試論美學(xué)是人學(xué)

謝正海

（德宏師范高等?？茖W(xué)校中文系，云南 潞西 678400）

試論美學(xué)是人學(xué)

謝正海

（德宏師范高等?？茖W(xué)校中文系，云南 潞西 678400）

把美學(xué)定位為人學(xué)，雖然不是一個新的命題，但通過揭示其更深刻全面的內(nèi)涵，有助于我們重新認(rèn)識美學(xué)，認(rèn)識美學(xué)的研究對象、范圍，性質(zhì)和意義，爭取使美學(xué)的研究更符合人生的真實，把美學(xué)研究帶向科學(xué)化，擺脫過去美學(xué)研究脫離人生事實本位，在一些抽象思辨的虛假概念中兜圈子。同時也意味著我們的生活和人生事實自覺地去追求美學(xué)價值上的指標(biāo)，在更高的程度上按照美的規(guī)律去完成人生的設(shè)計和自我實現(xiàn)。

美學(xué)；人學(xué)；美的規(guī)律；人生事實

多年前，人們曾提出文學(xué)是人學(xué)，這一命題曾作為常識被人們普遍接受?？商奖舅菰矗瑓s發(fā)現(xiàn)這一說法似乎有些問題，“文學(xué)是人學(xué)”初看起來，確實道出了文學(xué)反映以人為主體的人的生活這一事實，但文學(xué)還不能作為“學(xué)”。文學(xué)從本質(zhì)意義上說，是語言藝術(shù)，它以語言文字去塑造文學(xué)的形象，把人內(nèi)在的審美意識通過具體鮮明的形象表現(xiàn)出來。它給人呈現(xiàn)的是直接的藝術(shù)世界，而不是所謂的“學(xué)”的理論體系和思維方法。因此作為藝術(shù)的一個門類的文學(xué)，不能直接就說它是人學(xué)，而可以說文學(xué)是以藝術(shù)的方式反映了以人為主體的人學(xué)思想。今天，我們又重提美學(xué)是人學(xué)，卻有著特殊的意義和內(nèi)涵。

事實上，從廣義上說，人學(xué)包括一切以人為研究對象的人文學(xué)科，比如哲學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等等，但在這些學(xué)科中，只有美學(xué)才能稱得上真正意義的人學(xué)。因為只有美學(xué)才對人作全方位、整體化、活性的研究和把握。過去人們經(jīng)常提“文學(xué)是人學(xué)”，而很少有人提“美學(xué)是人學(xué)”，并且美學(xué)的研究越來越脫離人的實際生活和人生真實，走向玄學(xué)化、思辨化。大多數(shù)美學(xué)學(xué)習(xí)者通過學(xué)習(xí)，并沒有帶來真正的對人生的整體把握，只在一些膚淺、虛假的概念上玩游戲，談不上美學(xué)指標(biāo)上的人生設(shè)計和人生追求。為了美學(xué)的建設(shè)，為了人類自身的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)用“美學(xué)是人學(xué)”來統(tǒng)一我們的認(rèn)識。一方面，美學(xué)只有在同人及其生活的密切聯(lián)系中才能走出玄學(xué)的誤區(qū)，建構(gòu)起自己科學(xué)的學(xué)科體系，真正揭示美學(xué)理論的千古之謎；另一方面，人類也只有樹立起科學(xué)的美學(xué)觀，健康的審美理想、審美情趣，才能保證自己前進(jìn)的步伐更為堅實、更為矯健。

在我國，人們對于“美”的字源考證，提出了“羊大為美”、“羊人為美”（意思是“舞人為美”）等不同見解。不論是前者還是后者，都是從美同人類生活的聯(lián)系來揭示美的意義的。

“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”《說文解字》中的這一解釋，把美同人們喜愛的食物聯(lián)系在一起，今天看來當(dāng)然不能說是對美的特質(zhì)的正確揭示；但它說明了在古人的眼光里，美有明確的功利價值，不能脫離人生而言美。至于近人依據(jù)甲骨文推斷出的“羊人為美”，把“羊”（羊角、羊皮、羊頭以至整只羊）視為進(jìn)行巫術(shù)圖騰活動時先民頭上的飾物，所以說“牧羊民族、牧羊人所扮演的圖騰羊，跳的圖騰舞，就是最美的事物了。可見美最初的含義是‘羊人為美’，它不但是個會意字，而且還是個象形字”①。這種解釋強(qiáng)調(diào)了巫術(shù)禮儀、圖騰崇拜在人類文化和審美發(fā)展史上的意義，值得我們重視。然而，先民們在巫術(shù)、圖騰活動中，所以選擇了羊而不是其他來作為美的標(biāo)志，其根據(jù)仍在于這是一個“牧羊民族”，羊在當(dāng)時人們的生活中有著重要的意義。因而，撇開“羊大為美”、“羊人為美”的具體分歧不談，兩種見解其實都肯定了美同社會人生的聯(lián)系，標(biāo)示了“美”這個概念的運用，意味著人對自身地位和價值的一種意識與追求。

