從漢語之特質反思中國當代文學

張法

摘要：中國文學是用漢語所創(chuàng)造，漢語由古代漢語向現代漢語的演進中，主要是在中西互動中按西方語言的模式進行，其演進在有功勞的同時，也遮蔽了漢語的作為生命體的特質。中國之文是包括西方所定義的文學在內的一切由文字形成的美，當中國之文演進成西方式的文學，有極大必要和功勞的同時，又讓當代文學在文學中的地位陷入困境。中國當代文學回到漢語特質，回到包括文學在內的廣義之文，是走出困境之道。

關鍵詞：漢語特質；中國當代文學；中西對話；生命體；器物體

中國進入世界現代性進程之初，梁啟超發(fā)動了以小說革命（1902）為代表的一系列革命，引起中國文學體系的大變：以詩文為核心文學體系變?yōu)橐孕≌f為核心的文學體系。梁啟超的靈感源于日本新潮，那時日本正在運用西方知識重塑漢語，整個漢字文化圈正在西潮影響下大變。在日本新潮欲來之時，學于上海教會學校又留學法國的馬建忠寫出了《馬氏文通》（1898），用拉丁文法重釋漢語，引出了漢語特質的大變。以虛實相生為特質的漢語變成以實體為本的漢語（清末以來吳汝倫等提倡言文一致的國語運動，則為漢語特質的大變，提供了另一基礎，這一基礎后來匯進到“五四”的語言-文學革命之中），在梁馬二人所象征的中國、日本、西方的互動關聯(lián)中，文學-語言的變浪已成巨濤，新文化運動以留美學人胡適和留日學人陳獨秀為代表的語言革命和文學革命，只是這一變潮的浪峰，由之產生的現代漢語和現代文學，此后一直伴隨著中國現代性歷程而高歌猛進。然而，由梁啟超、馬建忠、胡適、陳獨秀所代表的語言-文學革命是以斷裂方式進行的。而斷裂正好適合西方分科的學理，因此，斷裂后的關聯(lián)，包括語言與文學的關聯(lián)、語言與文學的古今關聯(lián)、語言-文學與文化的關聯(lián)，雖然有很多討論，但尚未得到整體性的反思。而今，中國當代文學在“五四”運動以后的歷次風浪里前往，終于在20世紀90年代被推出文化核心之時，從整體上重思中國文學的特質，以及文學與文化的關聯(lián)，其意義是什么呢？且從中國文學的古今之變來看：中國之文，在古代是文化的核心（這從上至帝王和文武百官，中至士人，廣至道釋、哲人、妓女、平民等都要寫詩上體現出來），“五四”之后，成為文化核心的榮耀工具（這從文學在藝術中的核心地位和在革命中的巨大作用體現出來），20世紀90年代之后，從榮耀工具變成文化核心的一般工具（這從文學而不僅僅是影視在文化中的影響力體現出來）。文學的這一從中心到邊緣的演變，當然是由很多原因造成了，如主導媒介的轉變、市場大潮的興起、藝術體系的轉變，等等，但里面有應當認識到而未曾認識到、可以做到而并未做到的東西，這就與中國進入現代性進程以來中國學人對中國文學的性質，以及構成中國文學的中國語言的性質，還有對作為中國文學和中國語言之基礎的中國文化的性質在認識上的不足有關聯(lián)。因此，本文的反思，從漢語的特質講起。

一漢語里被忽略了的特質

漢語作為一種語言，與其它語言，有著共性，正因如此，可以將之進行改造，使之朝向任何一種語言靠近，自清末民初的語言革命以來，漢語在中西互動中朝西方語言方向前進。然而，漢語作為一種具體的語言，又有它的特性，這一特性的核心，與其文化、歷史、民族和內在心性緊密相連。在漢語的演進中，如果忽略了這一特性，就會造成很多的問題。本節(jié)的目的就是要將之突顯出來。

漢語是上古時代東南西北各族（西部的羌氐各部，北部的戎狄各部，東部的夷越各部，南部的蠻族各部）匯集到中原，在互動中融合成多樣一統(tǒng)的華夏民族時而產生，因此，漢語乃一種混合語。從遠源講，漢語既有由南島語、南亞語、苗瑤語、侗臺語、藏緬語匯成的華澳語系的關聯(lián)，①又有從印歐語到北高加索語、土火羅語、阿爾泰語的影響；②從近源講，又由東和南而來的諸夷語諸越語和由西與北而來的諸羌語和諸狄語所共匯而形成。成形的漢語，從語言文字層面看，具有匯通東西南北各方功能，在文字上，不僅是匯各方之音而形成“雅言”，而且要在協(xié)調各地語音的同時，改進文字的視角功能，山旁的字與山相關，水旁的字與水相聯(lián)，木旁的字，屬于木類，金旁的字，歸于金類，視覺識辨與雅言正音相配合，形成漢語的特質之一。作為混合的漢語，一開始就具有獨自的特征。從語言層面上講，呈現為：一字多音（如“好”字，不但有作為形容詞的好壞之好，讀上聲；還有作為動詞的好惡之好，讀去聲；還為呼厚切，音吼；滂佩切，音配；呼侯切，音詬），這不但適應著不同語種在互動中融合交流，而且讓語言本身朝向彈性，形成自己的特色。一義多詞（比如《爾雅》所示：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿，始也），這不但讓接觸中的多種語言之間在互通中建立統(tǒng)一的聯(lián)系，并且在建立這一聯(lián)系時以合和之原則將之統(tǒng)合為統(tǒng)一的雅言。兩可詞序（比如：公雞/雞公、蔬菜/菜蔬、計量/量計、打擊/擊打），兩可語序（天氣好/好天氣、下雨了/雨下了、雄關漫道真如鐵/漫道雄關真如鐵），如此對同一事物既可以從不同的角度看，又可以對其不同的方面作重點強調。這般特征，使得中國文化對待語言不像西方人那樣要求語言自身的嚴格明晰和語言與所指對象的嚴格清楚，而是講究語言自身的圓轉彈性。這一彈性適應著華夏民族形成時的多元現實和一體需要。

