。那么，“我”為什么孤獨，而“一切”為什么又遠去呢？這一切需要在下面的詩歌中尋求答案。

組詩的第三首寫道：“高原清新的空氣可以擴展胸懷/而遠處的牦牛俯臥著反芻不停/它的思考有比我們深刻很多的內(nèi)容”，在此時，詩人意識到歸于高遠并不能決定一切，在此處，“牦牛”作為民族的圖騰，“反芻”代表它有著更遠的、更深刻的啟迪。在后半段，“沒有讓牧草返青/卻讓野兔和草鼠/增強了迅速繁殖的能力/幫錦花的根系懸浮于失去泥土的草皮”。諸多藏族詩人的寫作都牽涉到地景描寫，以建構(gòu)族群的地理空間。然而列美平措的詩歌顯然超越了單一的族群意識，并表達了自己的生態(tài)危機意識。由此，反思的視野指向更遠。這里需要注意到，和當下流行的生態(tài)文學(xué)批評不同，詩人并沒有怪罪誰，而僅僅是提問和發(fā)問。這同時又牽涉到民族的圣化問題，一個族群輝煌的過去固然給人以充沛的力量，但人們能否僅僅停留于此，而不看向更遠的遠方呢？

在詩歌所述的旅行中，他是一個孤獨的詩人、朝圣者、旅行者，也有著歸入族群的意愿然而接下來的詩句更耐人尋味：“我的意志是踏在你的蹄印中復(fù)蘇的/凝視你 凝視你身后雪山的背景/我相信 我們的渴望/是生靈對草原最深刻的渴望”，很容易注意到，“我們”（我和牦牛）和“我”兩個代詞在詩句中是相互交替的，這并不能相互替代，也不存在矛盾的關(guān)系，而是相互對話的關(guān)系。牦牛作為藏民族的圖騰，既喻指了藏族的整體，也在此詩中被詩人賦予了“反思”的角色。雖然個體的“我”對整個藏民族心懷虔誠的情感，但“我”依然看到了本民族的陳舊、塵埃、迷霧， “我”與“牦牛”在本首結(jié)尾的想象中合為“我們”，都對藏族有著更深刻的“渴望”。由此可以推斷，詩人在第一首詩中所說的“過去”，就應(yīng)該是指民族意識覺醒前的生活。

然而，“我”與“牦?！钡膶υ掙P(guān)系是如何承繼的呢？來看第四首詩：“而在我們心中渴望的草地/我們聽到和看見的動人故事/純樸的心靈直視太陽的光芒/他們?yōu)楦杪暈樾腋５募覉@活著/為血液像天空蔚藍的色彩/他們理所當然為自己的歡樂歌唱/他們的精神是雪山和草原的精神/如源頭細小的水流 奔流在生命不可企及的遠方/我渴望成為他們之中的一員/并從此不再懷疑生命的所有意義”。在“我”與牦牛共同的想象光芒萬丈地展開時，“我”卻把藏民族這個共同體稱作“他們”，“我”與藏民族的距離由此變得更遠。如果“他們”的精神是雪山和高原，那么，“我”的精神是什么呢？既然“我”知道了他們的精神，也渴望成為他們中的一員，可是為什么不立即加入，還要“懷疑生命所有的意義”呢？其實，這正是全詩“圣地之旅”不斷展開的基本動力。這終究是一個沒有結(jié)局的朝圣之旅。詩歌的意義在延宕中伸展，又在延宕中清空，在延宕中定格這就是詩人行走的意義所在。

因此，詩人列美平措這種朝圣的結(jié)局并不同于其他藏族詩人（如伊丹才讓、阿來、唯色），甚至也不同于旺秀才丹。在伊丹才讓的《通往大自在境界的津渡》、阿來的《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》中，同樣是表達旅途、空間和旅行，但是在這些詩篇中，始終貫穿了與“民族”合一的歸宿感，這種合一勢必造成了與列美平措詩歌結(jié)構(gòu)的差異性，也難以找到如列美平措一般的距離感。這種距離感除了表現(xiàn)在獨自的行走、對死亡的思考以外，還表現(xiàn)在種種深思、自我的沖突和迷茫。這樣的情緒很容易在他的詩歌《結(jié)局》中看到：“我知道命運對我已別無選擇/或如放生牛般霉爛于荒野/或在雜亂無徑的荒原之中/無窮無盡地將我的道路延伸”。

