失范與重構(gòu):潮汕浸禮差會女性傳教人員社會性別演變(1860—1903)

李期耀

(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部，北京 100875)

“失范”(anomie)一詞最先由法國19 世紀(jì)哲學(xué)家讓·居約(Jean-Marie Guyau)提出，被涂爾干(émile Durkheim)引入社會學(xué)，意指在社會變化過程中，因傳統(tǒng)價值和傳統(tǒng)社會規(guī)范遭到削弱、破壞，乃至瓦解所導(dǎo)致的社會成員心理上失去價值指引、價值觀瓦解的無序狀態(tài)。由于社會的劇烈變動，近代以來女性社會性別在不斷的失范與重構(gòu)中得以塑造其現(xiàn)代性。19 世紀(jì)，美國經(jīng)歷了南北戰(zhàn)爭和工業(yè)化進程，女性的社會角色在不斷的失范中得到重構(gòu)，以符合社會的需要。這種情況也發(fā)生在美國對外傳教圈。美國對外傳教圈不僅受到了整個美國社會性別變動的影響，而且前者內(nèi)部的女性社會性別重構(gòu)也影響了后者。目前學(xué)界的相關(guān)研究成果主要集中在美國婦女史和基督教史領(lǐng)域。美國婦女史的相關(guān)研究只是對這一問題稍有涉及，并無專題研究。而基督教史的一些論著雖然關(guān)注到美國女傳教人員生活中的矛盾與困境，但大都分析她們傳教事工的內(nèi)容及對中國信徒的影響，而對她們與男傳教士和男性主導(dǎo)的總部矛盾著墨甚少。

美北浸禮會(American Baptist Missionary Union)1860 年正式進入廣東潮汕地區(qū)傳播基督教，晚清時期陸續(xù)派出四十多位女性傳教人員(即傳教士夫人和單身女傳教士)前來從事傳教、教育、醫(yī)療等事工。期間發(fā)生了大量女性傳教人員社會性別失范和重構(gòu)的事情。本文依據(jù)美北浸禮會檔案資料，采用社會性別為研究視角對其進行分析，以期從更廣的視域理解女性社會性別的近代形塑。

一、女性成為傳教人員的社會思想背景

19 世紀(jì)初美國基督教發(fā)生第二次宗教大覺醒(The Second Great Awakening)，不僅各種男性主導(dǎo)的對外傳教組織紛紛建立，而且某些女性信徒的傳教熱情在因應(yīng)信仰和社會變化時也得到激發(fā)，尤其是在新英格蘭地區(qū)。面對單身女性信徒的海外傳教愿望，各傳教組織要求她們嫁給那些單身傳教士，以獲得傳教的機會。這一要求是根據(jù)當(dāng)時美國社會的性別規(guī)范制定的。及至南北戰(zhàn)爭，美國白人社會仍然實行男女區(qū)隔的性別規(guī)范，提倡女性以家庭為中心的虔誠、純潔、服從、愛家品格，未經(jīng)家中男主人的準(zhǔn)許不得獨自外出，更不要說獨自遠(yuǎn)赴異域傳教。但面對傳教事業(yè)的現(xiàn)實需要和女信徒的傳教熱情，男性主導(dǎo)的傳教組織根據(jù)已有的社會性別規(guī)范，以婚姻的形式將她們納入傳教事業(yè)中。1889 年來潮汕傳教的蘇亞拿(Anna Kay Scott)在回憶當(dāng)初自己獲得傳教機會時就指出，盡管已是1860 年，美北浸禮會總部還是拒絕派出單身女性傳教，而是委婉地暗示她與將要前往海外傳教的單身男士結(jié)婚才可以。不久后有位即將派去海外傳教的單身男傳教士寫信請她考慮跟他一同前往海外傳教，兩人見面后很快結(jié)婚一同前往印度傳教。雖然這樣的處理方式已經(jīng)合乎社會性別規(guī)范，但當(dāng)時女性遠(yuǎn)赴異域傳教仍是罕見事物。蘇亞拿的父母心里就不太愿意，只是不敢違背上帝的旨意才沒有反對。這種婚姻現(xiàn)象在當(dāng)時的傳教圈較為常見，并以“上帝旨意”的解讀來緩解自身以及社會對于這種失范的危機感。

