柏拉圖詩論中的神、詩、人

江源西華師范大學(xué)文學(xué)院

柏拉圖詩論中的神、詩、人

江源
西華師范大學(xué)文學(xué)院

摘要：根據(jù)柏拉圖對(duì)世界（神）、作品（詩）、作者（人）的不同態(tài)度，其詩歌理論可以劃分為兩條線索：第一條以“理式之神→回憶之詩→迷狂之人”說明“詩”是好的文藝，是表現(xiàn)善、美和真理的方式；第二條以“人化之神→摹仿之詩→清醒之人”說明“詩”是不好的文藝，是對(duì)心靈低賤部分的摹仿，必須被趕出理想國。柏拉圖所贊同的“詩”是第一條線索下對(duì)理式世界的復(fù)制轉(zhuǎn)述，需要在“迷狂”狀態(tài)下對(duì)心靈深處進(jìn)行“回憶”。但他的“迷狂”不完全等同于“靈感”，不需要詩作者自身的天才的藝術(shù)創(chuàng)造力，而是以“詩”作為媒介代神說話。這種詩論貶低了第二條線索中詩的存在方式，忽略了詩歌藝術(shù)自身所具有的魅力，也剝奪了詩作者在詩歌活動(dòng)中的創(chuàng)造主體地位。

關(guān)鍵詞：柏拉圖詩論神學(xué)

一、理式之神與人化之神

柏拉圖對(duì)世界的理解體現(xiàn)在他的神學(xué)觀之中。在他的神學(xué)觀中存在兩種神：第一類是具有凡人性格特點(diǎn)的奧林匹斯諸神，即“人化之神”；第二類是他真正所尊崇認(rèn)信的“理式之神”———得穆革(Demiouge)。柏作品中所談到的奧林匹斯諸神的形象來源于希臘神話故事，大約產(chǎn)生于公元8世紀(jì)以前，在古希臘早期口頭相傳的基礎(chǔ)之上形成基本規(guī)模，后來在《荷馬史詩》和赫西俄德的《神譜》以及其他詩歌、戲劇、歷史、哲學(xué)等著作中被系統(tǒng)化，并被記錄下來。由于起源于古希臘的早期民間故事，這些神一出生就被賦予了人的形象。柏厭惡這些神身上的人的屬性，曾在作品中多次抨擊《荷馬史詩》中神的貪婪、狡詐、丑惡。他認(rèn)為神應(yīng)該是至善至美的存在，是一切好的原因，而不是壞的原因，所以在構(gòu)建理想國的過程中他放棄了當(dāng)時(shí)普遍信仰的奧林匹斯諸神，開始塑造一名新神?！独硐雵分邪卦趯?duì)“床”的理式的論述中提到了一位無所不能的工匠神（The Craftsman God）。在他的晚期著作《蒂邁歐篇》中，柏對(duì)這位工匠神進(jìn)行了全面的論證。他認(rèn)為我們的這個(gè)世界是被創(chuàng)造的，而創(chuàng)造一切的神，柏稱之為Demiouge(音譯：得穆革，意為創(chuàng)造者、巨匠),或萬物之父?！暗媚赂铩卑从篮悴粶缋硎絼?chuàng)造同一母體和摹本,猶如工匠按床的范型制造一張張具體的床。“得穆革”是唯一的，最善的，是完美無缺的神。至此柏拉圖的神學(xué)開始了由多神論向一神論的轉(zhuǎn)變。

柏拉圖“神創(chuàng)世界”的思想是符合當(dāng)時(shí)古希臘人的普遍理解的，但是他有意與當(dāng)時(shí)主流的人化奧林匹斯諸神訣別，希望通過塑造完美的新神來維護(hù)神是至善至美的起點(diǎn)的純潔性和永恒性。柏急切渴望改變當(dāng)時(shí)混沌的社會(huì)狀況，政治無序，法律敗壞，精神墮落，信仰出現(xiàn)危機(jī)，質(zhì)疑神的真實(shí)性，無神論開始流傳。作為一個(gè)有神論者的柏?zé)o法接受這樣的現(xiàn)實(shí)，他試圖通過樹立“一神論”的神學(xué)觀，相信唯神是絕對(duì)善的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)一切事物進(jìn)行判斷，來改造當(dāng)時(shí)民眾對(duì)神的態(tài)度。只有建立一套統(tǒng)一的、穩(wěn)定的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，才能建立一個(gè)善的城邦、一個(gè)理想的國度。柏拉圖的神學(xué)觀受到蘇格拉底和畢達(dá)哥拉斯的影響很大，前者是虔誠的有神論者，而后者是神秘主義的堅(jiān)實(shí)信徒，其靈魂轉(zhuǎn)世說對(duì)柏的回憶說有著直接的引導(dǎo)作用。