可以把漢語與拉丁語作一比較，拉丁語成為羅馬帝國的雅言而興而廣，又成為天主教世界的雅言，雄霸了整個中世紀，當現代社會從西方興起時，拉丁語很快被各地的方言所代替，由各國的方言成長出各國民族語言，而拉丁語則變成了一種死亡語言。何以如此，從拉丁語有陰陽中三種不同的性，名詞有七格，詞有四種詞性、六種時態(tài)、六種人稱、三種語氣、三種語態(tài)、兩種體、兩個數，形容詞與副詞類似，按照格、性、數曲折變化，就可知道，這種高度曲折的語言，其特質就是剛硬型和區(qū)分型的。剛硬決定了它的易死，區(qū)分決定了它要分裂成各種方言。與之相反，漢語在東西南北的各種方言中產生，用圓轉的彈性，一方面成功地把各種方言納入到雅言中來，另一方面又成功地把雅言灌注到各種方言中去，漢語有八大方言區(qū)，講起話來，相互不懂，但一寫字看字便知。中文的雅言以字和音相互為用，把東西南北的語言統(tǒng)一了起來。

前面把與中國多元一體的文化相適應的漢語之特性，歸納為圓轉的彈性，主要是將之與西方語言的區(qū)分之硬性相比較而得出。如果從漢語自身講，則應當進入到語言特性與文化特質的關聯(lián)。與西方的物質-原子-理式宇宙不同，中國的宇宙是一個氣的宇宙，氣化流行，聚而成物，物亡氣散，又歸入宇宙流行之氣。氣為虛，物為實，中國的宇宙是一個氣與物組成的虛實結構。宇宙一詞后出，最初的宇宙一詞是天地，《周易·序卦》講：“有天地，然后有萬物。”天地一詞更能形象和直覺地把中國宇宙的虛實結構體現出來：天為虛，地為實。天地的氣化流行成物之后，每一物由形氣兩部分結成，氣為虛，形為實，中國的事物是一種由氣和形組成的虛實結構。宇宙和事物的變化，都有氣在其中，也是一種虛實結構。而表現中國宇宙、事物、變化的中文，同樣是一種虛實結構?！肚f子·秋水》說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察，不期粗精焉?！敝v的就是語言實的一面對應著事物實的一面，事物之虛則要由語言之虛來對應，因此好的言語，應當是既有言之實，又含言之虛。語言作為中國文化中的一個事物，其結構還可以從《莊子·大宗師》的一段話間接見出：“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣?！边@里，人體是耳、心、氣的三層結構，同樣，耳、心、氣要面對的世界也是一個三層結構，而語言與世界和事物對應，也是由字、字意和字外之意的三層結構。字、字意為實，字外意為虛。理解了漢語是一個虛實結構，就可以知道，漢語訓詁的基本原則，重要之處，是圍繞著如何由實入虛而進行。如“互文見義”是要從一個語句的整體語境去體會此字在整體張力中所負載和導向的內容；如“音同義通”是要從語言整體的關聯(lián)，去體會此字的內容，更重要的是王夫之《詩繹》講的“無字處皆其意”，突出如何通過語言之虛去體會事物之虛。

漢語作為中國宇宙中的一種事物，與中國宇宙本身一樣，是一個虛實結構，意味著什么呢？語言是一種生命體。這又得從中國宇宙的特性講起，氣是生命體，由氣而來的一切事物都是生命體，《荀子·王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義?！奔锤黝愂挛镫m然有這樣那樣的差異，但都有氣，從而都是有生命的?！段饔斡洝分?，孫悟空由石頭修煉而成，其理論基礎正在于石頭也是生命體，這在把石頭看成是無生命的礦物的西方，是不可想象的。語言是一個生命體，由語言而形成的文也是一個生命體，因此，曹丕《典論·論文》講“文以氣為主”。劉勰《文心雕龍·附會》說，文“以情志為神明，以事義為骨髓，以辭采為肌膚，以宮商為聲氣”，完全以講生命方式來講文。

明白了漢語與中國的所有事物一樣，是稟宇宙之氣而生，具有虛實結構的生命體，就可以體會當漢語由古代漢語演變成現代漢語的時候，其失掉的是什么了。

二漢語：從古代漢語向現代漢語轉變的歷史天命

在中國從古到今的歷史中，有三次遇上與自身完全不同的文化思想沖擊，第一次是自漢以來印度佛教的進入，第二次是自唐以來阿拉伯文化中伊斯蘭教的進入，第三次是自明清以來特別是鴉片戰(zhàn)爭以來西方文化的進入。在這三次思想沖擊中，伊斯蘭文化雖然進入中國幾經變化到明代達到一定程度的融合，還形成了伊斯蘭信仰的數個民族，特別是使用漢語的回族，在思想上有明代回人思想家王岱輿提倡學通四教（伊斯蘭、儒、道、釋），講究“以儒詮經（可蘭經）”。另一回人思想家詹應鵬也主張在伊儒雙修的基礎上融通四教。但伊斯蘭教的進入并未對漢語的基本形態(tài)和中國思想的基本形態(tài)產生核心性的重大影響；而另外兩次思想的進入，則對中國思想和語言產生了核心型的巨大影響。佛教的進入，在思想上，產生了體系龐大的漢化佛教，特別是很具中國特色的禪宗；在語言上，一是讓漢語出現了一大批新的語匯：世界、剎那、無常、涅槃，真如、四諦、解脫……二是產生出了超越語言，以心傳心的語言形式，即禪宗公案。西方思想的進入，如果說，明清傳教士的影響僅僅是語匯上的，那么，鴉片戰(zhàn)爭以來，特別是洋務運動和甲午戰(zhàn)敗以來，其影響是全面而巨大的，中國的思想、文化、語言都受其巨大的影響。正是在西方文化的沖擊下，古代漢語正式地轉型為現代漢語。如果不從中外文化的互動來看漢語的變化，而從漢語的變化來看中國文化的心性，漢語的每一次演進，都讓中國的天下胸懷更加豐厚。特別是在與西方文化的互動中，漢語經清末開始的國語運動，民初的白話運動和“五四”的語言革命與文學革命，古代漢語轉型為現代漢語，讓中國的天下胸懷，有了一個全新的高度。

