賢良政制與古典詩教

揚州大學哲學系，揚州225002

由于孔子和柏拉圖的政制觀念對其詩教觀念具有決定意義，只有基于孔子與柏拉圖政制觀念的異同，才能更有意義地比較兩者詩教觀的異同。就根本理念而言，孔子和柏拉圖的理想政治秩序都可以被歸結為基于人性差序的賢良政制，因此，詩教在孔子和柏拉圖那里都表現(xiàn)為賢良政制所要求的政治德性教化。但是，盡管上述德性教化在孔子和柏拉圖那里都以中道或節(jié)制等原則為重要旨歸，由于作為孔子理想禮制道德基礎的“仁”與柏拉圖理想城邦所要求的絕對公共德性之間存在重要差異，孔子之《詩》教觀念與柏拉圖的詩教觀念之間必然存在重大差異。

孔子;柏拉圖;賢良政制;《詩經(jīng)》;詩教

B222.2;B502.232A009606

盡管孔子與柏拉圖的詩教觀對中西方文教觀念影響至為深遠，①當代人討論兩者詩教觀——遑論比較其同異——的嘗試仍然必須從一個根本問題開始：在現(xiàn)代語境下討論孔子與柏拉圖詩教觀的正當性何在？一個重要的事實是，作為古典形態(tài)的文教觀念，上述兩種詩教觀的核心原則與孔子和柏拉圖的文明理想密不可分，更具體地說，上述詩教觀最重要的方面都取決于孔子和柏拉圖對理想政治秩序的理解。如果說就根本理念而言，孔子和柏拉圖的理想政治秩序都可以被歸結為基于人性差序的“賢良政制 ”，那么，只要古典形態(tài)的文明理想仍然對現(xiàn)代政教文明具有鏡鑒意義，就必須嚴肅對待作為古典文明理想重要組成部分的古典詩教觀念。顯然，孔子和柏拉圖的政制觀念對其詩教觀念具有決定意義。由于一方面孔子和柏拉圖一致主張賢良政制，另一方面孔子與柏拉圖的賢良政制論說又存在重要差異，因此，對上述中西古典詩教觀念的比較，必須借助對兩種理想政制基本原則的對比見其異同。一言以蔽之，由于只有基于孔子或柏拉圖的政制觀念才能更有意義地思考其詩教觀，因此，只有基于孔子與柏拉圖政制觀念的異同，才能更有意義地比較兩者詩教觀的異同。

一、 詩教、禮義與仁道

孔子詩教的主體是《詩經(jīng)》之教，亦即《詩》教。《詩》教傳統(tǒng)古已有之，《左傳》與《漢書》均有先王采詩之說，《漢書·禮樂志》云：

《周詩》既備，而其器用張陳，《周官》具焉。典者自卿大夫師瞽以下，皆選有道德之人，朝夕習業(yè)，以教國子。國子者，卿大夫之子弟也，皆學歌九德，誦六詩，習六舞，五聲、八音之和?！稘h書》，北京：中華書局，1962年，第1038頁。

可以說，就古代《詩》教作為“國子”之教而言，古代《詩》教事實上源出于傳統(tǒng)貴族政治秩序，這個意義上的《詩》教可以看作傳統(tǒng)政制施于世卿子弟的倫理政治教化。傳統(tǒng)政治秩序至春秋晚期陷于混亂，諸侯卿大夫僭政，陪臣執(zhí)國命?？鬃訉⒋呵飦y世視為諸侯士大夫對西周政制亦即“周禮”的破壞，就政治制度而論，孔子之推崇周禮當無可疑，《論語》有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”之說。語出《論語·八佾》，引自劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第103頁。本文所引《論語》均出自此本，下文不再下注，僅隨文標示篇名，如《泰伯》、《陽貨》等。 孔子力圖依據(jù)周禮促成現(xiàn)實政治變革，終不得通其道，于是退而以《詩》、《書》、禮、樂教弟子。

劉振：賢良政制與古典詩教

以六藝教弟子可以說是孔子推行理想政制的更為根本的政治行動，而《詩》教是孔子六藝之教的重要部分。根據(jù) “興于詩，立于禮，成于樂”的說法（《泰伯》），孔門《詩》教顯然以禮樂為旨歸，不過，孔子在根本上并不從“禮儀”的角度理解禮樂，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）。禮樂之本在于“禮義”而非禮儀，司馬遷認為孔子根據(jù)“可施于禮義”的標準刪《詩》，《史記》，北京：中華書局，1982年，第1936頁。 刪詩未必有其事，“禮義”之說卻切中肯綮。所以《禮記正義》中說：“此一經(jīng)以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之”。⑤孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1598、1615頁。

