從“求效果”到“致良知”

楊鎮(zhèn)源

摘要：傳統(tǒng)的文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)多以效果為導(dǎo)向，專注于種種翻譯效果，卻忽略了其背后的人心根源。對(duì)此，本文依托于陽(yáng)明心學(xué)展開(kāi)反思，主張當(dāng)前應(yīng)當(dāng)將文學(xué)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”，即以良知為本，效果為末，指出翻譯標(biāo)準(zhǔn)須致力于澄明譯者心中的良知，而非教條地追求“忠實(shí)”、“通順”等表象效果，由此幫助譯者站穩(wěn)良知基點(diǎn)，使之以“廓然大公、物來(lái)而順應(yīng)”的心態(tài)順循萬(wàn)物之理，進(jìn)而獲得文學(xué)翻譯的良能。

關(guān)鍵詞：效果；良知；王陽(yáng)明心學(xué)；文學(xué)翻譯

在文學(xué)譯壇，對(duì)于翻譯活動(dòng)的評(píng)價(jià)通常依托于各種各樣的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)大多以某種效果為導(dǎo)向，或要求翻譯完整呈現(xiàn)原文風(fēng)貌，或主張譯文流暢通達(dá)，或要求譯者達(dá)成某種功效等等，從而為翻譯活動(dòng)提供了一定的準(zhǔn)繩，在一定程度上起到規(guī)范翻譯行為、改善譯文質(zhì)量的作用。然而值得注意的是，此類標(biāo)準(zhǔn)之所以追求某種效果，最終不是因?yàn)檫@一效果本身有什么絕對(duì)的價(jià)值，而是因?yàn)樗軌驖M足當(dāng)事人在某些具體實(shí)踐語(yǔ)境下的精神需要。換言之，翻譯標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)從根本上并非源于效果本身，而是源于人心，因此本應(yīng)以人心為本，效果為末。但遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)譯界流行的各種標(biāo)準(zhǔn)在強(qiáng)烈的效果導(dǎo)向下，多是片面強(qiáng)調(diào)翻譯效果的達(dá)成，少有注重翻譯行為者的心性修養(yǎng)。這種本末倒置的思維聚焦于翻譯活動(dòng)某些片面性、隨機(jī)性、偶然性的效果訴求，無(wú)法從根本上解決翻譯的規(guī)約問(wèn)題，甚至還可能使譯者過(guò)分執(zhí)著于某種效果目標(biāo)，進(jìn)而不顧實(shí)際情況的需要，陷于拘泥和教條。對(duì)此，筆者認(rèn)為陽(yáng)明提供了一條反思的思路，能夠啟示當(dāng)前文學(xué)譯壇，使其在翻譯標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向問(wèn)題上明晰本末，從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”。

一文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的效果導(dǎo)向及其問(wèn)題

回顧中西譯史，不難發(fā)現(xiàn)文學(xué)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)大多將某些效果作為旨?xì)w，進(jìn)而呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的效果導(dǎo)向，譬如“忠實(shí)”號(hào)召譯文服從原文，“通順”力求譯筆通達(dá)流暢，“異化/歸化”期待譯文向源語(yǔ)/譯入語(yǔ)語(yǔ)言或文化特色靠攏，“案本”提倡譯文緊貼原文，“神似”要求譯文保留原作神韻、“化境”主張翻譯以不露痕跡的方式將源語(yǔ)轉(zhuǎn)化為譯入語(yǔ)，等等。而在當(dāng)代，這一導(dǎo)向依然以各種形式延續(xù)著，譬如翻譯標(biāo)準(zhǔn)在動(dòng)態(tài)對(duì)等理論家那里是倡導(dǎo)擺脫形式束縛，實(shí)現(xiàn)原文和譯文意義對(duì)等，在功能主義者那里是著眼于翻譯是否符合既定目的，達(dá)成預(yù)設(shè)功能，在解構(gòu)主義者那里是期待突顯譯者的主體性，在后殖民主義者那里是力圖彰顯殖民地人民被壓制的話語(yǔ)，在女性主義者那里是突出女性相對(duì)于男性的權(quán)力，諸如此類。在此導(dǎo)向下，批評(píng)者往往聚焦于翻譯是否達(dá)成某種標(biāo)準(zhǔn)標(biāo)榜的效果，相應(yīng)的，遵循該標(biāo)準(zhǔn)的譯者也通常以此作為自身行為的導(dǎo)向，為達(dá)成各種翻譯效果孜孜以求。然而仔細(xì)思考之下，該導(dǎo)向卻存在著很大的認(rèn)識(shí)論風(fēng)險(xiǎn)，容易將翻譯標(biāo)準(zhǔn)推向一個(gè)尷尬的境地。