在世界文化中，西方文化、印度文化、中國文化是軸心時代以來的三大核心，具有不同的特質。③要用最少的話來講三大文化的特質，那么，不妨說，印度贊空無，西方重質實，而中國講有無相生。中國文化在與印度和西方的互動中，顯現了兩大耐人尋味的現象：一是中國對兩大文化的巨大容納。在中國與印度的互動中，印度基本上沒有吸收中國文化，而中國文化卻體系性地吸收了印度文化作為自己的必要組成部分。在中國與西方的互動中，西方基本上沒有吸收中國文化，而中國文化卻體系性地吸收了西方文化，作為自己必要的組成部分。二是中國在兩次容納中的不同方式。中國文化與印度文化互動，是在平等與和平的方式下進行的，中國文化以雍容態(tài)度，體系性地吸收了印度文化，并從容地將之安放在自己的文化結構之中；而中國與西方的互動，是在戰(zhàn)爭和高壓的方式下進行的，中國文化以一種緊迫態(tài)度，體系性地吸收了西方文化，并以大破大立的決裂和革命方式，急切地將之安放與新建在本有的土壤上。從世界史演進大勢的現時段講，西方率先現代化，并作為主流文化，主導歷史的演進，推動著世界各文化的現代化，與西方現代文化對照，中國覺悟到自身的前現代狀況而努力追趕。在這一意義上，中國的吸收西方文化而更新自身，外合世界史的必然演進，內符與時俱進的文化心性。而在清末民初中西實力對比的巨大落差中，用先進改造自身，有其歷史和現實的合理性。在這一大背景下，漢語由古代漢語向現代漢語的轉變，是朝向西方語言特質類型的轉變。

當中國在與印度文化對話之時，漢語的轉變也有一種朝向印度語言特質轉變的趨向，印度文化重空，中國文化講虛實相生，在虛實相生中，儒家重實而道家重虛，因此，在與印度文化的對話中，道家思想與佛教思想的對話，正是在虛的一面講行，魏晉玄學的言不盡意，是這一對話的體現，演進到唐宋禪宗，則把“不求文字，以心傳心”發(fā)揮到了極致，禪宗五花八門的公案，各種各樣的話頭，德山棒、臨濟喝、云門餅、趙州茶等，把漢語引入到一種玄語。人問趙州和尚，狗子還有佛性也無？答曰：無。再問趙州和尚，一切含靈具有佛性，何得狗子卻無？趙州曰：無。又問趙州和尚，露柱還有佛性也無？趙州曰：無。進而問：釋迦牟尼還有佛性也無？趙州曰：無。再進而問：無字還有佛性也無？趙州曰：無。又進而問，無字還有‘無字也無？趙州曰：無。這里漢語已經離開了正常的使用，而進入到印度佛教的空境。不但禪宗大師掌握了這一公案型語言，文人們也體悟到不言和空無的巧妙，并掌握了公案式的語言，司空圖講“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》），嚴羽講“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”（《滄浪詩話·詩辯》），金圣嘆評《西廂記》，說《西廂記》其實只是一字，即趙州和尚講的“無”字（金圣嘆《西廂記評點》）。當中國文化與西方文化對話之時，漢語的轉變朝向西方語言特質的轉變，其理如一。只是在先進落后的巨大反差中，漢語西化，出現各種形式，其最激烈的一種是要取消漢字，讓漢語完全拉丁化的主張。漢語在現代演進的種種浪潮中，大致由五個相互關聯(lián)的關鍵詞體現出來：拉丁化、拼音、國語、白話、大眾化。拉丁化乃全盤西化的目標，最后被否定了，本來為走向拉丁化服務的拼音，成為漢字的注音方式，服務于國語讀音的標準化，轉變成了古漢語反切的現代轉型。國語乃古代雅言的現代轉化，只是古代雅言在相對較小的官僚-文人-士紳圈中流動，現代的國語（普通話）則要求在全國民眾中流通，以及為全民提高識字率和教育普及服務。這種廣泛流通性和普遍的運用性，要求一種重音重俗的白話成為國語，白話避免了文言的重字傳統(tǒng)而能夠更好地達言文一致。“五四”的語言革命，就是白話代替文言成為國語。白話本有的廣泛的流通性和普遍的運用性，再進一步與中國的現實（一方面民眾識字率低，另一方面現代化需要喚起民眾）結合，大眾化的問題便提了出來，拼音-國語-白話-大眾化，構成了現代漢語四個相互關聯(lián)的主詞。以四主詞為代表的現代漢語成為漢語在中國文化走向現代的語言標志。

三現代漢語之極大優(yōu)點與極大不足

現代漢語是在與西方文化互動中產生，其最大的現實目的，就是起到學習西方，融入到以西方為主導的世界潮流中去，西方知識是以西方語言為載體的，西方語言與西方思想同質，西方思想以Being（有）-substance（實體）-essence（本質）為核心而展開，是實體型的（正與中國思想以無-氣-道為核心形成一個鮮明的對比），西方語言以嚴格的語法為核心，也是實體型的（正與漢語沒有一本語法書形成鮮明的對照）?，F代漢語的產生和成型，就是把虛實相生的古代漢語體系，轉變成完全實體型的漢語體系。