因此，就孔子“從周”而言，孔子理想政治制度對《詩》教的決定意義首先體現(xiàn)為以禮義節(jié)制《詩》教。齊景公問政于孔子，孔子對以“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》），“八佾舞于庭”，孔子斥之“是可忍也，孰不可忍”（《八佾》），因此，禮制之義對于孔子而言是政治秩序的差等性質，理想禮制的目的是使天子、諸侯、卿大夫以至庶人在這種秩序中各守其分。重要的是，孔子認為政治上的差等秩序有其正當性基礎——理想禮制與某種具有自然性質的人性差等有關。政治秩序一方面應該立足于人倫秩序中的父子、兄弟、夫婦之分，另一方面應該建基于人性在德性與智性上的差等，孔子以人性有上知、下愚、中人之別，德性有君子、小人之分，所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。因此《仲尼燕居》載孔子釋禮曰：“夫禮所以制中也”，⑤又《中庸》以“不偏”釋“中”。所謂“制中”即是使不同品性之人在政治秩序之中居于恰當?shù)奈恢?，使之各守其道，亦即守其“中道”。政治之中道立乎言行之中?欲使言行合乎中道，須使性情合乎中道。正是在這個意義上，禮制之以“制中”為義必然要求《詩》教以“中道”為重要原則?！对姟分迷陲L化性情，使之達到“樂而不淫，哀而不傷”的中正境界，繼而使發(fā)乎性情的言行合乎禮制，故包咸注《論語》“興于詩”認為，“興”當解作“起”，孔子此句“言修身當先學《詩》”。《論語正義》，前揭，第298頁。 先學《詩》的重要意義正在于以匡正性情為修身為政之本，使君子于禮制之中為人為政中正得當。

然而，如果僅僅就“從周”與《詩》教的關系理解孔子的詩教觀念，必然無法全面理解孔子賦予《詩》教的政治哲學意義;換言之，如果不考慮孔子理想政制論述中的禮仁之辯，參見《論語·八佾》：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”。見《論語正義》，前揭，第81頁。 我們就不可能真正理解孔子寄托于《詩》教的道德政治意義。

從周正名為孔子政治思想之起點，亦為其政治制度之主張?？鬃又畬W，如止于此，則仲尼不過一封建之后衛(wèi)，周化之順民，忠實之守舊黨，未必遽能取得“賢于堯舜”之地位。蓋孔子從周而不以“方策”自限。承認時君之政權，而非以現(xiàn)狀為滿足?？鬃佑谥苤浦邪l(fā)明深遠之意義及目的，于是時王之禮，遂有超越時代環(huán)境而理想化之趨勢。此發(fā)明之中心，遽為“仁”之觀念。蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第5657頁。

孔子贊同周制所體現(xiàn)的政治差序的正當性，但是，孔子認為理想的差序政治必須以“‘仁之觀念”為根本，真正正當?shù)恼尾畹缺仨毥ɑ谡數(shù)牡赖虏畹??！熬印薄ⅰ靶∪恕敝衷诳鬃舆@里以“仁”為依據(jù)，圣人生而知仁且不違于仁，君子學而知仁，且“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《憲問》），如此一來，孔子的理想政制就從傳統(tǒng)世卿貴族政制轉變?yōu)樽鳛槿收馁t良政制。

“卿大夫之子弟”不必為“君子”，平民子弟不必為“小人”，既然賢良政制以仁道為本，《詩》之為教就不再是“國子”之教，而是“有教無類”之教。“樊遲問仁。子曰：愛人”（《顏淵》），以“愛人”為仁道之本，因此，《詩》教或“興于詩”的意義就不僅在于依循禮制而“制中”，也在于興起本然性情中的“仁”心。孔子聽到子夏“禮后乎”之問，稱贊“始可與言《詩》已矣”（《八佾》），正是基于禮仁之辯談《詩》。就生發(fā)“仁”心而言，《詩》有其獨特的形式和意義，《詩》以感興為體，以性情為用，不質言之而比興言之，不言理而言情，不務勝人而務感人，以哀樂之音風動憯怛之情，以憂思之言感發(fā)“愛人”之心，而君子若由“愛人”之心最終進于天下為公的至公之道，則可以稱為圣人。