確切說(shuō)來(lái)，效果導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)易使譯者拘囿于某種既定的效果目標(biāo)，進(jìn)而畫地為牢，偏執(zhí)一隅。就以“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)為例，其強(qiáng)烈的效果導(dǎo)向?qū)ψg者傳達(dá)出“譯文要忠實(shí)傳達(dá)原文”這個(gè)似乎天經(jīng)地義的道理。然而值得注意的是，在很多時(shí)候由于種種文本外因素的影響，如贊助人、出版審查機(jī)關(guān)、讀者期待等原因，這一標(biāo)準(zhǔn)在翻譯中并不適用。比如在一個(gè)性觀念較為封閉的國(guó)家，譯文便可能須要?jiǎng)h去原文中赤裸裸的性描寫；或如在贊助人的影響下，譯文可能須要改寫原文中令贊助人反感的內(nèi)容，等等。在此類語(yǔ)境中，“譯文忠實(shí)傳達(dá)原文”的效果并不適宜作為翻譯的價(jià)值追求。若在此不顧及實(shí)情，執(zhí)著于“忠實(shí)傳達(dá)”，則難免教條。事實(shí)上，某些翻譯行為正是因?yàn)橐虻刂埔?，不拘泥于“忠?shí)”標(biāo)準(zhǔn)的效果導(dǎo)向，才取得了令人矚目的成就。試想，若非嚴(yán)復(fù)大膽地把赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》譯作桐城文風(fēng)十足的《天演論》，又何來(lái)那句影響了數(shù)代中國(guó)人的“物競(jìng)天擇，適者生存”？若非林紓不突破原文的語(yǔ)言風(fēng)格，把小仲馬的《茶花女》譯成中國(guó)古典小說(shuō)味道濃厚的《巴黎茶花女遺事》，讓中國(guó)知識(shí)分子在喜聞樂(lè)見(jiàn)的文風(fēng)中享受閱讀，又何來(lái)“可憐一卷茶花女，斷盡支那游子腸”的哀婉悲歌？若非路德“大逆不道”，將《圣經(jīng)》嚴(yán)肅莊重的原文譯為德國(guó)婦孺皆知的通俗語(yǔ)言，又何來(lái)該譯本對(duì)德意志語(yǔ)言發(fā)展的重大貢獻(xiàn)？如果在這些事例中，譯者嚴(yán)格遵循“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)的效果導(dǎo)向，在翻譯中局限于對(duì)原文的一味模仿，那么上述名譯只怕也難見(jiàn)諸于世了。顯然，“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)在這里不可避免地陷入了尷尬。再以與“忠實(shí)”齊名的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)“通順”為例。譯者追求譯文通順，這似乎是順理成章的事，但“譯文通順”的效果在很多時(shí)候也不宜作為翻譯的價(jià)值訴求。比如，意識(shí)流大師喬伊斯的作品《尤利西斯》通過(guò)雜亂無(wú)序的語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)意識(shí)的斷層和紊亂狀態(tài)，造就了作品的美學(xué)特征。如果譯者將其譯為流暢的語(yǔ)言，那么這種美學(xué)特征就會(huì)消失殆盡。再如在新古典主義時(shí)期法國(guó)譯壇歸化風(fēng)氣的影響下，有些譯者將外語(yǔ)作品譯為通順的法語(yǔ)，結(jié)果剝奪了讀者領(lǐng)略異域風(fēng)情的機(jī)會(huì)，也讓法國(guó)譯壇在引入他者、推動(dòng)民族語(yǔ)言和文化發(fā)展的方面遠(yuǎn)遜于同時(shí)期的德國(guó)譯壇。在談到這一段歷史的時(shí)候，法國(guó)學(xué)者貝爾曼痛心疾首，認(rèn)為自古典主義以來(lái)的這一譯風(fēng)使法國(guó)丟失了“部分的形象和經(jīng)歷”①。在此類情形下，堅(jiān)持“譯文流暢”效果導(dǎo)向的“通順”標(biāo)準(zhǔn)也面臨著尷尬。如果把這種拷問(wèn)思路運(yùn)用于其他效果導(dǎo)向下的標(biāo)準(zhǔn)（如“信達(dá)雅”、“歸化”、“異化”等）中，類似的尷尬依然存在。

