內(nèi)圣外王：差序格局下的家國(guó)同構(gòu)

張達(dá)瑋 陸玉瑤

摘 要： “內(nèi)圣外王”一語(yǔ)出自《莊子·天下篇》，被近現(xiàn)代國(guó)內(nèi)學(xué)者認(rèn)為是總括傳統(tǒng)儒家思想乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想最精確的說(shuō)法。中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)生產(chǎn)方式與傳統(tǒng)的家庭模式、社會(huì)模式息息相關(guān)，先賢圣哲將家庭中的差等秩序由己及人地推廣至“天下”，導(dǎo)致圣人與“天下”萬(wàn)民的對(duì)立，將內(nèi)圣和外王結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)“家天下”的外王理想。然而，“家天下”建立在類似家庭一樣的差序格局上，在經(jīng)濟(jì)上和公共資源上尋求平等，在人格和道德上導(dǎo)致差等。

關(guān)鍵詞： 內(nèi)圣外王;儒家;差序格局;家國(guó)同構(gòu);人格差等

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2015.05.14

梁?jiǎn)⒊鴮?duì)儒家哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)做出如此判斷：“儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括起來(lái)，其功用所在，可以《論語(yǔ)》‘修己安人一語(yǔ)括之。其學(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王一語(yǔ)括之?！盵1]100-101并認(rèn)為《莊子》的“內(nèi)圣外王”不過(guò)是《論語(yǔ)》中“修己安人”的另一種表述。[2]6-8梁任公在此明確概括出儒家哲學(xué)最高的精神實(shí)質(zhì)，即內(nèi)圣外王。馮友蘭亦在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中將中國(guó)哲學(xué)（主要是儒家哲學(xué)）的基本精神概括為“內(nèi)圣外王之道”，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)所求解決的問(wèn)題是做圣人，即成就“內(nèi)圣外王”的圣人人格。[3]12牟宗三認(rèn)為“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)雖然出自《莊子·天下篇》，而以之表達(dá)儒家的心愿和理想則最為恰當(dāng)。所謂“內(nèi)圣”者，“內(nèi)在于個(gè)人自己，則自覺(jué)地作圣賢工夫（作道德實(shí)踐）以發(fā)展完成其德性人格之謂也”;所謂“外王”者，“外而達(dá)于天下，則行王者之道也”[4]4。換言之，“內(nèi)圣”即孟子所言“窮則獨(dú)善其身”，“外王”即“達(dá)則兼濟(jì)天下”。內(nèi)圣講求的是通過(guò)道德實(shí)踐達(dá)成圣人般的道德人格，“外王”則是將圣人般的理想人格運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)中，“內(nèi)圣外王”試圖將倫理與政治結(jié)合起來(lái)。

“內(nèi)圣外王”作為對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)倫理精神的概括有其合理性和精確性，但其本身又具有歷史的局限性，并不能作為一種可以泛化的準(zhǔn)則在當(dāng)今社會(huì)毫無(wú)批判地加以繼承和發(fā)揚(yáng)。對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)，差序格局是一種社會(huì)學(xué)意義上的描述，家國(guó)同構(gòu)是一種倫理和政治意義上的概括，古代儒家試圖用倫理的“內(nèi)圣外王”對(duì)政治甚至整個(gè)社會(huì)的方方面面作出規(guī)定。而如此一來(lái)，人們?cè)诘赖聦用姹憷_(kāi)差距，在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)上失去獨(dú)立性、積極性與創(chuàng)造力。面對(duì)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)倫理精神不可避免要迎接新的洗禮。

一、由家庭推及社會(huì)的人格差等致使人們注重“內(nèi)圣”

傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)自給自足的原初型農(nóng)業(yè)生產(chǎn)社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，固定區(qū)域的人們不需要頻繁地和外界做商品交易來(lái)滿足生產(chǎn)生活需求。也因此，人們極少將精力放在處理經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中交易雙方的利害關(guān)系上（它有別于古希臘時(shí)期的雅典城邦）。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的社會(huì)，家庭關(guān)系是人們主要的社會(huì)關(guān)系。由于各個(gè)地方的生產(chǎn)工具和技術(shù)幾乎處于同一水平，因此一個(gè)家庭農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的成果的多少便在很大程度上取決于一個(gè)家庭勞動(dòng)力的多少和強(qiáng)弱。