在這里，要先講一個關于古代漢語和現代漢語的區(qū)劃，在呂叔湘等人看來，漢語應分為古代漢語和近代漢語。前者即（以先秦口語為基礎而形成的上古書面語言以及由先秦到清代用此而寫作的）古代文言；后者即（唐宋以來以北方話為基礎而形成的）古代白話，而現代漢語只是近代漢語的一種發(fā)展。④在王力等人看來，漢語應分成古代漢語和現代漢語，古代漢語包括兩個部分，即古代文言和被呂叔湘等認為是近代漢語的古代白話。⑤這兩種劃分都有自己的理由，不同的是，前一種劃分強調了現代漢語與傳統(tǒng)的繼承性一面，后一種劃分則彰顯現代漢語與傳統(tǒng)的斷裂性一面。這兩種劃分的對立，可以引出很多次級問題。種種次級問題都有進一步討論的必要。但對于本文來講，要突出的是現代漢語因學習西方語言而來的新的特質，因此暫時突出現代漢語與古代漢語對立的一面，而且要特別講清的，就是用現代漢語與古代白話（即近代漢語）比，也有了質的區(qū)別。且從語言學的三大方面語音、詞匯、語法去看：

語音上，黎新第講，近代漢語共同音從大的方面看有三種，一、統(tǒng)合歷代韻書而形成的讀書音（最為基本），二、以通語為目標統(tǒng)合南方各方言音而形成的南方官話，三是以通語為目標統(tǒng)合北方各方言音而形成的北方官話。⑥這是從大的方面講，具體而言，作為雅言通語的官話，又甚為多樣，李榮列了七大官話：西南，中原，北方，蘭銀，北京，膠遼，江淮。⑦還可能細分，王力曾專門講了桂林官話，⑧賀巍講中原官話可以分為八片（兗菏、徐淮、鄭開、洛嵩、南魯、漯項、商阜、信蚌）。⑨由此可知，近代漢語共同音上是軟性的，并不強求一致，只要在幾個基本要件上有共性，達到可溝通的實用目的即可。李丹丹講了官話的三大特點：超地域性，地域性，模糊性。⑩具體講來應該是，超地域但又保有地域方音的因素在其中，保有地域方音但又具有超地域的因素而可以交流，從官話音的各不相同來講，其共同音是模糊的，但這種多樣而來的模糊又可相互溝通。這三點構成的近代漢語在共同音上的軟性，正與現代漢語從1926年“全國國語運動大會”《宣言》到1958年的《漢語拼音方案》而堅持的嚴格硬性，具有本質上的不同。

在詞匯上，現代漢語用了古代漢語偏義復詞的方式，將古代漢語（包括文言和白話兩者）中虛實相生結構的詞匯變成了只實不虛的現代漢語詞匯。且舉三個最有普遍性的詞為例。第一個詞：事物，在古代漢語里是包括（動態(tài)的）事（event）和（靜態(tài)的）物（thing）二者的合一。當二者合一使用時，可以偏重于物，但事還在，可以偏重于事，物還在，二者是以一種虛實結構的方式出現的。但在現代漢語的事物一詞里，“事”的詞義沒有了，只成了“物”。就“物”本身來講，在古代漢語里，物也包含著重虛和實兩類，《馬氏文通》也講，“在天之日月星辰，在地之河海華岳，人倫之君臣父子，物之有形者也，怪力亂神，利命與仁，物之無形者也”。而在現代漢語里，虛的一類消失了，虛類也完全按西方的實體方式去體會。在古代漢語中的有形之物，其構成，也包含著外在之形和內在之氣兩個部分，而在現代漢語里，物已經不是中國古代的具有形氣合一的物了，而是一個西方式的實體性的物。第二個詞：變化。在古代漢語中，看得見可計算的變化為變，看不見的不可計算的變化為化。具體來講，還可細分，其中重要的有：一是外部可見的變化為變，內部不可見的變化為化，即虞翻注《周易·系辭》說的“在陽稱變，在陰稱化?！倍橇孔?yōu)樽儯|變?yōu)榛?。如孔穎達注《周易·系辭》中“變化見矣”時講的“漸變而頓化”。三是實體之變?yōu)樽?，虛體之變?yōu)榛Ｗ兪侵缚吹靡姷目梢杂嬎愕淖兓?，化是指看不見的無法計算的變化。正如王安石《易解》講的“自有而無謂之變，自無而有謂之化”。從無到有，其變化，是從本質性的虛體之氣開始，因此強調“化”。自有而無，是從事物外有之形開始，因此強調“變”。而變化一詞在現代漢語里，沒有了虛體性的化，而只有實體性的變。第三個詞：規(guī)律。在古代漢語里，規(guī)律是量得出講得清的東西，從而是實體的淺層次的東西，而最高的本質是無法用有形的尺度去量和言說的道（道可道，非常道）。而在現代漢語里，不可說的宇宙之道，變成了可以說的宇宙的規(guī)律。規(guī)律一詞正是用可量可說的實的方面把道的不可量不可說的虛的方面給擠沒了。這三個詞非常典型地代表了古代漢語向現代漢語演進的方向：把虛實合一的古代漢語變成去掉虛而只有實的現代漢語。

語法，關系到語言的根本預設，漢語在古代為什么不寫出語法書呢，因為語言被看成是生命之體，西方語言為什么可以而且必須要有語法書呢，因為語言被看成是器物之體。中國的生命是虛實相生的，且虛為根本，從而漢語講究“意合”，西方的器物是實體拼成的，且實為基礎，從而西語重視“形合”。中國文化中的生命是與天地大化聯(lián)在一起的，因此，語言如宇宙之氣，呈為流動之線，西方文化的器物是可以從環(huán)境和關聯(lián)中獨立出來的，因此，語言如世界上的物體，呈為塊狀的結構。這一根本的預設不同，而漢語的構形要向西語的語法接軌，古代漢語之構形向現代漢語之語法的演進，其路徑有三，其一，把古代漢語的線的流動，變成西方語法的塊的組合。流動之線往往省略主語、組拼之塊，主語一定要填出來，且舉《水滸傳》的兩段為例：

自當日為始，【大家一起】吃了酒食，【史太公】留住王教頭母子二人在莊上。史進每日求王教頭點撥十八般武藝，【后者】一一從頭指教。（《水滸傳》第一回“王教頭私走延安府，九紋龍大鬧史家村”）