但是，至公之心誠然是仁道的歸宿，君子修身成圣卻須遵循推己及人、由近及遠的“仁之方”，孔子的愛人之“仁”乃是有遠近差等的“愛人”之心?！墩撜Z》記子貢問仁，

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?/p>

孔子有差等的“仁之觀念”是儒家修、齊、治、平進德次第的重要根據(jù)。故而孔子又以“孝悌”為“仁之本”，孔子仁道所要求的博濟與公道并不否定自然人倫，反而由自然人倫推廣而來。正是在這個意義上，孔門六藝以《詩》教為先，《詩大序》以《關雎》為《詩》之始，因為，“厚人倫，美教化，移風俗”須以“經(jīng)夫婦，成孝敬”為先，《詩》之為用正在于風化自然人倫，故曰“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”?？追f達：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第10頁。

二、 詩教、哲學與城邦

柏拉圖關于詩教的討論主要見于《理想國》——“西方傳統(tǒng)中唯一包含大量詩論的重要政治理論著作”。Halliwell，前揭，第313頁。 這部著作對詩的討論分為兩個部分，雖然直接討論詩教的部分是卷二與卷三（376c398b），但是卷十（595a608b）基于知識論問題對詩的討論對于理解柏拉圖的詩教觀念同樣十分重要。

詩教問題在《理想國》中從屬于城邦政制問題。在卷二開頭，格勞孔和阿德曼圖斯要求蘇格拉底證明正義就其本身而言比不正義更好，于是，蘇格拉底提議“在言辭中觀看 城邦的產(chǎn)生”（《理想國》369a），柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，北京：華夏出版社，2012年，第57頁，略有改動。本文所引《理想國》中譯文均出自此本，下文不再下注，僅隨文標示Stephanus編碼，必要之處據(jù)希臘文本有所改動;希臘文本據(jù)Ioannes Burnet ed.， Plato. Platonis Opera， Oxford： Oxford University Press， 1903. 然后，蘇格拉底開始與格勞孔兄弟在言辭中建立一個自然正義的城邦——這個城邦具有自然的最佳政制。正是在討論城邦護衛(wèi)者的“培養(yǎng)和教育”問題之時，蘇格拉底將詩教問題引入了談話之中。詩教的主要內容是詩人的“故事” ，蘇格拉底明確宣稱，必須對詩人和他們的故事實行嚴格的政治控制，目的在于培育護衛(wèi)者的靈魂，使他們具有“我們主張他們長大后應該擁有的那些觀念”（377b）。顯然，以培養(yǎng)護衛(wèi)者德性為目的的城邦詩教受到言辭中的最佳政制的嚴格限制，更確切地說，理想城邦政制對詩教形態(tài)具有決定意義。

由于關于諸神的故事是詩的主體，而且它們所講的是“最大的、宇宙中最重要的事情”（377e），所以，城邦必須對于詩人創(chuàng)造與講述故事嚴格限定“神論模式”（379a）。為了使理想城邦的護衛(wèi)者追求德性，詩人的“神論模式”必須遵守兩條原則。第一，“神不是一切事物的起源，他只是美好事物的起源”（380c）;第二，神不是“自我變形的巫師”（383a），因為“每一位神已經(jīng)在最大程度上是最優(yōu)秀、最高尚的，他永遠單一地處于自己的原形之中”（381c），就神總是至善事物而言，變形意味著脫離至善的原形，成為某種不完善的存在。嚴格規(guī)定“神論模式”的關鍵是真正建立諸神與道德性亦即善的關系，以此借助諸神對于城邦的特殊意義培育護衛(wèi)者的道德。所以蘇格拉底宣稱，對于違反理想城邦神論模式的詩人：

我們不僅會對他發(fā)怒，而且會不給他歌隊，不讓那些教書的人使用他的作品教育下一代，如果我們未來的城邦護衛(wèi)者真想盡人的最大努力成為一代敬畏神、與神相像的新人。（383c）