在傳統(tǒng)中國(guó)，作為現(xiàn)實(shí)意義上個(gè)體的人其身份是在以家族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的群體中得到存在和認(rèn)可的，一個(gè)人其本性亦在這樣的群體中得以顯現(xiàn)。孔子便從人在家庭生活中所表現(xiàn)的孝悌友愛(ài)等情感出發(fā)，提出“仁學(xué)”思想?？鬃诱f(shuō)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而言，泛愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）這種思想有助于家庭的和諧有序，繼而有利于以家庭為核心的整個(gè)社會(huì)的和諧有序。但是發(fā)生在家庭內(nèi)部的人們之間的關(guān)系，并不是平等的，而是遵循論資排輩、尊卑有序、長(zhǎng)幼有別這樣的天然的差等規(guī)則，人們的身份和地位因其所處血緣關(guān)系中位置的差別而呈現(xiàn)不平等，人們的一切言行都基于這樣的差異和不平等。

從孔子開(kāi)始，中國(guó)的思想家就致力于將倫理的規(guī)范推行到政治領(lǐng)域中，最終導(dǎo)致了倫理規(guī)范挾制政治議題的現(xiàn)象。因而也最終導(dǎo)致人們之間的關(guān)系沒(méi)有脫離尊卑有序、長(zhǎng)幼有別，大至天子與庶人的區(qū)別，小至君子與小人的區(qū)別，人與人之間無(wú)不呈現(xiàn)出差異和不平等。

亞里士多德從當(dāng)時(shí)雅典城邦中人們的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，提倡法治和平等，提倡一種城邦政治生活中的正義思想，這是適合于城邦中所有公民（公民主要指其相互關(guān)系可由法律來(lái)調(diào)節(jié)的人，除了主人與奴隸和家庭成員之間的關(guān)系）的正義思想。對(duì)比之下，可以發(fā)現(xiàn)同處于軸心時(shí)代的先秦中國(guó)，其社會(huì)中的差異和不平等正是基于非法治和非古希臘意義之公民的禮治和親親倫理的現(xiàn)實(shí)。

人有同時(shí)追求差等與平等的內(nèi)在沖動(dòng)，但追求的結(jié)果并不是差等與平等的同時(shí)實(shí)現(xiàn)，而只能是兩者的交替實(shí)現(xiàn)。人們?cè)诩彝ブ凶詈帽３直舜碎g的差等，即論資排輩、長(zhǎng)幼有別，如此才有親情展露的余地，如此一個(gè)家庭才能最簡(jiǎn)便地實(shí)現(xiàn)和睦;若是在家庭中奉行人人平等的同一性準(zhǔn)則，那么家庭成員便會(huì)各自為了維護(hù)自己的權(quán)益而最終走上法庭。一個(gè)人作為家庭成員，為了不破壞家庭，便不能在家庭內(nèi)部尋求人與人之間的平等。

古人云“道德傳家，十代以上，耕讀傳家次之，詩(shī)書(shū)傳家又次之，富貴傳家，不過(guò)三代”。注重宗法血緣的傳統(tǒng)國(guó)人，最緊要莫過(guò)于傳家，這則俗語(yǔ)中透露出來(lái)的傳統(tǒng)思想可以歸結(jié)為：人們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)層面的富貴始終不是長(zhǎng)久的依靠和保障，不能抵抗各種偶然的因素帶來(lái)的毀滅和落敗，唯有精神和道德層面的高尚才能是恒久的，相對(duì)于財(cái)富層面上受制于太多偶然因素的短暫而難以傳世的富裕，為了家族的昌盛，人們更愿意尊奉作為祖先的道德和精神層面的圣人。

人們?cè)诘赖律献非笈c圣人的同一，即追求與其祖先所擁有的人格和道德相同一，以彌補(bǔ)在圣人陰影下所承受的差異。在道德領(lǐng)域的最高追求便是實(shí)現(xiàn)理想的人格，理想人格的完滿實(shí)現(xiàn)便是在道德上（內(nèi)在地）成為圣人或者是君子（如果在立功的方面不能達(dá)到，至少要達(dá)到立德的目的），這種道德的圣人或君子以祖先的身份為模板和榜樣，依舊是建立在差等有別的倫理關(guān)系上。作為祖先的道德圣人或君子，其圣明之處主要表現(xiàn)在以“仁愛(ài)”之情來(lái)體恤萬(wàn)民，以“仁心”施“仁政”。

二、基于圣人與天下相對(duì)立的“外王”試圖“平天下”“家天下”