此詩喻示了詩人的迷茫，以及傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的沖突。如《圣地之旅》一樣，文化沖突并不是基于對族裔文化傳統(tǒng)的痛苦批判，而是基于對傳統(tǒng)文化的厚愛甚至是皈依。然而，藏族傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的沖突，與漢民族的“五四”傳統(tǒng)是截然不同的?！拔逅摹奔耙院蟮臐h文化（文學(xué)）面臨的情境，或者是成熟到腐朽的時刻，或者是瘋狂的崩潰的時刻；而列美平措面臨的卻是藏文化被高揚的時刻，以及藏族人浩蕩走向被高揚的文化傳統(tǒng)的時刻，所以其受到的族裔文化傳統(tǒng)的抑制性就更加強烈。

如果我們繼續(xù)來看組詩的第二十五首，“是你們嗎 在我們相識不久就離去/馱著鹽和茶 布匹和食物的牛群/走進草地深處的暴風(fēng)雪中/每遇岔路 我就會想起這段經(jīng)歷/我初識的伙伴 我永恒的朋友/我曾多么羨慕馱腳漢子的生活/并因此賺取了很多的稿費呵/而最終我不敢與你們風(fēng)雪同行”，就會發(fā)現(xiàn)，詩人選擇了繼續(xù)行走，這里的“我們”依然是指前面的“我們”。詩人在此貶低和反思了“不敢與你們前行”的“我”，事實上，“我”依然不愿意加入漫長的朝圣，由此可見詩人還是貧瘠的心靈的朝圣者?！拔摇睉?yīng)該代表了大多數(shù)藏族當代詩人的生命體驗，他們都無法參加傳統(tǒng)意義上的漫長的朝圣，但是依然會歌頌這種宗教傳統(tǒng)。另外，這些“馱腳漢子”也并非就是去朝圣的“圣徒”，而是在謀生，在路途中沐浴著圣地的光輝。

由此可見，列美平措的詩歌有著多重含義，縱深感極強，并不是單薄地在敘述一個群體，而是描述出了藏民族的神圣與族裔內(nèi)部復(fù)雜的群體與階層之分詩人是正視歷史的，并非一味地將民族固化和圣化。他將人的價值視為終極目標，這并非與藏族的族裔認同有任何沖突，而是與對藏族的認同感并置。下面對其“天葬”詩的探討可以更加清晰地說明他的寫作意圖。

二賤民與天葬詩

在列美平措的詩作中，有一部分專門描寫天葬師的詩歌?！霸诒姸嗟膯试嵝问街?，天葬成了普通藏族人為超升靈魂所選擇的最形象的方法。這都是人同自然相互依存時顯示的機智，是對人性更完美的寄托?！雹菟^天葬師，就是為藏族民眾舉行天葬儀式的專業(yè)人士，在以往的藏族社會中，這種藝人被稱為“賤民”，屬于比較卑賤的社會階層。

列美平措以天葬師為主題進行寫作，這在藏族漢語詩歌中是獨樹一幟的盡管很多人的詩中出現(xiàn)過天葬，但是對天葬師的著重表述是少見的。而僅僅在《前定的念珠》中，就入選了列美平措的《站在天堂和地獄之間》、《最后的葬禮》、《與死亡之神對話》⑥、《藍天·牧人·葬禮》、《獨白》等諸多詩歌。那么，為何這位藏族詩人的寫作中，會如此突出死亡以及天葬師的主題呢？顯然與詩人注重個體的價值有關(guān)。在大多數(shù)詩歌中，我們看到的是將藏民族視為一個固化的整體，而忽視了民族中也有著階級之分，或者說曾經(jīng)有過階級之分，而列美平措的詩歌之所以理性，就在于他能夠正視民族的歷史，能夠在詩歌中表現(xiàn)民眾的價值。