這些問(wèn)題暴露出種種文學(xué)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)在效果導(dǎo)向下片面、武斷的一面。歸根結(jié)底，這些被標(biāo)榜的效果只能代表翻譯在某種具體語(yǔ)境下偶然的價(jià)值訴求，有不可避免的局限性。在這樣的導(dǎo)向下，譯者便很難應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的實(shí)踐語(yǔ)境，實(shí)現(xiàn)翻譯的恰當(dāng)性。而要解決這一問(wèn)題，就須要在當(dāng)前對(duì)文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的效果導(dǎo)向展開(kāi)反思。對(duì)此，王陽(yáng)明的心學(xué)思想提供了有益的啟示。

二王陽(yáng)明的心學(xué)思想

王陽(yáng)明，是明代著名的思想家、文學(xué)家、哲學(xué)家和軍事家。他繼承了南宋陸九淵（陸象山）的心學(xué)精神，而陸九淵的學(xué)術(shù)思想核心在于發(fā)揚(yáng)孟子的“盡心”思想。在孟子看來(lái)，人非常容易陷溺在“宮室之美”、“妻妾之奉”、“所識(shí)窮乏者得我與”等外物的蒙蔽中，導(dǎo)致“失其本心”，②使自身所行之事偏離天道，因此他一生致力于尋回人在現(xiàn)實(shí)生活中淪落的本心，聲稱：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！雹蹫椤扒笃浞判摹保献又赋鲆粭l“盡心”的途徑：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！雹堋氨M心”指盡力釋放“仁”這一人之本心。在“盡心”的基礎(chǔ)上，人才能“知性”、“知天”，達(dá)到“天人合一”的精神境界。這一觀點(diǎn)被陸九淵所吸納，并成為其心學(xué)思想的主軸。陸九淵認(rèn)為本心即仁義之心。仁義即人道。人與天、地并為三極，天道、地道、人道都是宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)性法則。仁義之心就是作為社會(huì)存在的與天道、地道合一的社會(huì)倫理道德（人道）在人心中的反映，又是人之為人的根本。本心是“天之所以予我者，至大、至剛、至直、至平、至公”⑤。然而在日常生活中，人的本心通常遭到蒙蔽，“此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見(jiàn)，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也”⑥，因此他主張“發(fā)明本心”，即啟發(fā)和開(kāi)闊人心的本然狀態(tài)，正如人們對(duì)他的總結(jié)：“先生之講學(xué)也，先欲復(fù)本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明。讀書考古，不過(guò)欲明此理，盡其心耳”⑦，其學(xué)說(shuō)主旨即“發(fā)人本心，全人性命”⑧。與之前號(hào)召“存天理，滅人欲”的理學(xué)家不同，陸九淵破除了宋代長(zhǎng)期以來(lái)將“心”（人的精神世界）與“理”（終極倫理法則）割裂對(duì)立的思維模式，主張心與理的統(tǒng)一，提出了“心外無(wú)物”、“心即理”的論斷，認(rèn)為“此心此理，貫徹融會(huì)，美在其中，不勞外索”⑨，將人的思維（心）融合于充塞于宇宙的萬(wàn)物運(yùn)作規(guī)律（理），因此“人與天地萬(wàn)物，皆在無(wú)窮之中者也”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，人的存在也由此上升到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的大境界。⑩

作為陸九淵的繼承者，王陽(yáng)明亦主張心與理的統(tǒng)一。他認(rèn)為心外無(wú)物，以至于心外無(wú)理，并公開(kāi)宣稱：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”在王陽(yáng)明看來(lái)，既然心理歸一，理可充塞天地，心亦無(wú)不可，甚至可以說(shuō)天地之間不過(guò)就是一個(gè)人的靈明（心），如他所言：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉祥兇災(zāi)？天地萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了；我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明?！彪y能可貴的是，王陽(yáng)明并沒(méi)有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人心的力量而忽略客觀實(shí)踐。他主張人在心性修養(yǎng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“知行合一”，即“知者行之始，行者知之成”、“知之真切篤實(shí)處既是行，行之明覺(jué)精察處即是知”，知和行本身就是一體，就如知寒者必然自己已經(jīng)寒冷、知饑者必然自己已經(jīng)饑餓，否則不算得真知。對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，知行的本體在于良知良能，而知行的功夫在于“致良知”。