不覺紅日西沉，【柴進令廚中莊客】安排得酒食果品海味，【服務莊客】擺在桌上，抬在各人面前，柴進親自舉杯，【與大家一道】把了三巡，【柴進】從下叫道，且將湯來吃，【大家】吃得一道湯，五七杯酒，只見莊客來報道：“老師來也?！保ā端疂G傳》第八回“柴進門招天下客，林沖棒打洪教頭”）

這兩段話，去掉括號中的主語，就是漢語的線之本色，加上括號中的主語，變成西語中的塊之特征。關鍵還在于，漢語的線之特征，在互文見義的虛實相生中，謂語前省掉的主語可以不是前一謂詞的主語，而是由謂詞本身決定的，如第一句中“史進每日求王教頭點撥十八般武藝，一一從頭指教?！薄爸附獭彼〉闹髡Z“王教頭”是從動詞“指教”和前句的“求王教頭”而互參其文可見其義的，深契漢語的“意合”精神，但卻不符西式要求邏輯統(tǒng)一以達到“合形”的句法?？梢娪晒糯自掁D為現代漢語，并非是能否理解的問題，而乃變換思維框架的問題。漢語的省略主語，正是強調一個人事物與其他人事物的多樣關聯(lián)，以及一事物在整個天地間的生動狀態(tài)，西語的強調每一句子的主謂結構，突出的是具體事物作為獨特個體和這一個體自身的邏輯整一性。漢語的天地關聯(lián)，呈現出以短句為主的線型流動特征（正如中國畫的散點透視），西語的個體獨立，不僅表現為句子主謂賓的完整，還可以不斷插入語句和從句而形成立體塊面（正如西方畫的焦點透視）。而現代漢語在向西語靠攏時，因自身特有的線性難以形成塊面，而變成長句。長句肯定不是好的漢語，但卻具有了西語邏輯整一的特點。其二，把古代漢語由線的流動而來的動態(tài)，轉變成現代漢語以組塊為特征的靜體。在詞匯上，一是通過化、性、度、品、家、者等詞，把動詞名詞化。這與漢語的名詞動用形成一種鮮明的對比。二是通過介詞“在……”結構把人和事物的狀態(tài)精確化進而靜固化。在句子上，通過系詞“是……的”和進行時“……著”等句式的引入，把漢語的動態(tài)的描寫句，變成靜態(tài)的判斷句。如：“花不紅”成了“花不是紅的”?！八泻啊背蔀椤八泻爸?。這些詞性和句型變化的目的，都是要把本在天地間生動的活物，變成可以在實驗室里進行定位解剖分析的組塊。其三，被動句的大量引入?！皾h語的被字句原本通常被用來表達不如意、不企望的情況，在這一消極義語義約束條件的制約下，中性的和積極義的被字句很少出現?！@種消極義語義約束在從西漢到‘五四前的兩千年時間里始終如此。……‘五四以來，由于對英語被動句用法的模仿，被人們恪守了兩千年的這一語義約束在‘五四以來短短幾十年的時間里，在漢語書面語中就基本上被消解了。非消極義被字句，特別是中性被字句隨之大量出現，并取得了與消極義被字句同等的地位，這是‘五四以來被字句所發(fā)生的最顯著的變化之一?！睆乃季S范式的轉變來看這一語法的轉變，現代漢語被動式的中性與科學宇宙觀中人物事都被規(guī)律所制約，都可以放進實驗室進行解剖分析有關。

以上語音、詞匯、語法三方面，呈現了由古代漢語向現代漢語的轉變，更為主要的是，這三個方面形成了現代漢語與口語相對獨立的書面語，“現代漢語書面語的發(fā)展過程，在相當程度上是歐化的過程”。而體現在書面語里的精神，又轉過來影響了對口語本質的理解，從而形成了對整個現代漢語實質的理解從視漢語為一種以神為主重虛靈的生命體轉到視漢語為一種以形為主重實體的物質體。因此，古代漢語向現代漢語的轉變，實際上是為了向作為世界主流的西方文化靠攏而進行的轉變。這一轉變的極大優(yōu)點，就是當漢語與西語在基本面同質化之后，中國學人可以準確地理解西語，準確地理解負載于西語之中的西方思想，以及順利地與西方文化進行對話。從這一角度看，漢語由古代漢語向現代漢語的轉變，對于中國文化生存于世界之中，對于中國文化在當今世界的崛起所起的作用，怎么估計都不會過高。

然而，語言不僅是一種工具，同時是一種文化。在語言作為工具方面，從世界史演進大勢的長時段看，漢語與西語的同質化，在全球化的思想和文化博弈中占了先機。但從文化方面講，漢語與西語的同質化，又遮蔽了漢語本身的特點。漢語能夠與西語同質化，在于漢語本身就內蘊著可以與之同質化的可能，正如漢語曾在一定程度上與梵語同質化，意味著漢語本身就內蘊著可以與之同質化的可能一樣，但漢語與梵語的同質化，并未影響漢語的主要特征，正如佛教的中國化，并沒有影響中國文化的主要特征一樣。而漢語與西語的同質化，卻基本上遮蔽了漢語的主要特征，漢語在理論上已經從一種以神為主的生命體轉到一種以形為主的物質體。