先來看《站在天堂和地獄之間》，在結(jié)尾部分，詩人寫道：“而那一天/你也會倒下的/沒有人來超度你的魂靈/只有草原深情的雙臂/將你緊緊攬進她寬厚的胸懷/只有鷹仍然在藍天盤旋/只有鷹笛繼續(xù)吹響歌謠”。這是一首關(guān)于天葬師的詩歌，內(nèi)容是講一位孤獨一生的天葬師的感受，他或許是妻兒離去，每天面對著別人的葬禮。實質(zhì)上，這種內(nèi)在的孤獨來自于其身份，而非具體的親人的離去。作為賤民的天葬師被排除在正常的世界之外，他們是不能升天的，只能被大地收容，列美平措以感人的筆觸作詩，同時不乏粗糲的呼喊。

在《與死亡之神對話》之中，開頭兩句是這樣的：“你本來就是這樣降臨的/又何必再去寂寞的天空”。出人意料的是，升天本來是天葬和藏傳佛教的終極追求之一，但是詩人在這里卻主張?zhí)炜帐恰凹拍钡?，死亡之后可以不去天空，顛覆了藏族傳統(tǒng)意義上的價值觀。如果說天葬是人死去進入天堂，而列美平措?yún)s“自我”選擇歸于大地，天葬詩的存在像一道巨大的傷口，綻裂了整體藏族的幻象。

在詩的結(jié)尾，詩人出人意料地寫道：“何況有個寫詩的列美平措/構(gòu)思了一個關(guān)于你的組詩/你消瘦了他又豐滿了他的思想/你撕裂了他又復(fù)蘇他的心靈/他清理著你生前死后的遺產(chǎn)/他的筆灌注了他和你的鮮血/他想讓所有的眼睛為之醒目/他想使所有的記憶永也難忘”，此詩的副標題為“給草地天葬師之三”，而且詩人在這首詩中明確點出了他與天葬師之間的位置的互換性?！澳恪钡墓陋毐辉娙送暾卣故境鰜?，另外“所有的眼睛”是一種呼吁，指向某種巨大的包容性。這是一首講述“賤民”階層的詩歌，表現(xiàn)了民族內(nèi)部的差異；但從文化的角度來說，亦綻裂了文化殘酷的排斥性，也消解了“圣潔”傳統(tǒng)的絕對性。

在《獨白》中，詩人寫道：“我獨自沉思于天葬臺上/那灼人肌膚的能量來自太陽/而我被籠罩卻無處躲藏/這讓我想起禿鷲饑餓的目光”，這幾句似乎是在講詩人并不能理解天葬，然而矛盾又一次出現(xiàn)了，在結(jié)尾部分：“有一天 我的軀體倒下/即使在遠離草原的地方/懇求你們 送我到這里/就是我所有的努力和夢想/全都成了春天最后的積雪/讓我借助禿鷲去飛翔吧/你看那藍天矯健的翅膀/有誰說它不是真正的雄鷹呢”。盡管詩人在多首詩中都表達出了要獨自遠行的想法，但他仍然希望能夠以天葬的方式被上天收留。他并不能完全擺脫族裔傳統(tǒng)對自身的影響，同時也在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間、族群與個體之間掙扎、沖突。

讀到這里，或許可以觸摸到列美平措大量寫作天葬詩的真正原因了詩行折射了他那種無所立足的生存位置。正是那種欲歸而不能，無法回歸的位置感，使得他對賤民天葬師產(chǎn)生了深刻的理解。

除此之外，我們可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的藏族文學(xué)中，很少見到對“賤民”階層的書寫了，只有天葬師以宗教的名義出現(xiàn)在文學(xué)中，而列美平措?yún)s并未意欲通過對天葬師的書寫來達到宗教的目的，而是從另外一個本真的角度去反思族群內(nèi)部的精神困境。他不僅表示了對天葬師的同情，亦指出了自己與天葬師身份的關(guān)系。這是藏族漢語詩歌中比較少見的，亦是十分重要的跨越。

三面具、表演與想象的藝術(shù)