同樣，盡管康德以降的西方美學(xué)，把美的超功利性視為一條永恒不變的真理，然而如果回溯到古希臘，那么先哲們依然是從人及其生活來闡釋各種美學(xué)問題的。從赫拉克利特所說的“最美麗的猴子與人類比起來也是丑陋的”②，到蘇格拉底所主張的“凡人所用的東西，對它們所適用的事物來說，都是既美又好的”③，從德謨克利特關(guān)于“身體的美，若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動物性的東西”④的論述，到柏拉圖指出的最美的境界是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美諧和一致，融成一個整體”⑤……所有這些論述，都是從人及其生活出發(fā)來對美進(jìn)行闡釋的。古希臘的這些先哲們所探討的美學(xué)問題，都是極其通俗的，不像后世美學(xué)那樣縹緲，不食人間煙火。

當(dāng)然，我們這樣說并不是要否定康德在美學(xué)研究上的巨大貢獻(xiàn)?？档旅缹W(xué)的龐大體系，不僅蘊涵了豐富的內(nèi)容，而且在論述與肯定人的主觀因素、精神因素在審美活動中的意義和價值方面，提出了許多極為深刻的見解，就是經(jīng)過200多年時間的流逝，現(xiàn)在看來也沒有完全過時。然而，康德以及黑格爾的美學(xué)，嚴(yán)格說來是屬于18世紀(jì)的?？档碌摹杜袛嗔ε小钒l(fā)表于1790年；黑格爾的《美學(xué)演講錄》（即中譯本《美學(xué)》）雖出版于1835—1838年間，但它是在黑格爾去世后由黑格爾的學(xué)生整理而成的，其美學(xué)見解同康德基本屬于同一時代、同一水平。康德、黑格爾的美學(xué)，代表了古典美學(xué)所能達(dá)到的最高成就；而其致命傷，則同他們的哲學(xué)體系一樣，在于同人們社會實踐的游離、脫節(jié)，以至頭足倒置。

在19世紀(jì)，對美學(xué)發(fā)展作出劃時代杰出貢獻(xiàn)的是車爾尼雪夫斯基和馬克思。車爾尼雪夫斯基在批評黑格爾美學(xué)思想的過程中，于1855年發(fā)表了他的學(xué)位論文《藝術(shù)對現(xiàn)實的審美關(guān)系》，提出了他的“美是生活”的著名論斷。盡管這個論斷存在著明顯的不足，其自己的闡述也有許多值得商討的地方，但在美學(xué)發(fā)展史上，“美是生活”這一論斷的意義，絕不能低估。事實上，車爾尼雪夫斯基在這篇論著中對于美學(xué)的貢獻(xiàn)，不在于像黑格爾那樣建構(gòu)體系，也不在于他的理論邏輯或個別結(jié)論是否科學(xué)，而在于他鮮明地提出的“美是生活”這個命題本身，它意味著美學(xué)問題的真正解決，必須同人們的社會實際生活緊密聯(lián)系在一起。在撰寫這篇論文時，車爾尼雪夫斯基毫不含糊地聲明，他批評的靶子就是黑格爾的美學(xué)，是黑格爾學(xué)派主張的“美就是絕對理念在個別事物上的感性顯現(xiàn)”；就此而言，車爾尼雪夫斯基確實相當(dāng)出色地實現(xiàn)了自己的目的，他的“美是生活”的主張，在總的精神上超越了康德、黑格爾，使美學(xué)在他生活的那個世紀(jì)，登上了一個新的高峰。

對于19世紀(jì)美學(xué)的貢獻(xiàn)，馬克思自然更為突出。青年馬克思先后受到黑格爾、費爾巴哈的影響，但是他在同工人大眾的斗爭實踐的結(jié)合中，超越了這兩位古典哲學(xué)大師。盡管他的思想理論建樹集中在經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域，而沒有專門的美學(xué)著作，但他的美學(xué)思想的巨大成就，即使20世紀(jì)的西方學(xué)者，也難以否定。他同車爾尼雪夫斯基一樣，把美學(xué)從抽象的哲學(xué)思辨的高空，拉回到現(xiàn)實的人類社會生活中來；他比車爾尼雪夫斯基高明之處，在于他憑借的是嶄新的唯物辯證法和唯物史觀。正是由于占據(jù)了唯物辯證法和唯物史觀這個新的世界觀的制高點，所以馬克思對美及其規(guī)律的界定，雖然文字不多，但卻切中肯綮，異常深刻。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里，馬克思為了論證動物的生產(chǎn)同人的生產(chǎn)的區(qū)別，進(jìn)而揭示人的本質(zhì)，他寫道：動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。⑥在美學(xué)界大家都熟悉的這一論述中，馬克思絕不是隨意寫下“人也按照美的規(guī)律來建造”這些詞語的。他把人的生產(chǎn)與動物的生產(chǎn)的最終區(qū)別，歸結(jié)為是不是遵循“美的規(guī)律”，其含義的深邃，值得我們深入領(lǐng)悟。