美國內(nèi)戰(zhàn)后，女性參與公共事務(wù)的意識和能力大為增強。反映到基督教就是各種女性傳教組織的建立。這些組織開始派出單身女傳教士，浸禮宗派也成立了相關(guān)組織。1871 年4 月3 日，美國東北部地區(qū)的浸禮宗女基督徒在波士頓的克拉倫敦街浸禮堂(Clarendon Street Baptist Church)成立“美北浸禮會東部婦女分會”(the Woman's Baptist Missionary Society)。同年5 月9 日，美國中北部地區(qū)的浸禮宗女基督徒在芝加哥第一浸會堂(the First Baptist Church)創(chuàng)立“美北浸禮會西部婦女分會”(the Woman's Baptist Missionary Society of the West)。兩組織的總部設(shè)在創(chuàng)立城市，東部婦女分會初期直接在美北浸禮會的總部所在地辦公。

出現(xiàn)派出單身女傳教士這種失范現(xiàn)象的原因主要有兩個:第一，內(nèi)戰(zhàn)中女性進入很多原來男性負(fù)責(zé)的事務(wù)，社會性別角色有所模糊。她們雖然仍被定位在側(cè)重家庭生活，但一定程度上參與男性主導(dǎo)的社會公共空間的活動被認(rèn)可。戰(zhàn)后美國社會繼續(xù)了這樣的生活方式，女性獲得了更多的活動空間，只是需要新的社會性別規(guī)范予以確認(rèn)。在這種社會背景下，女性單獨前往海外傳教成為可能。第二，隨著海外傳教事業(yè)的進展，堅持傳統(tǒng)白人家庭生活性別規(guī)范使得忙于家務(wù)或被想象成應(yīng)該忙于家務(wù)的傳教士夫人已經(jīng)滿足不了對異教女性傳教的需要。于是一些傳教士夫人通過自己的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)發(fā)出需要單身女傳教士的聲音。這種聲音影響了男性主導(dǎo)的傳教組織，同時也得到了國內(nèi)女性的積極回應(yīng)，即建立女性自己的傳教組織。另外，女信徒成為各傳教組織資金的重要來源。為了增加收入，這些組織的男性主導(dǎo)者也不得不關(guān)注女信徒的傳教熱情。

如何對這種失范進行重構(gòu)以符合社會性別規(guī)范成為各傳教組織面臨的重要且棘手的問題。在美北浸禮會，東/西部婦女分會這兩大女性傳教組織不僅在機構(gòu)設(shè)計上模仿美北浸禮會的框架，而且在創(chuàng)立前征求過該會執(zhí)委會或通訊秘書的意見，并在創(chuàng)會宗旨中明確表示希望成為美北浸禮會的輔助組織，扮演服從和補充(subordinate and supplementary)角色，主要工作也是通過激發(fā)女性的傳教熱情招募單身女傳教士并募集款項支持傳教工作。另外值得注意的是，這兩個組織的創(chuàng)立者和主導(dǎo)者大部分是美北浸禮會主導(dǎo)者的夫人或女性親屬。美北浸禮會的具體控制主要體現(xiàn)在兩個方面:第一，單身女傳教士經(jīng)婦女分會董事會考核通過后推薦給美北浸禮會執(zhí)委會，由后者派出。她們不僅要聽從婦女分會的指示，也要聽從美北浸禮會的指示，并被置于傳教地男傳教士的管理之下。第二，婦女分會募集的款項轉(zhuǎn)贈給美北浸禮會，除了用于支持派出的單身女傳教士，同時支持差會的教育、醫(yī)療、慈善等世俗事業(yè)。不過婦女分會也有一定的獨立性，轉(zhuǎn)贈的款項都事先有指定的用途，如建學(xué)校、醫(yī)院等，如需更改使用方向應(yīng)經(jīng)得她們的同意。此外單身女傳教士的甄選由婦女分會自己負(fù)責(zé)，美北浸禮會一般不會干預(yù)。隨著參與傳教事務(wù)的女性社會性別失范問題在浸禮教會中的重新規(guī)范化，1895 年該會年會通過女性進入經(jīng)理人董事會(Board of Managers)且人數(shù)不得低于總?cè)藬?shù)20%的決議。潮汕浸禮差會女性傳教人員社會性別的失范和重構(gòu)就是在這樣的大背景下展開。