在反思族裔傳統(tǒng)的同時，列美平措還渴望走進傳統(tǒng)，從而能夠更深刻地厘清自己所處的文化位置，如他的詩歌《節(jié)日》，這首詩的結(jié)構(gòu)雖然具有一種行走性，但卻不是朝圣，也不是單向性的意義指向，而是一種想象的思維行走，由童話的講述開始，帶上文化的面具，進入民族歷史的悲喜?。骸跋胍酝捇騻髡f的方式/向你述說我在高原秋天的經(jīng)歷/想通過我的一點感覺或思索/使你的想象延伸出歡樂的寓意”，此后，詩人寫道：“在一出曠日久長的戲劇中/穿行了整整七個白天和黑夜/罩一張牛頭面具”，在結(jié)尾，“面具”再一次出現(xiàn)：“我呼出長長的一腔嘆息之后/把沉重的馱子連同面具一起/卸在一摞等待已久的稿箋紙上”。牛在藏族文化中具有圖騰的意味，在其他詩人的寫作中，他們都大多會將牛與族群的圖騰并置，使他們保持完全的一致，而唯獨列美平措未明確地將它與面具相連，而且當卸去了面具之后，卻異常的靜謐盡管在“孤寂的黃昏”，可以看出，在詩人行走的同時，可以看到一些隱隱的批判。

詩人想要表達的是，這種想象的戲劇并不能代替現(xiàn)實，并非在節(jié)日的戲劇演出之后的停演，而是被推出舞臺，讓人扼腕嘆息。但詩人可以借此卸下沉重的面具，獨自寫下詩作。文化的面具性不僅在藏族的漢語詩歌中，而且在彝族詩歌中也有涉及，詩人們在寫作中把文化面具看做一種實體，而在現(xiàn)實中可能未必如此。文化是什么？是血液、種族還是面具？列美平措沒有選擇其一，而更像是三者皆有。

在藏族詩歌中，以八月為主題的詩歌有不少，如桑丹的《田園中的音響》、列美平措的《八月》，時間在此類詩歌之中所擔(dān)當?shù)慕巧且环N族裔認同的歸屬感。以《八月》為例：“靈魂于八月的峽谷/整整航行了二十六天/想象如拖著大尾巴的狐貍/在兩岸的峭壁碰撞/引塵土不斷飛揚/沙石從高處飛速下落/鷹的翅膀被砸得粉碎/連同呻吟被一起埋葬/蜥蜴的前爪折斷/倒掛懸崖如風(fēng)中的枯藤/想象此刻卻很幸運/從沙石與沙石的空隙中/不差分毫地脫出/像一只驚慌的松鼠/在高高的樹梢遠眺/感謝塵埃嗆起的淚水/洗凈罩在眼睛里的墨跡/在高原黃金的八月/想象駛出深長的峽谷/理智仍然沉默不語”。

本首詩歌的結(jié)構(gòu)具有一種“反正反”的三重性。首先，“反起”是靈魂困頓于八月的峽谷間，左突右沖，想突破圣境的迷障，然后是“正接”：意欲借助幸運的想象從圣境中脫去，進入高原黃金的八月。緊接著又是“反起”：然而靈魂呢？靈魂的另一極“理智”卻仍然沉默不語。表面上來看，整首詩在講靈魂如何得救的問題，但詩人可能真正想強調(diào)的是理智的缺失。前面提到，我們把高原黃金的八月視為藏族認同的歸屬，那么，他們藏人可以想象性地找到靈魂之家，但這個靈魂的“家”是飄渺的，不真實的，沒有理性指引的有保障的家。這折射出了詩人的迷茫和歸屬感的缺失。