“致良知”是王陽(yáng)明從百死千難中體察出來(lái)的“靈丹一?！薄ⅰ罢ㄑ鄄亍?，是《大學(xué)》“致知”與《孟子》“良知”的緊密結(jié)合，堪稱其心學(xué)思想“一以貫之”的核心環(huán)節(jié)，他也自認(rèn)為這是“千古圣賢相傳的一點(diǎn)真骨血”。良知是心之靈虛明覺(jué)，是天理的昭然明覺(jué)，是對(duì)世間一切理（如仁義禮智、忠孝悌信等）的自然呼應(yīng)，是每個(gè)人心中潛藏的圣人靈明，因而人皆可以為圣賢。在王陽(yáng)明那里，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”，因此人通過(guò)心性修養(yǎng)，做到“致良知”，便能夠?qū)崿F(xiàn)道德重建，回到無(wú)善無(wú)惡的本心，從而超狂入圣，如圣人一般心如明鏡，隨感而應(yīng)，無(wú)物不照，就能夠以《中庸》所謂“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”的淡然坦率面對(duì)一切事物，做到程顥所謂的“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，由以不變應(yīng)萬(wàn)變的心態(tài)獲得“良能”，確切說(shuō)來(lái)，即“惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治不可得矣”。換言之，王陽(yáng)明在“知行合一”的思維下，認(rèn)為人通過(guò)心性修養(yǎng)，對(duì)自身良知“感而遂通”，便能以順循萬(wàn)物之理的方式恰當(dāng)處事，從而自然而然地在過(guò)與不及之間找到最佳點(diǎn)，得到行事的良能。

致良知的學(xué)說(shuō)直指人類心性修養(yǎng)的至高境界，是對(duì)《大學(xué)》“止于至善”的深刻闡釋。在王陽(yáng)明的心學(xué)體系中，良知存在于每個(gè)人的心中，只不過(guò)被遮蔽的程度不同罷了，因而圣人心如明鏡，常人心如昏鏡，但既然人人都有良知，人人也都可以為圣賢。這類似于瑞士精神分析學(xué)家榮格對(duì)“集體無(wú)意識(shí)”的描述，即在人的精神世界里存在一個(gè)神話創(chuàng)作層面，它來(lái)自于人們的原始意象原型，為不同文化和不同時(shí)代的人們共同擁有，因此即便在彼此隔離、沒(méi)有任何交往的民族和文化背景下，人類的精神傳說(shuō)依然存在集體性的共同原型。借用榮格的精神分析話語(yǔ)，良知正是這眾多共同原型之一，“既非源自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也非個(gè)人后天習(xí)得，而是與生俱來(lái)的?！彼N(yùn)含著人類無(wú)意識(shí)深處對(duì)于“至善”的集體原始意象，如同種子一般埋藏于每一個(gè)人的心里。而“致良知”之說(shuō)正是致力于讓這顆種子開(kāi)花結(jié)果，讓人們回歸到“至善”的原初心態(tài)，讓人們找回老子所謂的“赤子之心”。抓住了良知，就抓住了為人處世的根本。