二、女性傳教人員的招募

對女性傳教人員社會性別失范進行重構(gòu)的第一步就是招募。如前所述，女性可以通過成為傳教士夫人或單身傳教士進入傳教領(lǐng)域。對于傳教士夫人，美北浸禮會總部會進行審核。如傳教士申請者已婚，則總部會考核其夫人的宗教信仰，主要是需要信仰浸禮宗。總部曾打算招募一位浸禮會徒派來潮汕，在得知其夫人皈依的是長老宗后，要求改信浸禮宗，最后因為此緣故取消了這次派遣。如果傳教士申請者未婚，則將來其夫人也要信仰浸禮宗才可以。在潮汕基督教圈大名鼎鼎的斐姑娘(Adele M． Fielde)1865 年第一次派出時是前往曼谷與未婚夫完婚，總部也是在她改宗浸禮派后才同意派出。總部的這種要求主要是為了擴展宗派的勢力，同時避免因宗派不同引起不必要的矛盾。傳教士夫人原本有助理傳教士(assistant missionary)的身份，顯示她們獲得了半獨立的圈內(nèi)身份，但在1859 年美北浸禮會年會上，她們的這層身份被免除，不再有傳教義務(wù)。

對于單身女性，她們只要通過婦女分會的考核就可以成為傳教士。婦女分會甄選單身女傳教士的規(guī)則由美北浸禮會總部秘書制定，主要考慮申請人的身體狀況、年齡、家庭情況、英語教育和教書經(jīng)歷、對異教徒的使命感，并要求有一段時間的圣經(jīng)學(xué)習(xí)。在年齡和家庭情況方面，婦女分會偏好招收25 ～30 歲女性、傳教士遺孀或者女兒。在往潮汕派遣單身女傳教士的問題上，婦女分會的推薦只有一次被拒絕。贊臣夫人(Lumina Johnson)原本與丈夫在潮汕傳教，因為1872 年喪夫后與男傳教士矛盾重重，被總部召回。盡管回美后東部婦女分會愿意以女傳教士的身份將她推薦給美北浸禮會派出，但最后因為各種緣故被拒絕。此后獨自在香港自由傳教的她曾希望通過美國資助人和其他關(guān)系重新成為美北浸禮會的傳教士，再次被拒絕。由此可見在男性主導(dǎo)的社會性別重構(gòu)過程中，女性如果不做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整或自我克制，仍有回到失范的危險。

不過，在社會性別重構(gòu)過程中，也有極少數(shù)有能力的女性有機會參與到自身身份的構(gòu)建。斐姑娘就是一個非常特殊的例子，她在被派往潮汕的時候是單身女傳教士，但不屬于婦女分會，而是由美北浸禮會直接派出。此例為筆者所僅見。上文提到斐姑娘前往曼谷與未婚夫完婚，但她到香港即已得知其未婚夫身亡的消息，她仍堅持前往并在曼谷展開傳教。巨大的勇氣、宗教熱情和傳奇經(jīng)歷使得她在國內(nèi)浸禮宗女信徒中獲得了很高的聲譽，對她的傳教捐款不斷涌來。但她卻因獨自在當(dāng)?shù)厝舜迓溥^夜、打牌等不符當(dāng)時美國女性社會性別規(guī)范的行為被男同事舉報，總部被迫將她召回當(dāng)面質(zhì)詢。在路過香港時她訪問了汕頭，潮汕浸禮差會領(lǐng)導(dǎo)人耶士摩(William Ashmore，Sr．)見其潮州話流利和能向女性傳教，于是邀請她來潮汕傳教并向總部申請?；孛篮箪彻媚餅樽约恨q護成功，但以何種身份派往潮汕卻是個問題。盡管她一直讓別人稱呼她為“旨先生娘”(Mrs． Chilcott)，不過她卻沒有與未婚夫正式完婚，美北浸禮會難以再以傳教士夫人的身份將其派出。這時東/西部婦女分會都希望聲望如日中天的她加入她們的組織，成為她們派出的單身女傳教士。但斐姑娘沒有接受她們的邀請，一是無意結(jié)婚的她不愿再被稱為單身女性，二是能力超群的她不愿意受女性傳教組織的指揮。面對斐姑娘希望將她派出繼續(xù)傳教的請求，美北浸禮會鑒于她在女信徒圈巨大的號召力，最終決定將其以單身女傳教士的身份派往潮汕。表面上看，斐姑娘的身份與其他單身女傳教士并無二致。實際上她不僅獲得了更高的薪水，而且可以就傳教問題和個人問題與男性主導(dǎo)的總部商議，比其他單身女傳教士的地位明顯更高。