人是從動物進(jìn)化而來的，但人又根本區(qū)別于其他動物。人同動物的共同之處，在于人具有與動物類似的自然屬性，不論人類進(jìn)化到何等高的程度，這種自然屬性（可以說就是動物性、獸性），也不會完全消失。然而，要是人只有這種自然屬性，那么他就還停留在動物的水平上，說不上是一個真正的人。真正意義上的人，必須實現(xiàn)對動物的超越；而這種超越是人類的生產(chǎn)實踐作用于人自身的結(jié)果。在生產(chǎn)實踐中，一方面經(jīng)驗的積累使人們不斷地發(fā)現(xiàn)、掌握各種客觀事物的特性和規(guī)律——即馬克思所說的“種的尺度”，因而使自身的行動，獲得越來越多的自由（即能夠“按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”）；另一方面，又對人類發(fā)展的前景與需要，即馬克思所說的“內(nèi)在的尺度”，有更為具體、更為科學(xué)的認(rèn)識，使自己的行為更富自覺性（即“處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”）。因此，就物種關(guān)系而言，馬克思說“人的類特點恰恰就是自由的自覺的活動”。⑦

當(dāng)然，單單就物種關(guān)系來理解人同動物之間的區(qū)別還是很不夠的，人要超越動物，還必須在人與人之間建立起“一種能夠有計劃地生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織”，實現(xiàn)社會關(guān)系方面的“提升”。所以，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思主義關(guān)于人的本質(zhì)、人性的論述，說明了人的自然屬性不過是形成人的本質(zhì)、人性的基礎(chǔ)，而并不能成為人之所以為人的依據(jù)；人所以區(qū)別于動物，根本原因在于人的社會生產(chǎn)實踐能力，即人類自由自覺的活動以及與之相關(guān)的屬人的社會關(guān)系。所以，真正的人是人類實踐活動的產(chǎn)物，是自然人“人化”的結(jié)果，正如馬克思說的：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的?！币蚨?，人的本質(zhì)、人性，只能是在自然屬性的基礎(chǔ)上，由人的社會實踐所制約、所規(guī)定的人的社會屬性。

正是在這個意義上，我們可以說人類的歷史就是自然人不斷向社會人、向真正意義上的人進(jìn)化的歷史，是人的生理感官不斷獲得屬人的變化、從而使人得以獲得包括美感在內(nèi)的真正的“人的享受的感覺”⑧的歷史；同時也就是人類按照美的規(guī)律來建造的歷史，是人生得以美化的歷史。所以，馬克思的這些論述，清楚地說明了人性、人的本質(zhì)和美、美的規(guī)律之間的內(nèi)在必然的關(guān)系；說明了在人文學(xué)科中，恰恰是美學(xué)，才把人作為自由自覺的創(chuàng)造性活動的主體來加以全面的考察和研究。

“美學(xué)是人學(xué)”，因而人生需要美學(xué)，美學(xué)也需要人生。

人類的歷史是一個不斷地向自由王國邁進(jìn)的歷史，也是審美意識日益覺醒、審美追求日益自覺的歷史。隨著歷史活動的深入，人類必須更全面、更深刻地認(rèn)識自己，高揚主體意識、自我意識，充分發(fā)揮人的主觀能動性，使自身的創(chuàng)造才能得到全面的實現(xiàn)。這就要求在社會生活的各個方面，把美學(xué)放在更為突出、更加重要的位置上。并努力使美學(xué)走出思辨哲學(xué)的迷宮，回到現(xiàn)實人生中來，密切關(guān)注社會生活發(fā)展和文學(xué)藝術(shù)發(fā)展提出的種種實際問題，幫助人們更加自覺地按照美的規(guī)律來建造。美學(xué)作為人學(xué)，應(yīng)在社會人生中確立自己的地位與價值，實現(xiàn)自身的建設(shè)與發(fā)展。

注釋：

①李澤厚,劉綱紀(jì).中國美學(xué)史[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1984:34.

②④北大哲學(xué)系外國哲學(xué)室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館, 1982:5.

③色諾芬.回憶蘇格拉底[M].北京:商務(wù)印書館,1984:37.

⑤朱光潛(譯).柏拉圖文藝對話集[M].北京:人民文學(xué)出版社,1959:45.

⑥⑦⑧馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿 [M].北京:人民文學(xué)出版社, 1985:89.

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