不過，關于神論模式的規(guī)定尚未揭示理想城邦政制對詩教最內在的決定方式。蘇格拉底將理想城邦政制的內在原則建立在兩個論證之上：其一，城邦與靈魂的類比;其二，“城邦中的每一個人必須只從事一項最合乎其本性的工作”（433a）。由于靈魂可以分為彼此相關的三個部分，城邦也可以依據(jù)人的天性分為三個階層，與靈魂的理性部分對應的是城邦的統(tǒng)治者或立法者階層，這是城邦中極少數(shù)最優(yōu)秀的人，與血氣 部分對應的是城邦的護衛(wèi)者階層，與欲望部分對應的是包括匠人、商人在內的賺錢階層。理想的靈魂秩序體現(xiàn)為靈魂三個部分的和諧秩序，其中，理性占據(jù)絕對主導地位，血氣幫助理性控制欲望部分。蘇格拉底將上述秩序看作靈魂的正義秩序，與此相應的是，正義的城邦秩序體現(xiàn)為城邦各個階層之間的和諧秩序，少數(shù)最優(yōu)秀的人占據(jù)統(tǒng)治地位，負責立法和治理城邦，護衛(wèi)者階層則協(xié)助少數(shù)人治理更低的階層，從而使三個階層按其本性各自居于恰當?shù)奈恢谩ＬK格拉底在第四卷末尾宣稱，“有多少種城邦體系，也許就有多少種靈魂體系”（445c），但是，“優(yōu)秀的本質只有一種形式”，這個本質上“優(yōu)秀”的政體就是蘇格拉底追求的最佳政制。這種最佳政制“可以有兩種稱呼;那就是，當一個人在統(tǒng)治階層中出類拔萃，上臺執(zhí)政，這稱為君主制，當多人如此，就稱為貴族制 ”（445d）。不過，由于蘇格拉底在這里是就“優(yōu)秀者統(tǒng)治”這一本義使用這個詞，所以他用將君主制涵蓋在內，因此，我們可以用“賢良政制 ”這個概念來概括這個“只有一種形式”的最佳政體。值得注意的是，這也是蘇格拉底本人的做法。在第八卷中討論政體衰退之時，蘇格拉底就用稱呼這里的最佳政體，實際上用貴族制（亦即賢良政制）將君主制涵蓋在內，見《理想國》544e、545c等處。

賢良政制對城邦詩教最內在的決定作用主要表現(xiàn)為如下事實：作為護衛(wèi)者教育的詩教在最佳城邦中幾乎完全是政治教育，詩教的目的是培育護衛(wèi)者階層應該具備的政治德性。因此，蘇格拉底和阿德曼圖斯一致同意，針對護衛(wèi)者的詩教“是勇敢和節(jié)制（moderation）教育”。Leo Strauss， “Plato，” Leo Strauss， and Joseph Cropsey ed.， History of Political Philosophy， Chicago and London： The University of Chicago Press， 1987， p. 45. 其中值得一提的是節(jié)制教育，它既包括借助詩教培育適中的性情，使護衛(wèi)者兼具勇猛與溫和、能夠克制過度的情感，又包括培養(yǎng)他們對音樂式和諧秩序的愛（403a）。通過詩教使護衛(wèi)者熱愛秩序對于建立理想城邦十分重要，這決定了護衛(wèi)者階層能夠在多大程度上捍衛(wèi)城邦秩序。但是，由于城邦秩序不同于音樂秩序的感性形式，事實上只有極少數(shù)護衛(wèi)者能夠通過學習哲學獲得對完美城邦形式的認識，因此，作為最佳政制的賢良政制引出了兩個具有中西比較意義的詩教問題。第一個問題涉及詩教與哲學教育的張力。由于理想政制中的統(tǒng)治者最終必須具備的知識不是一般意義上的知識，而是哲學性質的知識，因此，最高、最完美的教育不是詩教，而是哲學教育。因為，作為現(xiàn)實事物的影像，詩甚至比現(xiàn)實事物更遠離真理。這意味著詩教在品質上低于哲學教育，真正的教育乃是“借助辯證 ，擺脫一切感覺 ，憑靠邏各斯追求每一個存在者本身”，從而達到“可知事物的終點”（532ab）。第二，既然不可能通過哲學理性使護衛(wèi)者階層完全獻身于城邦，蘇格拉底不得不借助一種在政治觀念上十分激進的詩——關于“大地”的高貴的謊言。這個作為護衛(wèi)者詩教的“大地神話”對建立最佳城邦至關重要，因為，這個神話將向護衛(wèi)者隱瞞生命的來源，讓他們相信他們共同的母親其實是大地，所有城邦中人都是他們的同胞;同時，“那位塑造之神 ”在不同的人身上加入了不同的金屬元素（415a），金屬元素的等級將決定一個人的品質，從而決定一個人在城邦中處于哪個等級，由于每個人可能獲得的金屬品質與出生并沒有必然聯(lián)系，“大地神話”將告訴城邦中人，讓具有優(yōu)秀品質的人獲得更高的地位是神的安排，護衛(wèi)者必須盡一切可能維護這一政治秩序，一旦賢良政制的等級秩序遭到破壞，“城邦就會毀滅”（415c）。