人們?cè)诘赖律献非笈c圣人的同一，但是在滿足對(duì)同一的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，卻同時(shí)也產(chǎn)生了與平民百姓之間的差異——一種人格和道德上的差異?！皟?nèi)圣”的真正完成便是達(dá)到與“天下萬(wàn)民”相對(duì)立的圣人或祖先的形象?！疤煜隆钡暮x有很多種，暫且不論其地理學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等方面的意義，單就其政治學(xué)意義而言，以“天下”為視角所開(kāi)辟的政治體系意味著一種“世界政治制度”[5]57-65，而“天下萬(wàn)民”則意味著超越諸侯國(guó)的范圍繼而是“天下”意義上的民眾。

而“外王”所得以施行的前提便是由“內(nèi)圣”與“天下萬(wàn)民”的差異，并且這種差異表現(xiàn)為二者對(duì)立。傳統(tǒng)的中國(guó)沒(méi)有很強(qiáng)烈的“國(guó)家”觀念，在“齊家”“治國(guó)”后并不停止，而是要進(jìn)一步“平天下”才能真正完成“外王”。每當(dāng)知識(shí)分子熱切呼吁“內(nèi)圣外王”時(shí)，現(xiàn)實(shí)的歷史環(huán)境往往是各方諸侯或軍閥分裂割據(jù)，獨(dú)占一隅，天下萬(wàn)民處于割據(jù)分裂的水深火熱之中。在這種格局分裂的形勢(shì)中，真正有“外王”志向的“君王”不會(huì)滿足獨(dú)占一隅，而是要“為生民請(qǐng)命”、要“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。

人總是不斷追求和實(shí)現(xiàn)著差異與同一，人有這樣雙份的內(nèi)在沖動(dòng)。中國(guó)歷代農(nóng)民起義很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)，農(nóng)民起義的導(dǎo)火索往往是嚴(yán)重的貧富分化，其目的就是對(duì)社會(huì)財(cái)富進(jìn)行重新分配。土地兼并—富者田連阡陌、貧者無(wú)立錐之地—大規(guī)模農(nóng)民起義—土地重新分配—新的土地兼并……這已經(jīng)成為封建歷史的規(guī)律。[6]49-53人們?cè)谝淮未蔚膽?zhàn)爭(zhēng)中尋求平等的實(shí)現(xiàn)方式，即用不太平的方式尋求太平。通過(guò)土地重新分配，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)上求得暫時(shí)的平等，然而整個(gè)社會(huì)倫理、政治依然建立在“內(nèi)圣外王”的基礎(chǔ)上，人們并未改變差序格局的傳統(tǒng)，新一輪家國(guó)同構(gòu)的政治體系又被建立起來(lái)。

人與人之間的道德境界和人格尊嚴(yán)經(jīng)由“內(nèi)圣”已經(jīng)拉開(kāi)了差距，導(dǎo)致了“圣人”（或君子）與“天下萬(wàn)民”的對(duì)立，即“內(nèi)圣”產(chǎn)生了同一社會(huì)中人與人之間在人格上的差異，而“外王”的施展便是要對(duì)這種差異作出一種彌補(bǔ)，這一彌補(bǔ)往往落實(shí)到“打土豪”“均分田”此類在經(jīng)濟(jì)利益上求得同一的過(guò)程中，因?yàn)榈赖戮辰绾腿烁裆系牟畹纫呀?jīng)產(chǎn)生，而經(jīng)由“外王”所欲求的平等正是基于如此的差等基礎(chǔ)之上，故這一求平等的過(guò)程不可能致力于消除在道德境界和人格尊嚴(yán)上的差等，而只是致力于另一個(gè)領(lǐng)域即區(qū)別于道德境界和人格的經(jīng)濟(jì)利益領(lǐng)域，故稱之為彌補(bǔ)差等而非消除差等。

根據(jù)以上分析，“平天下”不僅應(yīng)該理解為平息戰(zhàn)亂繼而安定天下萬(wàn)民，還應(yīng)理解稱為“天下萬(wàn)民”重新分配生產(chǎn)資料和社會(huì)公共資源，使得每一個(gè)家庭可用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的田地在某種程度上都是平等的（即使無(wú)法做到數(shù)量上的絕對(duì)平等，也不妨礙彼此處于同一水平），因?yàn)槿藗儾换脊讯疾痪?。固然人們之間有因田地多少而產(chǎn)生的貧富差距，并且可以說(shuō)這種貧富差距正是“平天下”所得以實(shí)施的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，然而這種經(jīng)濟(jì)利益上的差距（貧富分化）也只是一種“平天下”的導(dǎo)火索，是外在于“平天下”或“外王”的本身涵義的，要知道，“平天下”或“外王”的內(nèi)部基礎(chǔ)乃是由“內(nèi)圣”導(dǎo)致的道德和人格上的差等。