漢語的特質意味著什么？

漢語的特質與中國文化的特質緊密相連。正如中國文化講究容納八方，和諧萬物，漢語也內蘊著這一精神。漢語由融合東西南北族群而產生，漢語產生之后，吸納著周邊的少數民族語（從鮮卑到契丹到蒙古到滿族等）的文化內容于其中，同時在與印度文化的對話中，吸納其佛教內容于其中，現代以來，則全力吸納西方文化于其中。然而，現代漢語一方面取得了顯著的成功，另一方面還處在食西不化的階段。前面舉例講漢語的轉變，在語音和詞匯上講得較為清楚，而在語法上則講得不甚清楚?，F代漢語的真正成功，必須體現在語法上，漢語語法，從馬建忠的《馬氏文通》、劉復的《中國文法通論》（1920）、黎錦熙的《新著國語文法》（1924）以來，被批評為以西尺量漢語，淹沒了漢語的特點。這一論題，呂叔湘、王力、陳望道、錢基博、張世公等著名學人多次談及，20世紀后期，張世祿總結說：“漢語語法學的建立，從開始到現在，已經快要一個世紀了。在這八九十年中間，研究、學習漢語語法的，幾乎全部抄襲西洋語法學的理論，或者以西洋語言的語法體系做基礎，來建立漢語的語法體系。有時發(fā)現一些漢語語法的特點，覺得為西洋語法學上所不能概括的，就陸續(xù)加以增添補綴。越到后來，發(fā)現的特點越多，這種增添補綴的地方也越繁。所以越是新近發(fā)表的漢語語法學著作，內中闡述的語法體系表面上好像較前更精密了，實際上卻足使學習的人越來越感到煩瑣和難懂難記了?！狈蠞h語自身特點的漢語語法的難以建立，暗示著漢語與西語的本質關系：漢語可以學習吸收西語，并按照西語的方式運用（這一點在中國走向世界和走向現代化的過程中非常必需），但這只是漢語的特點之一，不是漢語的主要特質。漢語的主要特質，一是與中國悠長的歷史傳統(tǒng)和文化理念相通，即漢語內蘊著中華民族的博大胸懷；二是與西方（以現代物理學為代表的）現代科學和（以維特根斯坦、海德格爾、德里達為代表的）現代哲學相通，即漢語內蘊著世界演進的宏偉遠景。而西語是建立在古希臘（以幾何學為代表的）古代科學和（以巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德為代表的）古代哲學，建立在（以古典物理學為代表的）近代科學和（以培根、笛卡爾、康德、黑格爾為代表的）近代哲學基礎上的。西方現代科學和現代哲學的困境，同樣在西方語言上體現出來。明乎此，就可以意識到：一方面，漢語在現代化的大趨勢中走向西方，非常必要；另一方面，漢語在全球化的大趨勢中找回自身的特質，同樣非常必要。

然而，現代漢語在非常必要地走向西語的同時，漢語自身的特質，雖然被遮蔽，卻在文學中被保存下來。當年漢語大舉西化時，胡適就提出了“國語的文學，文學的國語”，把語言革命和文學革命緊密地關聯(lián)在一起，而今漢語特質的去蔽，同樣應是在一種關聯(lián)中進行，不妨稱為：漢語的文學，文學的漢語。中國文學自“五四”以來的演進，是一個內容復雜的故事。正如漢語的西化應被重新講述和重新評估一樣，中國當代文學也應被重新講述和重新評估。

四重看中國文學自“五四”以來

在中西互動中的演進

在現在按西方區(qū)分型思維而來的分類看，被稱之為文學的東西，在中國整合性思維中被稱之為文，文既是書面的文字，又是按照文字的規(guī)律（文法）和樣式（文體）而組織起來的美之呈現。因此，中國之文是語言的美的表現，既包括現在的文學，也包括現在看來不是文學的東西。劉勰《文心雕龍》從《辯騷》到《書記》的文體論部分講了35種文類：騷、詩、樂府、賦、頌、贊、祝、盟、銘、箴、誄、碑、哀、吊、雜文、諧、隱、史、傳、諸子、論、說、詔、策、檄、移、封禪、章、表、奏、啟、議、對、書、記。在《雜文》里又附列16種：典、誥、誓、問、覽、略、篇、章、曲、操、弄、引、吟、諷、謠、詠；在《書記》中還附列24種：譜、籍、簿、錄、方、術、占、式、律、令、法、制、符、契、券、疏、關、刺、解、牒、狀、列、辭、諺。一切用文字構成的美的組合都是文，并在從《神思》到《程器》講創(chuàng)作、風格、欣賞的24篇，總結出上面講的一切文類的共同美的規(guī)律。明清小說戲曲大盛之后，金圣嘆在《水滸傳》評點的幾篇序里和在《西廂記》評點里，把《論語》《周易》《詩經》類的六經，《莊子》類的諸子，《公》《谷》類的學術之文，《離騷》《杜詩》類的抒情文學，《戰(zhàn)國策》《史記》類的歷史著作，都歸為文章。而且一再強調，這些文章在“文法”（作文的基本方法）上，與《水滸傳》這樣的小說和《西廂記》這樣的戲曲，完全具有一樣的規(guī)律。正是中國人的整合性思維，在把一切由語言之美形成的東西都看作文的同時，把文看成在一切文化方面都有作用，可以“正得失、動天地、感鬼神”、“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”（《詩大序》）。在古代中國，各種在今天看來完全是非文學之文，為什么與文學之文擁有共同的本質呢，這在于各種文用漢語所創(chuàng)制，漢語的虛實相生的生命性質，正具西方美學所認為的美感性質。

中國古代關于文的整體性的觀念在西風東漸中從梁啟超的小說革命和“五四”的文學革命始，起了一種文化的化學轉變，一方面，把以小說、劇本、詩歌為主體的literature（文學）從文中區(qū)分出來，按照西方的理論來認識，文學是藝術的一種，藝術與其它人文科學和自然科學不同，是為美而創(chuàng)造出來的純正的審美對象。另一方面，又用中國古代關于文的文化功能去看待文學，要求文學為政治服務，為社會服務，為人民服務。這里的服務，不僅包括審美方面，更包括乃至主要是各種非審美方面（這在“革命的政治內容和完滿的藝術形式的統(tǒng)一”這一口號中典型地體現出來）。因此，清末以來和“五四”以來的中國文學，一直處在一種奇妙的中西互動的張力之中。一方面，在救國存亡的年代，確實需要動員一切力量，投入到民族獨立和人民解放之中，而一直在文化中享有崇高地位的文的功能被位移到文學上，因此，民國時期的革命文學和共和國前期的革命的現實主義和革命的浪漫主義相結合的文學，成為文學的主流，并享有文化的高位。而由西方文化關于文學的特質是審美的觀念，在民國或被糾正（如早期創(chuàng)造社的文學），或被邊緣（如張愛玲、沈從文的文學），在共和國前期則被批判乃至被消滅。