這套對女性社會性別進行重構(gòu)的工具卻也容易遭遇挑戰(zhàn)，曾在潮汕差會傳教的衛(wèi)姑娘(Miss Edith Wilkinson)就是一例。衛(wèi)姑娘生于紐約州羅切斯特(Rochester)，申請成為女傳教士時已經(jīng)受浸七年，但父母不同意她的決定，于是她選擇離家出走。她父母于是向美北浸禮會總部交涉，要求讓她回家。在她與家人矛盾并未解決的情況下，總部就于1899 年貿(mào)然將其派往潮汕。這項決定的后果是衛(wèi)姑娘抵達潮汕后不久即發(fā)現(xiàn)自己不適合做傳教士，甚至向同事透露其并未真正皈依浸禮宗，只是想到東京做英文教師，并于1901 年9 月31 日正式?jīng)Q定辭職。其父母事后也致信譴責(zé)總部的行為。使得此后浸禮會總部更多地借助家庭這一社會組織完善自己的重構(gòu)功能。

三、組織框架中的女性傳教人員

對女性傳教人員社會性別的重構(gòu)不僅存在于本土，也體現(xiàn)到海外差會的組織框架中。差會圈基本移植了美國本土的社會性別規(guī)范，男傳教士位于組織框架的中心，女性傳教人員雖然在人數(shù)上居于多數(shù)，卻處于權(quán)力的邊緣，有時甚至在整個差會重大事務(wù)的處理上連發(fā)言的權(quán)力都沒有。這種情況同樣存在于晚清潮汕浸禮差會。在晚清潮汕浸禮差會，男傳教士位于權(quán)力的中心，大部分時候在礐石堂中心框架下管理所屬本土傳教人員和信徒，礐石堂定期聚會時處理整個潮汕的共同傳教事務(wù)。男傳教士間原則上互相平等，耶士摩的實際位置高于其他男傳教士。

在差會組織框架中，傳教士夫人被要求的第一義務(wù)是處理好家內(nèi)事務(wù)，保證丈夫能夠?qū)Ｐ膫鹘?。曾在潮汕傳教的耶琳夫?Lida William Ashmore)在1927 年回憶自己的工作時向外界表達的就是這層意思。不過大部分家務(wù)活都可以實惠的方式通過雇傭當(dāng)?shù)厝说玫教幚?，?jù)所見材料，大部分傳教士夫人都參與到丈夫傳教地的女性傳教和教育事工。只有當(dāng)小孩需要回美接受教育時，傳教士夫人才會被丈夫要求留在美國照顧小孩。19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，受到美國國內(nèi)女權(quán)運動的影響，一些傳教士夫人發(fā)生自身關(guān)注的轉(zhuǎn)變。潮汕差會的林雅各(James W． Carlin)夫人就不顧丈夫要她留在美國照顧小孩的命令而請求總部支付旅費返回中國向婦女傳教。面對這樣的失范行為，總部只能通過拒絕提供旅費的方式進行規(guī)訓(xùn)，而林雅各本人也無法強制夫人留在美國。可見社會性別規(guī)范在現(xiàn)實中存在一定的彈性。

遇到丈夫去世的情況，傳教士夫人可以選擇回國撫養(yǎng)后代，也可以留在傳教地繼續(xù)自己的傳教事業(yè)，不過活動空間會受到較為嚴(yán)格地限制。上文提及的贊臣夫人喪夫后選擇繼續(xù)留在潮汕傳教，耶士摩與她協(xié)商確定了她的工作范圍:繼續(xù)辦學(xué)和擁有女傳道，可以去潮陽的達濠和東湖向女性傳教。贊臣夫人搬到東湖居住后，不僅指揮自己雇傭的女傳道傳教，而且將傳道人黃寶山隸屬于自己的傳教團隊。耶士摩只同意她向女性傳教，無法容忍她像男傳教士那樣管轄整個傳教區(qū)的事務(wù)，于是將黃寶山收歸自己管轄。另外，在礐石全體信徒聚會時候，贊臣夫人往往在一群東湖信徒簇?fù)硐虑皝?，后來干脆自己另外組織聚會。這些行為無疑會被解讀成挑戰(zhàn)男傳教士及他們主導(dǎo)的礐石堂中心體系，導(dǎo)致了最后不見容于潮汕傳教圈。因為傳教士夫人喪夫后如想繼續(xù)傳教，只能接受單身女傳教士的身份及其種種規(guī)范。