然而，“外王”不止于“平天下”，還要進(jìn)一步教化萬(wàn)民，達(dá)到“家天下”。人們?cè)诿媾R不均時(shí)，出于現(xiàn)實(shí)會(huì)暫時(shí)不患寡而患不均，但果真如所說(shuō)的如此這般嗎？均之后依然要面對(duì)寡的現(xiàn)實(shí)，這是無(wú)論如何避不開(kāi)的問(wèn)題。但是另一方面，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境由于是奉行家庭模式的“差序結(jié)構(gòu)”[7]25-32，并不利于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的萌發(fā)和發(fā)展，而且之前的“外王”正是致力于對(duì)不均的革命，奉行“家天下”的原則，即天下一家，天下一家非血緣關(guān)系上的一家，而是政治模式上的擬血緣關(guān)系，這依舊是在運(yùn)用家庭中的規(guī)則來(lái)“平天下”。為了鞏固“平天下”的成果，萬(wàn)民需要在道德境界上得到進(jìn)一步教化即向圣人和君子看齊，即萬(wàn)民被教化為努力“內(nèi)圣”，以進(jìn)一步達(dá)到“家天下”。

這時(shí)就陷入一個(gè)循環(huán)，當(dāng)人們處于一個(gè)“家天下”的社會(huì)中時(shí)，人與人之間在經(jīng)濟(jì)上和公共資源上不存在多么激烈的競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)椤凹姨煜隆钡脑瓌t本就是在經(jīng)濟(jì)上和公共資源上求得大家平等，就像家庭成員之間一樣;因而在“家天下”的社會(huì)中，人們之間存在等級(jí)差異，就像在家庭成員之間一樣;人們之間講求禮義仁智信，并以此試圖填補(bǔ)人們之間因人格和道德境界導(dǎo)致的差異，就像在家庭成員之間一樣;人們?nèi)粝雽?duì)這種差異進(jìn)行彌補(bǔ)（而非消除），便是在講求禮義仁智信的過(guò)程中同時(shí)進(jìn)行“內(nèi)圣”的修養(yǎng)，就像在家庭成員之間一樣。

讓我們來(lái)梳理一下這個(gè)循環(huán)中各個(gè)環(huán)節(jié)存在的差異與同一?！巴馔酢钡耐獠科鹨蚬倘皇俏镔|(zhì)利益的差異，并且“外王”正是致力于對(duì)這一差異的消除，而“外王”的內(nèi)部基礎(chǔ)則是“圣人”與“天下萬(wàn)民”在道德上的差異乃至對(duì)立;“內(nèi)圣”所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是人們?cè)谌烁窈偷赖律系牟町?，并且這種差異同時(shí)也是維系家庭和社會(huì)穩(wěn)定的最佳途徑，而人們尋求道德境界的同一途徑便是向“圣人”看齊，人們彌補(bǔ)差異的方式是尋求更大的差異，以便使自己居于有利的地位。人們尋求經(jīng)濟(jì)上的平等，而尋求人格和道德上的差等，并互相作為對(duì)彼此的彌補(bǔ)，就像在家庭成員之間一樣。

三、“內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)

中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)分子似乎都有一種向“帝王”進(jìn)言的愿望，如果說(shuō)“內(nèi)圣”是對(duì)于“天下”和“君子”（或君主、帝王）而言的，那么“外王”則只是要求“君子”要對(duì)“天下”實(shí)施的。如前所言，先賢圣哲試圖將基于人格和道德差異的家庭模式推廣至天下，試圖在道德和政治中找到可以一以貫之的核心，試圖將“內(nèi)圣”和“外王”結(jié)合起來(lái)，以使兩者互為彼此，煥發(fā)活力。畢竟我們認(rèn)為，“外王”若缺少“內(nèi)圣”的修養(yǎng)，即政治若缺少道德哲學(xué)的證明，“便容易流于權(quán)術(shù)和技巧”;“內(nèi)圣”若不尋求“外王”來(lái)進(jìn)行實(shí)證，即道德哲學(xué)若不進(jìn)入政治事功的領(lǐng)地，“便很難找到其進(jìn)入人類社會(huì)生活的鑰匙，成為與人類社會(huì)生活和重大事件毫無(wú)干系的玄思空想”[8]16-28。