三、 兩種詩教觀念同異略論

從一般意義上講，對孔子與柏拉圖詩教觀念的比較當然可以基于各類不同視角。但是，既然詩教在孔子與柏拉圖這里與理想政治制度密切相關，基于兩者對最佳政制的理解必然能更有意義地揭示其詩教觀念異同。與現(xiàn)代意義上的“美學”不同，孔子與柏拉圖的古典詩教與“自由的”審美活動不相干?，F(xiàn)代政制觀念的核心原則是啟蒙式理性社會，可是，即使就啟蒙式理性社會在理論上的最終完成而言，換言之，即使就康德哲學而言，理性社會仍然需要一種現(xiàn)代“美學（sthetik）”。原因在于，絕對理性社會或現(xiàn)代平等政治僅僅基于或僅僅實現(xiàn)道德法則的普遍性，康德仍然必須借助某種美學保證現(xiàn)代人的教養(yǎng)與文明品質。 不論就孔子還是柏拉圖而言，詩教都首先表現(xiàn)為賢良政制所要求的政治德性教化。詩教在孔子這里是基于禮制的“君子”之教，在柏拉圖那里則是理想城邦中的護衛(wèi)者教育。由于禮制與正義城邦都以具有自然性質的政治差等作為秩序，孔子與柏拉圖詩教在很大程度上取決于理想政治秩序的差等性質，由于這個原因，君子之教與護衛(wèi)者教育都致力于培育“制中”或“節(jié)制”的品性，究其根本而言，培育這種品性的意圖是使君子或護衛(wèi)者恪守并維護共同體的政治秩序。

就教育方式而言，孔子和柏拉圖都很清楚，詩教與說教絕然不同，詩之為教，重在憑借感性風動性情，以求達到端正心性的目的;反之，鄭衛(wèi)之聲會“一點一滴、悄悄地侵入和滲透”（424d），“引起全民風俗的最大變動”（424c），進而“沖著法律和城邦制度而來……直至最終顛覆個人和全民的一切”（424de）。正是考慮到詩教風化心性的作用，詩教在孔子和柏拉圖那里都是道德教化的基礎，培育君子與護衛(wèi)者皆須以詩教為先。

這樣，我們的年輕人便能生活在健康的環(huán)境中，得益于周圍的一切，在這里，某種從那些美麗高雅的作品中迸發(fā)出來的東西將感染他們的視覺和聽覺，就像微風從一些美好的地方吹來時給人帶來的健康，并且直接從兒童時代就開始，潛移默化地使他們模仿、熱愛、堅信美好的道理。（401cd）

另一方面，根據(jù)前文所述，孔子與柏拉圖的詩教論說至少在三個方面存在重要差異。第一，盡管可以認為護衛(wèi)者的節(jié)制品性相當接近君子儒的中道德性，作為護衛(wèi)者詩教的另一個重要目的，“勇敢”卻并非“溫柔敦厚”之《詩》教的核心要旨。引起這個差異的直接原因是，君子與護衛(wèi)者在兩種賢良政制中的作用并不完全相同。護衛(wèi)者在蘇格拉底理想政制中僅僅是潛在的治邦者，真正合乎理想的治邦者只是出自護衛(wèi)者階層的極少數(shù)優(yōu)秀者，由此引出柏拉圖與孔子詩教觀念的另一個重要差異，在柏拉圖那里，詩教似乎在品階上低于哲學教育。詩教指向護衛(wèi)者，哲學教育指向作為治邦者的哲人。詩教在品階上低于哲學教育的形而上學原因在《理想國》中表達得更為明確：詩比哲學更遠離真理。不過，更具有比較意義的恰恰是上述問題與理想政治秩序的關系。