三良知導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)探索

效果導(dǎo)向下的標(biāo)準(zhǔn)標(biāo)榜“忠實(shí)”、“通順”、“信達(dá)雅”等效果，但此類效果只能代表文學(xué)翻譯片面的，甚至是偶然的價(jià)值訴求。這種管中窺豹的思維在界定翻譯規(guī)范的同時(shí)也存在著將人引入教條和偏執(zhí)的巨大風(fēng)險(xiǎn)。在陽(yáng)明心學(xué)的觀照下，效果導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)暴露出對(duì)于行事根基良知的忽略，以及凝滯于物（執(zhí)著于各種表象效果）的認(rèn)識(shí)缺陷。值得注意的是，“忠實(shí)”也好，“通順”也行，“信達(dá)雅”也罷，如此等等效果的價(jià)值并非客觀存在，而是根源于人的主觀意識(shí)。固然，不可否認(rèn)價(jià)值產(chǎn)生的直接因素在于人類主觀與客觀世界的相互作用，如水對(duì)口渴的人產(chǎn)生價(jià)值，食物對(duì)饑餓的人產(chǎn)生價(jià)值等等，但追根溯源，價(jià)值的本體最終還是在于主觀意識(shí)。如王陽(yáng)明所言，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物”，最終而言賦予客觀事物價(jià)值的不是他物，而是人心。以前面提到的水和食物為例，試想如無(wú)人的饑渴之心，水再甘甜，食物再美味又有何意義？所謂旦夕禍福，悲歡離合，實(shí)則都在人的一念之間。這就是為什么同樣面對(duì)柳絮，《紅樓夢(mèng)》的林黛玉會(huì)悲呼“草木也知愁，韶華竟白頭。嘆今生誰(shuí)舍誰(shuí)收？嫁與東風(fēng)春不管，憑爾去，忍淹留”，薛寶釵則喜吟“韶華休笑本無(wú)根：好風(fēng)憑借力，送我上青云”，同樣是詠梅，陸游會(huì)哀嘆“無(wú)意苦爭(zhēng)春，一任群芳妒；零落成泥碾作塵，只有香如故”，毛澤東則笑贊“俏也不爭(zhēng)春，只把春來(lái)報(bào)；待到山花爛漫時(shí)，她在叢中笑”。其實(shí)西方情感主義倫理學(xué)早就提醒人們，價(jià)值本身就是一種情感。斯賓諾莎就宣稱：“任何行為，只要是起于我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說(shuō)是惡的。但沒(méi)有單就任何行為的本身看來(lái)，是善或惡的?！毙葜儼训拢▋r(jià)值）看做主體內(nèi)心基于天性結(jié)構(gòu)的“感覺(jué)”，即人們?cè)谟^察一定行為或認(rèn)識(shí)與思考一定對(duì)象時(shí)，在心中所產(chǎn)生的感覺(jué)與情感，認(rèn)為：“發(fā)生德的感覺(jué)只是由于思維一個(gè)品格感覺(jué)一種特殊的快樂(lè)。正是那種感覺(jué)構(gòu)成了我們的贊美或敬羨……就像我們關(guān)于一切種類的美、愛(ài)好和感覺(jué)作出判斷時(shí)一樣。我們的贊許就涵攝在它們所傳來(lái)的直接快樂(lè)中?！笔返傥纳瓌t將善（價(jià)值）定位于事實(shí)描述背后的一種“情感意義”。作為情感的價(jià)值可謂王陽(yáng)明口中的“意”，即為“心之所發(fā)”，因此其問(wèn)題須要回歸到其根源人心，方能最終得以解決。效果導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)將價(jià)值目標(biāo)指向“心之所發(fā)”產(chǎn)生的表象效果，卻忽略了其人心根源，實(shí)際上就是一種本末倒置的行為。它容易將譯者帶入“凝滯于物”的泥潭，使其為“忠實(shí)”、“通順”等浮于外形的表象所累，卻難以抓住自己的心之根本。沒(méi)有心中的良知基礎(chǔ)，譯者只能為種種效果目標(biāo)所累，自然也就不能做到“廓然大公，物來(lái)而順應(yīng)”。在這一導(dǎo)向下，一旦實(shí)踐語(yǔ)境與預(yù)設(shè)情況產(chǎn)生偏差，譯者便難免左支右絀，顧及不暇，出現(xiàn)“計(jì)劃趕不上變化”的狀況。