“內(nèi)圣”與“外王”的緊密相連、相輔相成關(guān)系，在儒家思想發(fā)端處孔子那里便表現(xiàn)為德性與事功的密切結(jié)合。從孔子對(duì)其“仁學(xué)”思想的諸多闡述中，可發(fā)現(xiàn)“修己”是“內(nèi)圣”的功夫，“安人”“安百姓”便是經(jīng)濟(jì)天下萬(wàn)民的外王施展。子貢問(wèn)孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·壅也》）孔子在這里強(qiáng)調(diào)的是“仁”（“內(nèi)圣”）并非“博施于民而能濟(jì)眾”的外在事功，那是圣人要做的事，也就是“外王”，是現(xiàn)實(shí)中的圣人日夜操勞的外在事功。而真正的對(duì)于普通人能夠企及的內(nèi)圣則是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是從自己的切身實(shí)際出發(fā)的依照能近取譬的規(guī)則展開(kāi)的德性修養(yǎng)。

孔子強(qiáng)調(diào)是圣人要做的事即“外王”的施展，也說(shuō)明了個(gè)體德性生命的完滿是一個(gè)永無(wú)止境、不斷超拔的過(guò)程，為政者要以終身“病諸”般的臨深履薄的精神，不斷反求諸己，為政施仁。[9]67這里涉及可行與可欲的區(qū)分，對(duì)于普通的人，能近取譬是可行的，而“博施于民而能濟(jì)眾”則是可欲求的。同時(shí)，孔子也肯定了外在事功是比“內(nèi)圣”修養(yǎng)更高的層次，在孔子看來(lái)，個(gè)人的道德修養(yǎng)即“內(nèi)圣”的功夫只是起點(diǎn)，“安人”“安百姓”才是終極目標(biāo)。[10]58-63“修己”是可行的，“安人”“安百姓”是可欲的。

能近取譬是內(nèi)圣的修行準(zhǔn)則，所尋求的是經(jīng)由推己及人而實(shí)現(xiàn)的人與人之間“立”和“達(dá)”的同一，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這同一原則乃基于仁愛(ài)之情感（就像在家庭中一樣），而非強(qiáng)制的約束（意思是在公共社會(huì)中經(jīng)由法律調(diào)節(jié)和制約）。自己應(yīng)是如此這般，便也認(rèn)為別人應(yīng)是如此這般，自己所遵守的道德規(guī)范，便要在與別人相處時(shí)處處得以顯現(xiàn)。能近取譬、推己及人并非一個(gè)經(jīng)由公共協(xié)商后一致表決同意的行為規(guī)則，或者說(shuō)并非由此得來(lái)，而只是基于差等人格之上，在如此的差異中直接地求同一，便表現(xiàn)為能近取譬、推己及人。在“內(nèi)圣”中表現(xiàn)的是人與人的對(duì)立，自己的道德是通過(guò)對(duì)別人的“立”和“達(dá)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。能近取譬、推己及人，即“內(nèi)圣”的結(jié)果，是尋求人與人之間“立”和“達(dá)”的同一，然其前提則是人與人的對(duì)立和差異，并且基于人與人對(duì)立和差異的能近取譬、推己及人即內(nèi)圣無(wú)論對(duì)于天下萬(wàn)民還是君王都是可行的。

“博施于民而能濟(jì)眾”則是“外王”的施展，所尋求的是民眾在物質(zhì)上、經(jīng)濟(jì)利益和公共資源上的同一，“外王”則是對(duì)能夠施展“外王”抱負(fù)的類似堯舜這般的圣人來(lái)說(shuō)的，在“外王”中體現(xiàn)的是圣人與民眾的對(duì)立和差等;民眾在物質(zhì)上、經(jīng)濟(jì)利益和公共資源上的平等對(duì)于民眾自身不是可行的，而只是可欲的，然對(duì)于圣人，這種平等不僅是可欲的，而且是“病諸”般可行的。

四、結(jié)語(yǔ)