在差會組織框架中，單身女傳教士薪水只有男傳教士的一半、沒有單獨的住房(幾人合居)、必須接受男傳教士的約束和監(jiān)督、向女性傳教、沒有浸禮的權(quán)力等等基于社會性別的身份規(guī)范。美北浸禮會從總部到傳教圈的男性都認(rèn)為女傳教士只是扮演男傳教士助手的角色，而不是完全獨立的傳教士，須服從男傳教士制定的傳教政策，只是在具體傳教細(xì)節(jié)和方法上有自由發(fā)揮的空間。潮汕浸禮差會的實際領(lǐng)導(dǎo)者耶士摩就認(rèn)為不能允許女傳教士的工作完全獨立，只是承認(rèn)男傳教士的工作有女傳教士的協(xié)助才能繁榮。在斐姑娘還沒到達潮汕之前，總部通訊秘書就要求耶士摩要管住她，規(guī)定不許她一個人住，尤其是不能住到異教徒村子，傳教方面也要制訂一個大概的計劃。甚至提到如果她與男同事無法和睦相處，可以開除。這樣的語言彰顯了女傳教士在整個傳教圈的地位。如果不能接受男性重構(gòu)社會性別的種種規(guī)范，則會被排除在這個群體之外。所以斐姑娘到達礐石后，耶士摩即與她明言男女傳教士工作的關(guān)系，甚至將工作原則和計劃印刷出來。

19 世紀(jì)90 年代以來，美北浸禮會總部逐漸在潮汕差會推行新教教會模式，即每位男傳教士掌管自己傳教區(qū)域內(nèi)的所有事務(wù)。因此男傳教士甚至可以決定允許哪位女傳教士在自己的傳教區(qū)工作。而在1903 年確立的所謂傳教士人人平等的差會框架下，女性傳教人員不僅可以參加會議并享受投票的權(quán)力，同時可以成為教育等委員會的委員，但她們實際上仍然處于權(quán)力的邊緣。第一，雖然可以參會，但她們只是這個場域中的背景裝飾，象征權(quán)力地位的帶領(lǐng)禱告和宣讀文章都不見她們的身影。第二，她們雖然提前享受到了美國女性1920 年才獲得的投票權(quán)，不過傳教士夫人的投票受其丈夫影響，單身女傳教士的投票無法影響差會的重大決定。第三，女性傳教人員可以成為教育等委員會的成員，但是這些委員會在整個框架中只是起輔助作用，擁有大部分權(quán)力的咨詢委員會(reference committee)和各傳教站都是由男傳教士控制。

面對男性主導(dǎo)的社會性別重構(gòu)，女性傳教人員有何反應(yīng)?從所見資料看，潮汕浸禮差會的女性傳教人員大部分能夠接受這種重構(gòu)，充滿傳教熱情，且愿意繼續(xù)生活在男性保護的世界。但也有部分女性傳教人員不滿于種種的男女不平等，不過她們無力推翻男性主導(dǎo)的重構(gòu)，只能以消極或積極的方式去應(yīng)對。如1886 年來汕的夏姑娘(Clara Matilda Hess)就在成為何約翰(John Marshall Foster)夫人后向丈夫傾吐了在單身女傳教士的時候受到的種種壓抑。能力出眾的斐姑娘則不斷提供具有說服力的方式修改整個重構(gòu)體系對自身的影響，不僅獲得了高于一般單身女傳教士的工資，甚至在房屋、退休金等方面獲得了與男傳教士同等的待遇。斐姑娘1873 年來潮汕傳教的薪水為男傳教士的一半，即500 美元年薪。第二年男傳教士薪水上漲，但斐姑娘的薪水維持不變，總部給出的理由是緬甸女傳教士年薪只有400 美元，汕頭和緬甸的生活開支差不多。對此歧視非常不滿的斐姑娘要求加薪，經(jīng)執(zhí)委會商議，為其加薪至600 美元。之后斐姑娘繼續(xù)要求加薪至1000 美元，被總部拒絕。