在王陽(yáng)明的心學(xué)觀照下，如果將上述導(dǎo)向從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”，則能夠使關(guān)乎翻譯價(jià)值這一人心衍生物的問(wèn)題回歸人心本身。良知導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)不再依據(jù)于翻譯是否達(dá)成種種表象效果，而是譯者在何種程度上澄明自心的良知。它讓譯者站穩(wěn)良知這一基點(diǎn)，再由“知行合一”自然而然地獲得良能，從而不慍不火、恰如其分地掌握翻譯活動(dòng)的分寸。就如同作畫一般，畫家之所以繪出佳作，依據(jù)的不是紅橙黃綠等色彩效果，而是對(duì)藝術(shù)的深刻感悟。這種感悟是畫家對(duì)自心良知“感而遂通”的結(jié)果。它讓畫家由感而發(fā)，恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用各種色彩。如果畫家沉迷于表面的色彩效果，忽略藝術(shù)感悟，那么即便色彩效果再絢麗恐怕也是枉然。翻譯活動(dòng)也是一樣，其立足點(diǎn)終究還是要落到良知，而非效果，否則便是舍本逐末。禪宗六祖慧能有云：“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華。”在效果導(dǎo)向的翻譯標(biāo)準(zhǔn)下，由于缺乏良知的支撐，譯者難免會(huì)陷入“心迷”的泥潭，只能執(zhí)著教條地追隨“忠實(shí)”、“通順”、“信達(dá)雅”等表象效果，猶如無(wú)根之萍，自然也就難以拿出恰當(dāng)?shù)姆g策略，無(wú)力地坐視“法華轉(zhuǎn)”。而在良知導(dǎo)向的翻譯標(biāo)準(zhǔn)下，譯者致力于“心悟”，在致良知的基礎(chǔ)上力求“廓然大公，物來(lái)而順應(yīng)”，便能夠依據(jù)自己心中的一點(diǎn)靈明，不凝滯于刻板的效果追求，當(dāng)忠實(shí)則忠實(shí)，當(dāng)通順則通順，當(dāng)案本則案本，當(dāng)神似則神似……如若不可，也不強(qiáng)求，處處以拿捏到位，恰到好處為宜，即如王陽(yáng)明所言：“吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知于天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！庇纱耍g得以在紛繁復(fù)雜的實(shí)踐語(yǔ)境下應(yīng)對(duì)各種各樣的價(jià)值訴求，進(jìn)而克服效果導(dǎo)向下翻譯標(biāo)準(zhǔn)帶來(lái)的片面性和武斷性，它使譯者猶如立足于一點(diǎn)（良知）的不倒翁，既牢牢地站定基點(diǎn)，又游刃有余地應(yīng)變?nèi)f物，在開(kāi)悟的良知基礎(chǔ)上，以“從心所欲，不逾矩”的境界來(lái)“轉(zhuǎn)法華”。在這里，“致良知”從根本上解決了效果導(dǎo)向下翻譯標(biāo)準(zhǔn)的弊端，解除了“求效果”給譯者定制的枷鎖，賦予譯者一種由心而發(fā)的從容與淡定，使其不滯于物，在清明的靈臺(tái)中得其妙法。

總而言之，良知導(dǎo)向下的翻譯標(biāo)準(zhǔn)旨在促使譯者“致良知”。要達(dá)成這一要求，首先，譯者要相信自身良知的存在。孟子將良知認(rèn)定為人“不慮而知”的本能，王陽(yáng)明繼承了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚。”在翻譯中也是這樣。愚者千慮，終有一得，有時(shí)蹩腳的譯者也能憑本能分辨譯筆的優(yōu)劣，這就是他心中良知的閃現(xiàn)。正如王陽(yáng)明門人一貫的口頭禪“滿街人都是圣人”，教育程度、翻譯水平、理論修養(yǎng)的欠缺都無(wú)法成為否認(rèn)譯者良知存在的理由，都無(wú)法抹殺其心中圣賢的靈光。其次，譯者要能夠做到“反求諸己”，存養(yǎng)心性。孟子有云：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！蓖蹶?yáng)明也指出，“今必曰窮天下理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)、真妄之辯者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”如果譯者只顧及譯文面貌，而不追問(wèn)自心，“致良知”也只是一句空話。當(dāng)翻譯遇到困難，譯者應(yīng)首先抱著“反求諸己”的心態(tài)進(jìn)行內(nèi)省，然后才在“正心”的基礎(chǔ)上設(shè)法化解困難，隨機(jī)應(yīng)變。最后，譯者要排除成見(jiàn)，拋開(kāi)“譯文得忠實(shí)”、“翻譯要順暢”、“歸化好”、“異化好”、“對(duì)等好”等等思想障礙，以求獲得“廓然大公，物來(lái)而順應(yīng)”的心態(tài)，因?yàn)橐坏┳g者“有個(gè)‘前知的心，就是私心，就有趨利避害的意”，就會(huì)“有習(xí)心在，本體受蔽”。而譯者一旦被上述成見(jiàn)蒙蔽，就會(huì)在翻譯活動(dòng)中陷于偏執(zhí)心態(tài)，離良知越來(lái)越遠(yuǎn)，反之若心中清明，不為成見(jiàn)所累，便能“循著良知發(fā)用流行將去，即無(wú)不是道”。

四結(jié)語(yǔ)