歷史的奇妙處在于，與由古代之文而來的文學的社會功用被突出一道演進的，是漢語的古代特質被遮蔽，而這一被遮蔽的漢語特質，卻在西方的文學定義中被理論地保留下來。人類的文化具有共性因子，但各類共性因子，被放置到一個文化中的什么地方，卻是不同的。在西方文化中，關于生命性部分被分配在藝術領域之中，西方文化進入現代性之時，一方面把美感與日常的功利快感和科學的知識愉悅區(qū)別開來，形成區(qū)別于感官愉快和概念愉快的aesthetics（純正美感），另一方面把藝術從工藝的技術系統(tǒng)和科學的概念系統(tǒng)區(qū)分開來，形成以求美為目的的藝術（fine art），藝術形成以建筑、雕塑、繪畫、音樂、戲劇、文學這六大門類為主的體系，文學作為藝術，以求美為本質目的，它雖然用語言進行創(chuàng)造，但要成為文學，一定要把日常語言（通過反?；蛟荒吧姆绞剑┳兂晌膶W語言，正是在這一過程中，把日?？旄修D為純正的美感。文學作為審美，在本質上與政治、科學、社會等非美的領域是不同的。這一西方的文學觀念，在中西對話中，特別通過西方文獻的翻譯（包括馬恩文論）鮮明地突顯出來，就是在民國和共和國前期過分地強調文學的政治功用，也還是要承認，文學的特征在于形象，而形象大于思想，反對公式化和概念化。其實，西方文化強調的文學的審美特質，正相通于中國文化強調的“文”的生命特質，以及由文所構成的語言的生命特質。在這一意義上，可以說，漢語被遮蔽了的特質，正是在文學中得以保留下來。如果文學變成了概念的傳聲筒，就不是文學，就會討人厭而死去；如果文學具有了鮮明的形象性，必然像活的生命一樣，具有超越概念的多義性和豐富性，具有言不盡意的審美性。那構成文學形象性的文學語言成為一種與日常語言和科學語言不同的生命性語言。

改革開放以來，一方面在于對共和國前期特別是“文革”中文學的被過度的政治化和功利化的反轉，另一方面由于西方關于文學性質的理論大規(guī)模地進入，在中西的新一輪互動中，文學被定義為一種審美的意識形態(tài)成為文學理論的主流，審美占了搶眼的主位。再一方面，在新一輪的媒介體系的升級中，電子媒介成為主流，而文字媒介居于次位，反映到藝術體系里，影視占于主位，而文學居于次位。如果說前兩個方面導致文學與政治和社會的相對疏離，同時引起文學在文化中的地位大大降低，那么，后一個方面導致文學的社會傳播上影響力的大大降低。這三方面的合力，造就了文學的邊緣化。

被邊緣化了的中國文學，尚未完成自“五四”以來就希望完成的文學現代化的使命。

這里不僅僅是一個從西方的區(qū)分性思維來看的文學審美性的問題，還牽涉到一個從中國的整合性思維來看，文學與文（語言）的關系問題。中國文學是用漢語來寫作的。鄭敏對“五四”以來的中國新詩描繪的判斷，正是從這一角度進行的：

【從胡適的“老鴉”，郭沫若的“女神”開始的中國新詩】走出傳統(tǒng)，它已完全背叛自己的漢詩大家族的詩歌語言與精神的約束，它奔向西方，接受西方的詩歌標準?；仡欉@近百年的新詩的足跡，我們發(fā)現它到過下列幾個世界詩歌圣地：第一站是美國，那里它采集了美國意象主義；第二站是倫敦，它采集了浪漫主義；第三站是巴黎，它采集了象征主義；第四站是柏林，它采集了歌德、里爾克。至此，在短短約30年（ 1920 -1950）內新詩匆匆走過西方19、20兩世紀的主要流派：浪漫主義，象征主義，意象主義。正當它打開現代主義的《荒原》時，戰(zhàn)火和空襲打斷了它的書齋思考，但在大學遷移中中國仍涌現了一批現代派詩人。50年代后新詩轉向莫斯科取經，主要遵循革命英雄主義的信條，一直延續(xù)到 70年代。十年動亂打斷了詩歌的沉醉，帶來懷疑、失落。80年代初改革開放，驚喜沐浴著整個文化戰(zhàn)線，詩歌也不例外。幾個年輕詩人在翻閱上半世紀的現代主義詩集時，發(fā)現了灰塵覆面、劫后余生的40年代的詩作，為之震驚，他們說：這些詩正是我們想寫的，于是開始了自己的開墾……80年代至今有了朦朧與朦朧后與新生代與后新詩潮……世界詩歌的幾百年的路，我們在幾十年間就都飛馳了一遍。但我們還是不清楚中國新詩究竟向哪里走？究竟是什么樣的形態(tài)？有什么漢語文化的特點，有什么不同于西方詩歌之處？

在鄭敏看來，從與漢語古詩決裂開始的新詩，盡管經歷了可歌可泣的努力，讓世人感到的仍是“唐詩宋詞的死亡和新詩的單薄與缺少個性”。這里重要原因之一，是缺少對古代漢詩的高度認識和漢語特質的足夠認識。如果把對新詩的考察擴大到整個從“五四”以來的新文學的考察，再聯(lián)系到上面講的由三個方面造成的文學被邊緣化的因由，對于中國的當代文學來說，僅僅是達到文學的審美化，讓文學語言具有了生命性質。然而，做到了這一步，其一，按照西方理論，這是文學語言對現實語言反?；湍吧慕Y果，這不符合中國文化關于語言本身具有生命力的特點；其二，在西方關于文學屬藝術和審美與政治文化和日常生活不同的觀念，有生命力的文學也只有安于電子媒介為主流的世界中的邊緣地位。因此，中國當代文學真正要反思的，不僅是按照西方的文學定位只讓作為藝術的文學走向審美之維，還應當使西方型的文學回到中國型的文，中國型的文，既包括西方文學所說的小說、劇本、詩歌，還包括一切由文字形成的具有生命魅力的美。這意味著，首先把文（語言文字）看成是生命體，如劉勰和金圣嘆所講的，按照生命和美學的原則（文法）運用文字，一切文才會因之而無不具有生命的性質和閃出美感的光茫。文字是要運用在文化的一切方面的，政治、社會、生活，網絡，無不需要文字，從而無不流動著美。無論是文件之文、報告之文、報刊之文，廣告之文、網絡之文、手機之文，有了生命感，必然會拒絕庸言、腐言、套話、空話、假話。因此，把（西方型的）文學與（中國型的）文關聯(lián)起來，同時就是把文學與語言關聯(lián)起來，進而是把文學與文化關聯(lián)起來，這樣，以文學為核心的文在當代文化中，正如古代文化中一樣，自然會處于文化的核心地位并流淌于文化的方方面面。