在他的詩歌《扎聶》之中，詩人延續(xù)了這種迷茫的情緒，并且對族群的命運做出了更加慎重的思考。詩作主要講述扎聶的琴聲讓主人公思緒萬千：“我同故去的人們親切交談/常有從不相識的古人/給我述說他們的憂傷與快樂/我被悲涼的琴聲導(dǎo)引/墜入混亂得可怕的暗夜”，“烏云之穴被全部搗毀/嘈雜之聲紛紛遠遁”。在這里，烏云被搗毀，嘈雜之聲遠遁，扎聶的琴弦所唱出的民族的苦難早已成為往事，但詩人的心中無法平靜。結(jié)合其他的詩作，來看待這首詩，它未必是對民族苦難的吟唱，首先，詩作中并不存在一個與苦難民族史相對照的他者的世界。詩歌所構(gòu)建的這個世界不是罪惡的世界，無非是一個不如意的嘈雜的世界而已。其次，詩人傾聽扎聶彈琴的動作，他不是主動去接近，亦不是讓琴聲攝住心靈，而是將自己的兩耳緊塞，“阻擋喧囂之音入侵”，一個疑問出現(xiàn)了：難道為了沉浸于藏族文化就要與世隔絕嗎？因此，詩人迷茫、矛盾的心態(tài)展現(xiàn)得一覽無余，在對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與族群問題的思考上，列美平措是遠遠多于其他藏族詩人的。

四詩歌品質(zhì)的凸顯

對列美平措詩歌的考察或許止于此，通過前面的分析，我想我們應(yīng)該有充分的理由說，他的詩作無不顯示出了自己既屬于而又不同于當代藏族漢語詩歌寫作的特征。不過為了更進一步領(lǐng)略它的優(yōu)秀與獨特性，我還想將列美平措的詩與本民族詩人、其他民族詩人以及主流漢語詩歌做些更具體的比較。

考察當代藏族漢語詩歌總體的創(chuàng)作趨勢，藏族漢語詩歌的發(fā)展與轉(zhuǎn)型是與國內(nèi)其他少數(shù)族裔漢語詩歌不謀而合的。上世紀50年代到80年代漫長的三十年中，少數(shù)族裔的漢語詩歌是跟隨主流意識形態(tài)創(chuàng)作的，以政治抒情詩居多。近三十年來，中國少數(shù)族裔漢語詩歌的創(chuàng)作明顯呈現(xiàn)了一個從族裔趨同性到族裔本位性的轉(zhuǎn)變，少數(shù)族裔詩人們不再尋求“國家民族個體”的政治抒情創(chuàng)作模式，而是表現(xiàn)出強烈的對本族的宗教文化傳統(tǒng)的復(fù)歸性。這種趨勢有著復(fù)雜的成因，其中包括后冷戰(zhàn)、后殖民、后社會主義思潮的興起、第三世界民主化浪潮以及全球化的進程。在這樣的國際化趨勢下，少數(shù)族裔在以往既定的歷史地理環(huán)境內(nèi)的生活模式與文化傳統(tǒng)遭受了極大的沖擊，而精英知識分子們又因文化語境的轉(zhuǎn)變而對本族的傳統(tǒng)產(chǎn)生了更強烈的保護欲，藏族知識分子們也不例外。

在這種族裔文化復(fù)歸的訴求下，藏族詩人的漢語詩歌寫作雖然風(fēng)格不盡相同，但是對本民族宗教文化傳統(tǒng)的堅持和禮贊卻是非常統(tǒng)一的。藏族詩人們共同書寫“雪域”這個民族地理空間，他們有著全民信教的宗教傳統(tǒng)，因此在詩歌中以“朝圣”為內(nèi)核的題材常常出現(xiàn)，表達了虔誠的宗教信仰和藏文化的精神特征。同時，本文考察的對象主要是用漢語寫作的藏族詩人，在他們的創(chuàng)作過程中，非母語的寫作不可避免地會帶來文化雜糅的精妙、疼痛與迷茫。因此，這就更加使得藏族詩人們著意于強調(diào)自己的族裔認同感。在這樣的創(chuàng)作環(huán)境下，列美平措的詩歌很值得一提：他不僅如其他詩人一樣書寫對民族地理空間和宗教文化傳統(tǒng)的熱愛，還客觀冷靜地看待本民族的歷史與朝圣傳統(tǒng)，不盲從于純粹的族裔本位性，更能客觀地看待“個體”的價值。