效果導(dǎo)向下的文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)在強(qiáng)調(diào)“忠實(shí)”、“通順”等表象效果的同時(shí)，未能重視這些效果的人心根源。在這一本末倒置的思維引領(lǐng)下，譯者極易為種種效果目標(biāo)所累，進(jìn)而被成見(jiàn)蒙蔽，形成偏執(zhí)、教條的思維。對(duì)此，王陽(yáng)明的“致良知”之說(shuō)帶來(lái)一劑良藥，能夠使當(dāng)前文學(xué)譯壇擺脫對(duì)效果目標(biāo)的固執(zhí)，轉(zhuǎn)向其背后的人心力量。在肯定良知普遍存在的基礎(chǔ)上，良知導(dǎo)向直指譯者本心的至善之境，不僅使翻譯行為回歸其人心土壤，也讓譯者站穩(wěn)根本的價(jià)值基點(diǎn)，因而不再為成見(jiàn)蒙蔽，不再為效果目標(biāo)教條行事，而是依據(jù)于良知從容淡然地應(yīng)變紛繁復(fù)雜的實(shí)踐語(yǔ)境。文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向從“求效果”走向“致良知”，在調(diào)整效果與良知本末位置的同時(shí)，也代表著文學(xué)翻譯批評(píng)向人本主義精神的回歸。

注釋：

①Antoine Berman，Experience of the Foreign： Culture and Translation in Romantic Germany，Stefan Heyvaert，trans.，Albany： State University of New York Press，1992. p. 19.

②③④孟子：《孟子》，方勇譯注，中華書局2010年版，第225頁(yè)，第226～227頁(yè)，第257頁(yè)，第264頁(yè)，第258頁(yè)，第351頁(yè)，第376頁(yè)，第230頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩陸九淵：《陸九淵集》， 鐘哲點(diǎn)校，中華書局1980年版，第441頁(yè)，第11頁(yè)，第502頁(yè)，第518頁(yè)，第519頁(yè)，第483頁(yè)。

王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，于自力、孔薇等注譯，中州古籍出版社2011年版，第25頁(yè)，第399頁(yè)，第52頁(yè)，第161頁(yè)，前言第11頁(yè)，第356頁(yè)，第258頁(yè)，第34頁(yè)，第168頁(yè)，第258頁(yè)，第171頁(yè)。

在談到良知的普遍性時(shí)，馮友蘭用兩個(gè)具體的故事予以支持：楊簡(jiǎn)曾向陸九淵討教何謂“本心”，陸九淵結(jié)合楊簡(jiǎn)的斷訟經(jīng)歷，說(shuō)：“時(shí)聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。”楊說(shuō)：“止如斯耶？”陸大聲說(shuō)：“更何有也！”楊頓悟，乃拜陸為師（《慈湖遺書》卷十八）；另一個(gè)故事說(shuō)，王陽(yáng)明有個(gè)門人，夜間在房間里捉到一個(gè)竊賊。他對(duì)竊賊講了一番有關(guān)良知的大道理，竊賊大笑問(wèn)他：“請(qǐng)告訴我，我的良知在哪里？”當(dāng)時(shí)是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說(shuō)：“還是太熱，為什么不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說(shuō)：“這好像不大好吧?！彼蛸\大喝：“這就是你的良知！”馮友蘭指出，這兩個(gè)故事說(shuō)明人人都有良知，良知是他的本心的表現(xiàn)，通過(guò)良知他直接知道是非。就根本而言，人人都是圣人。這也是王門弟子常說(shuō)“滿街都是圣人”的原因。見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，新世界出版社2004版，第270～271頁(yè)。

[瑞]榮格：《榮格性格哲學(xué)》，李德榮編譯，九州出版社2003年版，第12頁(yè)。

[瑞]榮格：《原型與集體無(wú)意識(shí)》，徐德林譯，國(guó)際文化出版公司2011年版，第5頁(yè)。

[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版，第216頁(yè)。

[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館2009年版，第507頁(yè)。

[美]史蒂文森：《倫理學(xué)與語(yǔ)言》，姚新中、秦志華等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第92～93頁(yè)。

佚名：《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，陳秋平、尚榮譯注，中華書局2007年版，第222頁(yè)。

（作者單位：電子科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院。本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“翻譯價(jià)值論研究”的階段性研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：13XYY001）

責(zé)任編輯楊梅