“內(nèi)圣外王”所體現(xiàn)的自始至終都是人與人之間的關(guān)系，始終都是基于人與人之間的對(duì)立與差等，而非人與自然物、人與自然界①的對(duì)立和差等（亞里士多德在《物理學(xué)》中通過(guò)與制作物的對(duì)比，劃分出自然物的領(lǐng)域，從而“自然”的涵義不再是存在者的本質(zhì)，而只是“自然物”這一特定存在者的本質(zhì)，[10]58-63而中國(guó)古代并沒(méi)有做出如此劃分）。“內(nèi)圣外王”所體現(xiàn)的自始至終都是人作為現(xiàn)實(shí)的存在樣態(tài)即人的群體屬性，而非人與自然界相區(qū)分的抽象的類屬性。雖然對(duì)于個(gè)體，施行“仁”心的“內(nèi)圣”規(guī)范能近取譬是為了立己和達(dá)己，但是始終是把“內(nèi)圣”的主體安排在與別人對(duì)立的關(guān)系中來(lái)實(shí)現(xiàn)主體的“內(nèi)圣”，因而“內(nèi)圣外王”并未涉及人脫離群體后抽象的個(gè)體屬性。

另外，“平天下”的對(duì)象更多是指天下萬(wàn)民，其中的“天”是圣人和現(xiàn)實(shí)中的帝王或君主，而非自然界物理意義上的天。中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想并沒(méi)有“自然界”這一概念，[11]57-65，[12]因而并不涉及人與社會(huì)之外的自然界的關(guān)系，更多的是人與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，這一關(guān)系處理得當(dāng)，便是禮儀之邦、萬(wàn)世太平，處理不當(dāng)，便是人整人、人吃人，以及永遠(yuǎn)循環(huán)重復(fù)的封建帝制。

“內(nèi)圣外王”是處理現(xiàn)實(shí)的人與人關(guān)系（人的群體屬性）的一系列思想，但是人還有類屬性和個(gè)體屬性，隨著社會(huì)和歷史的進(jìn)步，“內(nèi)圣外王”其傳統(tǒng)的意蘊(yùn)將不再適應(yīng)時(shí)代的需求，或者說(shuō)其適用范圍只能是在處理人的群體屬性中，并不能涉及人的類屬性和個(gè)體屬性。

注釋：

①這里的“自然界”是科學(xué)意義上的自然界?！爸袊?guó)人沒(méi)有獨(dú)立的‘自然概念（‘自然概念是一個(gè)現(xiàn)代漢語(yǔ)的概念，而且得自日本人對(duì)西方的翻譯）……中國(guó)古代沒(méi)有希臘理性科學(xué)意義上的科學(xué)，更沒(méi)有歐洲現(xiàn)代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)?！保▍菄?guó)盛. 追思博物科學(xué) [N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)， 2009-08-25.）固然沒(méi)有某一概念并不意味著沒(méi)有某一實(shí)體，中國(guó)古代沒(méi)有“自然界”這一概念并不意味著中國(guó)古代沒(méi)有自然界這一實(shí)體，也并不意味著古人對(duì)自然界這一實(shí)體沒(méi)有把握和認(rèn)識(shí)。然而也正因?yàn)闆](méi)有自然界這一概念，古人即使在經(jīng)驗(yàn)的世界中直觀到自然界的存在，但在思想和語(yǔ)言中無(wú)法以命題的形式來(lái)表達(dá)，所以我們認(rèn)為古人在處理天人關(guān)系中所涉及的“天”只是人格化后的天，因而在天人關(guān)系中所處理的還是人與人之間的

關(guān)系。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁?jiǎn)⒊?儒家哲學(xué)[M].天津：天津古籍出版社， 2003.

[2]鄭臣.“內(nèi)圣外王”——近代學(xué)者對(duì)儒學(xué)精神實(shí)質(zhì)的體認(rèn)[J].佳木斯教育學(xué)院學(xué)報(bào)， 2012（6）.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社， 1985.

[4]牟宗三.心體與性體（上） [M].上海：上海古籍出版社， 1999.

[5]趙汀陽(yáng).天下體系的一個(gè)簡(jiǎn)要表述[J].世界經(jīng)濟(jì)與政治， 2008（10）.

[6]易小明.文化差異與社會(huì)和諧 [M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社， 2008.

[7]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度·鄉(xiāng)土重建[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[8]萬(wàn)俊人.政治如何進(jìn)入哲學(xué) [J]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)， 2008（2）.

[9]陳熙遠(yuǎn).圣王典范與儒家“內(nèi)圣外王”的實(shí)質(zhì)意涵[C]//黃俊杰，主編.孟子思想的歷史發(fā)展.臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處， 1995.

[10]李雪辰. 儒家事功倫理的發(fā)展脈絡(luò)[J].道德與文明， 2014（5）.

[11]吳國(guó)盛.自然的發(fā)現(xiàn) [J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2008（2）.

[12]吳國(guó)盛.追思博物科學(xué) [N].中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)， 2009-08-25（5）.