四、女醫(yī)生的受容

19 世紀(jì)下半葉西方女性開始進入醫(yī)學(xué)事業(yè)，越出了男性為她們設(shè)定的護士角色。對于這種失范現(xiàn)象，大眾普遍懷疑女醫(yī)生的治病能力，經(jīng)歷了長期的重構(gòu)后方成為正常，差會圈亦是如此。與長老宗傳教組織不同，美北浸禮會長期擱置醫(yī)療傳教方法，直到1903 年底才派來第一位男醫(yī)療傳教士李羅弼(Robert Edwin Worley)。與此相對，西部婦女分會卻很支持醫(yī)療事業(yè)，來潮汕差會服務(wù)的所有單身女醫(yī)療傳教士都由該組織派出。截止到1903 年，該組織共向潮汕地區(qū)派出了5 位單身女醫(yī)療傳教士，即陳慶齡(Caroline H． Daniells)、蘇亞拿、羅姑娘(Alice McLain Ross)、蜜思恩(Josephine M． Bixby)、蘭姑娘(Margaret Grant)。女醫(yī)生在差會圈的社會性別重構(gòu)包括兩個層面:一個是本身職業(yè)角色的重構(gòu);另一個是如何在傳教的框架下展開醫(yī)學(xué)實踐。

患者的性別始終是女醫(yī)生身份建構(gòu)的重要問題。1878 年陳慶齡被派到潮汕，因為原定的潮州府城開辟計劃失敗，遂留在礐石學(xué)習(xí)潮州話，問診施藥。在病人的選擇上，平時在單身女傳教士的陪同下只為中國女性看病，只有到了全體信徒聚會之時才為男信徒施藥半天。以當(dāng)時中國人對西醫(yī)的接受程度和男女身體上的禁忌，陳慶齡為男病人提供的治療不會涉及男性特有疾病。后來接手益世醫(yī)館的蘇亞拿則長期飽受無法治療某些男性病人的困擾，只得向總部申請派來男醫(yī)療傳教士。當(dāng)遇到一些男性疾病和手術(shù)的時候，她一般尋求海關(guān)醫(yī)生亨利·萊昂格(Henry Layng)和同在潮汕傳教的英國長老會(English Presbyterian Mission)萊愛力醫(yī)生(Alexander Lyall)的幫助，甚至一度臨時聘請前者負(fù)責(zé)醫(yī)院手術(shù)。蜜思恩在揭陽也遭遇了同樣的困擾，于是她1900 年中國農(nóng)歷新年的時候開辦了一個招收男學(xué)生的醫(yī)學(xué)班。但1902 年她想擴建真理醫(yī)館時，男傳教士普遍認(rèn)為等派來男醫(yī)生后再決定。因為他們認(rèn)為蜜思恩在治療男病人的時候遇到社會禁忌，讓她一個女性管理男病人的醫(yī)院不明智。盡管男傳教士以這樣與中國文明相沖突為反對理由，實際上當(dāng)時他們自身也無法接受女醫(yī)生治療男性病人。在自我規(guī)訓(xùn)和他者規(guī)訓(xùn)中，女醫(yī)生的治療對象將避開一部分男性病人。

女醫(yī)生的社會性別構(gòu)建還會遭遇對她們醫(yī)術(shù)不信任的尷尬。潮汕差會大部分傳教人員對女醫(yī)療傳教士的醫(yī)術(shù)不乏贊美之詞，她們也不斷通過多種方式塑造自身醫(yī)術(shù)高超的形象。不過在具體情境中，一些男同事還是不信任她們的醫(yī)術(shù)。陳慶齡曾自曝在潮汕服務(wù)期間被目為霖(William McKibben)要求做護士的工作，對于她來說無疑是極大的侮辱。蘇亞拿雖然沒有遭遇這樣的過分要求，不過林雅各的小孩生病雖然也請她診治，但主要還是信任英國長老會男醫(yī)生或港口男醫(yī)生的治療。

在傳教層面，女醫(yī)療傳教士跟她們的男同事一樣被規(guī)訓(xùn)成傳教第一、醫(yī)療第二。她們每次向總部報告時總要首先用大部分篇幅書寫自己的傳教成績，然后才用很少的篇幅提及醫(yī)療事工。盡管如此，她們還是明顯感受到“沒人尊重醫(yī)療事業(yè)”。除了自我的規(guī)訓(xùn)，男傳教士也不斷規(guī)訓(xùn)她們的醫(yī)療目的。耶士摩雖然在開辟潮陽和揭陽縣城時利用了陳永泉的行醫(yī)關(guān)系，但他并不看好醫(yī)療的傳教效果。在陳慶齡來潮汕兩年后，他認(rèn)為醫(yī)療事業(yè)已經(jīng)偏離成慈善性質(zhì)，而且婦女分會也當(dāng)慈善在處理。他不能容許這種情形，不斷提醒醫(yī)療傳教士注意傳教。