無論是在“獨自行走”還是迷茫的思考和內(nèi)心沖突之中，列美平措都負載著藏族的文化傳統(tǒng)和理念，在這點上他與其他當代藏族漢語詩人一樣，共同構(gòu)造了族裔文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向。如唯色將藏民族宏觀的精神結(jié)構(gòu)注入神話式的書寫，才旺瑙乳在詩作中不斷制造關(guān)于雪域的想象，嘎代才讓對藏族與雪域高原的詠唱滲透了其對藏族傳統(tǒng)的高度認同等等，但是不能否認，他們對族裔認同的訴求在某種程度了固化了藏民族這個龐大而復(fù)雜的族群，事實上一個民族本真的歷史是復(fù)雜而不乏殘酷的，這些在追求族裔本位性的浪潮中都變得似乎無足輕重了也正是如此對民族的“圣化”才成為許多藏族詩人的創(chuàng)作主線。

如果我們將以上所提到的藏族內(nèi)部寫作的差異性放置到更大的文化語境內(nèi)來看待的話，不難發(fā)現(xiàn)，不管是帶有距離感的反思還是堅定的“合一”，都是藏族知識分子們族裔認同的一種方式，其他藏族詩人所堅持的藏族歸宿感，很有可能是《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中列文森所提到的那樣“一種（即使）不合時宜也要堅持的堅定決心”⑦，列文森所指的顯然不是藏族，而是作為中國主流民族的漢族。近代中國在西方的沖擊下，有一部分漢族知識分子感受到了文化的斷裂感，從而更加趨向于對中國傳統(tǒng)文化的依賴（如辜鴻銘等人），那么，這樣的情形也可以用于藏族身上，全球化、現(xiàn)代性以及中國的轉(zhuǎn)型期對少數(shù)族裔帶來的文化沖擊，很容易使得一部分族群內(nèi)部的知識分子更加堅持地追求族裔認同，而列美平措在這里顯然扮演了一個冷靜的角色。

他那并非以單一的族群意識去束縛自己的寫作是難能可貴的，列美平措不僅獨立地堅持著對藏民族的思考，還堅持著對個體的、對“人”的價值的高揚。這點又與現(xiàn)代漢語詩歌不謀而合，對“人”的價值的高揚通常被歸功于或者說是自“五四”始，然而我們很少能從少數(shù)族裔的創(chuàng)作中看到強調(diào)個體價值的表達，在列美平措筆下，有一部分是對天葬師生活的描述，又同時正視了復(fù)雜并非單一的族裔歷史，這在當代藏族漢語詩歌中是獨樹一幟的。

綜上所述，列美平措在其充滿思考、迷茫以及深思的詩作中，糅合了藏族文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的個體意識，為轉(zhuǎn)型期藏族漢語寫作提供了更多的生機。

注釋：

①列美平措生于四川康定，藏族詩人。1982年畢業(yè)于西南民族學(xué)院語文系漢語言文學(xué)專業(yè)，著有詩集《心靈的憂郁》、《孤獨的旅程》、《列美平措詩歌選》。作品曾獲第二屆、第五屆四川文學(xué)獎，第一、二屆四川少數(shù)民族文學(xué)獎，第五屆全國少數(shù)民族優(yōu)秀文學(xué)創(chuàng)作駿馬獎。2010年獲中國當代十佳杰出民族詩人詩歌獎。

②姚新勇：《朝圣之旅：詩歌、 民族與文化沖突轉(zhuǎn)型期藏族漢語詩歌論》，《民族文學(xué)研究》2008年第2期。

③本文引用的列美平措詩歌均來自于色波主編的《前定的念珠》（四川文藝出版社，2002年版），此后不再一一注釋。

④色波主編的《前定的念珠》選取了其中第一首、第三首、第四首、第九首、第十二首、第十七首、第二十三首、第二十五首、第三十首。

⑤德吉草：《朝圣途中的列美平措評列美平措的詩》，《西南民族學(xué)院學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》1999年第5期。

⑥此三首詩的副標題分別為“給草地天葬師之一”、“給草地天葬師之二”、“給草地天葬師之三”。

⑦[美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第89頁。

（作者單位：廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院）

責(zé)任編輯黃蓮