根據(jù)蘇格拉底的說法，以哲人作為理想城邦統(tǒng)治者的根本原因并非僅僅與哲學的真理性相關，一個十分關鍵并且容易受到忽略的問題是，哲人對真理的關心事實上可能成為某種至關重要的政治德性的基礎。理解這一問題的關鍵是看到蘇格拉底的理想城邦必須以護衛(wèi)者完全獻身于城邦為前提，換言之，理想城邦以護衛(wèi)者的絕對公共德性為前提。根據(jù)蘇格拉底，絕對的公共德性必須建基于對城邦無條件的愛欲，然而問題在于，對城邦的絕對愛欲必然超出自然倫理，因為，人的自然愛欲首先指向屬己的事物——身體、妻子和家庭，或者說，人的自然愛欲首先是私人性的。既然私人性的愛欲總是與私人事物相關，理想城邦必須從根本上取消私人事物，實行某種特殊的共產(chǎn)制。這樣一來，與孔子仁道禮制相比，蘇格拉底的賢良政制就體現(xiàn)出某種根本差別。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，由于私人性的愛欲最終以身體這種幾乎不可能取消的私人事物為根基，理想城邦在共產(chǎn)制上必須進一步走向哲人的統(tǒng)治。哲人統(tǒng)治的正當性源于一個事實，只有哲人才可能具備超越自然倫理的公共德性，因為只有哲人在最低限度上關心身體，因而他們能在最大限度上克制私利，他們真正關心的是永恒的美好秩序。由于對永恒秩序的愛欲必然是哲學教育的結果，這種最高意義上的愛欲就成為哲學高于詩教的政治原因。

顯然，由于孔子的理想政制恰恰以自然愛欲與自然人倫為前提，以將個人自然愛欲推至建基于仁愛的道德性為旨歸，詩教在孔子那里恰恰獲得了某種更為根基性的地位。這一點最恰切地體現(xiàn)在《詩大序》對《關雎》的理解中：《詩》教以《國風》為始，《國風》以《關雎》為始，而《關雎》之大義正以經(jīng)夫婦為先，用之鄉(xiāng)人，用之邦國，經(jīng)綸夫婦而風動天下。因此之故，《詩》教低于哲學的說法不見于孔子的詩教論說，風化自然性情、端正自然人倫對于禮制的意義不同于對于蘇格拉底賢良政制的意義。

正是基于上述原因，人們可以看到孔子與柏拉圖詩教觀念的另一個重要差別：由于只有哲人能夠憑借哲學教育獲得真正的公共德性，亦即絕對熱愛城邦的品質，對普通護衛(wèi)者的教育必須借助某種“高貴的謊言”。在《理想國》第三卷，蘇格拉底迫不得已宣稱，為了使普通護衛(wèi)者盡可能熱愛城邦，必須向其灌輸“大地”神話?！按蟮亍鄙裨掚[瞞了人的自然起源和私人性的倫理關系。在隱瞞私人倫理的基礎上，“大地”神話使護衛(wèi)者有可能不再將自己的后代納入城邦的護衛(wèi)者階層或統(tǒng)治階層，而是努力使真正優(yōu)秀的賢良之士獲得這種地位。明確宣稱詩教是“謊言”的做法完全不見于孔子的《詩》教論說。通過宣稱詩與“謊言”的關系，柏拉圖暗示我們他自己的作品本身有可能就是某種謊言，是某種古典意義上的“立法詩”，不過，尼采在重要的一則后期格言中這樣同時談到柏拉圖和孔子：

為了創(chuàng)造（beschaffen）道德，一個人必須具有追求其對立面的絕對意志。我探究時間最長、意義重大和叫人害怕的問題是：人類“改善者”的心理學。一個小小的、本質上不起眼的事實，是所謂的虔誠的欺騙，是它給我提供了理解這個問題的第一個通道：虔誠的欺騙，是所有“改善”人類的哲學家和教士的遺產(chǎn)。無論是摩奴，柏拉圖，孔子，還是猶太和基督教的老師，都從不懷疑他們說謊的權利。尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第96頁。

根據(jù)尼采的看法，我們或許可以說孔子創(chuàng)造道德的謊言不僅僅體現(xiàn)為《詩》教，在孔子那里也有某種整體性的、最高意義上的詩教——孔子刪述六經(jīng)與柏拉圖寫作對話就其本身而言很有可能都是最高的以詩立法的行為。子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！