“與眾不同”的斐姑娘曾計劃將女傳道的傳教和醫(yī)療結(jié)合起來。1877 年，觀察到中國女性醫(yī)療需求的斐姑娘給婦女分會寫信請求派來女醫(yī)療傳教士，計劃在其指揮下在她開辟的外圍站設(shè)置診所，從而進一步拓展女性傳教事業(yè)。此計劃并未與其他傳教士商量，而且會造成傳教士間的不平等，容易打破差會圈的和諧。陳慶齡本為西部婦女分會派出，并非斐姑娘的下級。性格強勢的斐姑娘看到陳慶齡不聽自己指揮，也沒有她想要的醫(yī)學(xué)技能，兩人發(fā)生了嚴(yán)重矛盾，甚至將戰(zhàn)火延伸到國內(nèi)。第一次回美休假期間，斐姑娘越過美北浸禮會總部直接與俄勒岡婦女浸禮會國外傳道會聯(lián)系，招募到主修婦產(chǎn)科的考克斯小姐(Miss Cox)?？伎怂挂蚣藿o天主教徒不能前來后，斐姑娘又聯(lián)系了一位明尼蘇達的米德小姐(Miss Mead)，后者被總部派往其他差會。斐姑娘最后被迫放棄這個策略。

五、結(jié) 語

女性傳教人員社會性別的失范與重構(gòu)一定程度上沖擊了中國的傳統(tǒng)社會性別規(guī)范。她們在潮汕培養(yǎng)了一批女傳道、女教師、女學(xué)生，拓寬了當(dāng)?shù)嘏缘幕顒涌臻g，為接下來的中國女性突破傳統(tǒng)社會性別規(guī)范準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。不過這些都是在潮汕社會性別規(guī)范和男性家人同意的框架內(nèi)達成，并未突破相關(guān)的社會性別規(guī)范，在某些方面甚至肯定了潮汕社會原有的社會性別規(guī)范。如女傳道職位只對中老年女性開放，而避開年輕女性，因為當(dāng)?shù)啬贻p女性一般不被允許獨自出門。這很容易被當(dāng)?shù)鼐用窠庾x成自身社會性別規(guī)范是合理的。對于女傳教人員想要突破當(dāng)?shù)厣鐣詣e規(guī)范的行為，潮汕人往往采取抵制的辦法。如蘇亞拿曾試圖培訓(xùn)礐石正光女學(xué)學(xué)生為護士性質(zhì)的助手，遭到基督徒父母的反對。他們認(rèn)為女孩子做好家務(wù)就可以了，不需要拋頭露面，尤其是護理病人這種婢女做的事情。

對于美國社會而言，女性傳教人員社會性別的失范與重構(gòu)成為整個國家女性規(guī)范變動的一部分，而且有所推動。在傳教組織方面，隨著參與傳教事務(wù)女性失范地位得到重新規(guī)范，女性進入美北浸禮會經(jīng)理人董事會。對于一般的美國浸禮宗女信徒或女性，女性傳教人員寫回的書信、文章、回國演講等方式一定程度上促進了她們的女性獨立意識。而女性傳教人員塑造的中國女傳道、女信徒的形象也為美國社會性別重構(gòu)提供了中國參照。

那么這樣的社會性別重構(gòu)能否合理化這些失范行為呢?從潮汕浸禮差會女性傳教人員的資料來看，總體上基本滿足了她們的傳教熱情，傳教事業(yè)也得以進一步擴展，在美國社會和海外傳教圈獲得了合理化。不過這些社會性別重構(gòu)活動主要由男性主導(dǎo)，仍是在男權(quán)社會的總框架下進行，女性往往處于失語狀態(tài)，無法全面參與和決定自身社會性別的重構(gòu)，對她們造成了一定程度的社會壓抑。這種現(xiàn)象并非美北浸禮會獨有，近代來華基督宗教其他宗派也同樣存在，只是由于宗派造成的教義差異和所在地地域差異而有所不同。