而回到漢語生命特質的以文學為核心的廣義之文，本身是在全球化的中西互動中進行的，它必然體現為三個方面的運行：第一，通過文，而把中國之文的特質普遍滲進廣大的文化領域中去。第二，通過回到漢語的特質（生命體），不但可以使文學之文放出更亮的美學之光，而且可以使文學之外的所有的文都閃爍著美的魅力。第三，一方面通過西方文化關于文學的定義（追求美），而高揚文學的純正之美，而這種文學之美，通過漢語來表達，通過漢語特質的加持，又把文學的純正之美傳遞到各種文上，使之獨特地而又普遍地光耀起來。在面臨全球化一體化和后現代碎片化的雙重浪擊的時代，在文學處于社會功利化和審美邊緣化雙重困境的時代，重回漢語的（生命）特質和重回文學的（審美）特質，并且把這兩個“重回”當作一而二和二而一的事來做，中國當代文學不但會顯出曾有的輝煌，而且會在與中國之文的互耀中，進入文化的中心，讓中國文化發(fā)出以文為核心的光彩。并在與世界各文化的對話中，共創(chuàng)人類之文的未來。為了讓這一景象具有出現的可能，且以鄭敏的斷句作為本文的結束：“是時候了，漢語必須找回它自己?！?/p>

注釋：

①參見潘悟云《對華澳語系假說的若干支持材料》，載《漢語的祖先》，中華書局2005年版。

②參見周及余《漢語印歐語詞匯比較》，四川人民出版社2002年版。

③這是世界史的簡約之說，詳而論之，世界史的演進，由原始社會千千萬萬的圖騰文化，到早期文明的六大神廟文化（黃河長江流域的夏商文明、印度河流域的古文明、兩河流域以巴比倫為代表的城邦文明，尼羅河流域的古埃及文明、美洲大陸由奧爾梅克開始的文明，非洲大陸以約魯巴為代表的文明），再到產生哲學突破的三大軸心文明：以古希臘、希伯萊、波斯為代表的地中海文明（此文明后來演化為天主教、東正教、伊斯蘭教等次文明），以印度教、佛教、耆那教為代表的印度文明（此文明后來擴展到東南亞、中亞、東亞等廣大地區(qū)），以孔子老子等先秦諸子為代表的中國文明（此文明影響了朝鮮、日本、越南）。

④參見《呂叔湘全集》（第十三卷），遼寧教育出版社2002年版，第260頁。

⑤參見王力主編《古代漢語》，中華書局1998重排本，第1頁。

⑥參見黎新第《近代漢語共同語語音的構成、演進與量化分析》，《語言研究》1995年第2期。

⑦參見李榮《官話與方言的分區(qū)》，《方言》1985年第1期。

⑧《王力文集》第18卷，山東教育出版社1991年版，第399頁。

⑨賀?。骸吨性僭挿謪^(qū)（稿）》，《方言》2005年第2期。

⑩李丹丹：《官話的性質》，《新疆社會科學》2011年第5期。

參見耿振生《再談近代官話的“標準音”》，《古漢語研究》2007年第1期。

馬建忠：《馬氏文通》，商務印書館2000年版，第20頁。

施耐庵：《水滸傳》（金人瑞評），齊魯書社1991年版，第62、193頁。

賀陽：《現代漢語歐化語法現象研究》，《世界漢語教學》2008年第4期。

何九盈：《中國現代化進程中的語文轉向》，《語文建設》2007年第6期。

張世祿：《關于漢語的語法體系問題》，《復旦學報》1980年“語言文字增刊”。

鄭敏：《百年新詩探索與后新詩潮》，《文學評論》1998年第4期。

鄭敏：《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》（《文學評論》1993年第3期）：中國古典詩詞的佳作無一不是有詩人的獨特的領悟，因而詩語中滿載著“所云”。語言能驚天地動鬼神，就是因為它從“所云”中得到無限的生命力。詩人追求語不驚人死不休，就是要使得語言充滿了生命力（通過其“所云”）。古典漢話雖然今天已不再是我們的日常用語，但古典詩詞的語言并非“死語言”，因為我們今天仍在讀古典詩詞的名著時不能不為之震動，這說明好的語言由于它的“所云”給它無窮的生命，它是不會死亡的，死亡的不是古典詩詞，而是人們自己失去生命力的審美能力。反之白話文雖然是今天的語言，但白話文作品言之無物者大大的有，這種作品因為沒有“所云”實則它的語言雖生猶死，對讀者毫無感召力。“所云”并不是什么作者的生活經驗，也不是一個作者的語文知識，海德格爾認為“所云”必須是作者對于語言的一次經驗，我的理解是：這種親身涉入語言的神秘之淵的經驗才能使詩人為自己的語言找到生命力，也只有這時他的作品才有“所云”，因為“所云”并非說理，而是一種作者心靈深處的聲音，它不能由邏輯推理獲得。它是一種充滿感性的智慧。因此是詩人與語言的默默對話和默契的運轉的結晶。

（作者單位：浙江師范大學人文學院，中國人民大學哲學院）

責任編輯鄢然