柏拉圖之前，蘇格拉底就已經(jīng)開始了由“多神論”向“一神論”轉(zhuǎn)變的努力。蘇所信仰的神便是唯一的理性神，是“一”和“善”，是無處不在的，同時(shí)也安排一切。蘇格拉底的新神和新思想深受當(dāng)時(shí)年輕人的喜愛，卻沒有得到主流的認(rèn)同，反而遭到了當(dāng)權(quán)者的嫉恨，最終為他招來了殺身之禍。蘇的死對(duì)柏?zé)o疑是一個(gè)巨大的打擊，繼承了蘇的神學(xué)思想的柏必須尋求新的方式去維護(hù)自己的“一神論”，否則他便只能改變自己的神學(xué)信仰或者繼續(xù)與當(dāng)時(shí)的主流神學(xué)為敵。柏看到了年輕人身上的巨大潛力，作為國家未來的新生力量，如果當(dāng)前的社會(huì)已經(jīng)無藥可救，那么就只能把希望寄托在以年輕人為主要群體的未來社會(huì)之中。蘇死后柏開始了他的游學(xué)之旅，也正是在這個(gè)時(shí)期寫下了重要的《理想國》。柏認(rèn)為一個(gè)良好的城邦必須由“哲人王”領(lǐng)導(dǎo)，而哲人王以及城邦居民的教育問題是一樁大事。談?wù)摗敖逃笔恰独硐雵分惺种匾慕M成部分，全書第二卷后半部以及第三卷都在討論護(hù)衛(wèi)者的教育問題。第六卷和第七卷涉及了哲學(xué)家以及哲人王的教育學(xué)習(xí)內(nèi)容。柏不認(rèn)為當(dāng)時(shí)的城邦的治理者能夠成為理想國的領(lǐng)導(dǎo)者，他們無藥可救，而對(duì)于他自己他也謙虛地稱自己只是一個(gè)愛知識(shí)的人而不是一個(gè)智慧的人。他心目中理想國的合格居民應(yīng)該是接受正確、優(yōu)良的教育，避免社會(huì)混沌氣氛的影響的年輕人，而哲人王則需要經(jīng)歷更嚴(yán)格的考驗(yàn)。

柏拉圖的教育分為兩個(gè)層次，通過“辯證法”人們能夠透過事物的表象而達(dá)到事物的本質(zhì)，超越可見世界進(jìn)入可知世界，并最終登上可理智知事物的頂峰，掌握事物的“理式”。但是柏承認(rèn)學(xué)習(xí)辯證法是困難的，而且年輕人容易在體會(huì)辯證法的過程中沉浸于辯

論爭(zhēng)斗的快感而“損壞了自己和整個(gè)哲學(xué)事業(yè)在世人心目中的信譽(yù)”。①所以在學(xué)習(xí)“辯證法”之前，需要進(jìn)行一些預(yù)備科目的學(xué)習(xí)，包括音樂（以詩歌為形式的關(guān)于神和英雄的故事）與體育。“用體操來訓(xùn)練身體，用音樂來陶冶心靈”，①柏拉圖認(rèn)為兒童階段的文藝教育是最關(guān)緊要的。神的形象需要在音樂教育中被重新塑造，“神是善的原因，而不是一切事物之因”，①更不是壞的原因?！皯?yīng)當(dāng)不把他們描寫成隨時(shí)變形的魔術(shù)師，在言行方面，他們不是那種用謊言引導(dǎo)我們走上歧途的角色?！雹僭姼钁?yīng)該寫出神之所以為神，即神的本質(zhì)來。對(duì)于詩歌中講故事的形式，詩歌和曲調(diào)的風(fēng)格、節(jié)奏，柏拉圖都進(jìn)行了必要論述并要求被固定下來。

柏拉圖不厭惡詩，相反他十分熱愛詩歌。他的作品之中也常常透露出一種詩的韻美。同時(shí)詩是他實(shí)行教育中不可或缺的手段，是重新塑造神的形象的重要工具，是兒童接受“理式”知識(shí)的普遍媒介。“辯證法”讓少數(shù)人掌握真理，“詩”讓大多數(shù)人感受真理。柏希望大眾，特別是年輕人通過詩歌去認(rèn)識(shí)他神，由“多神”向“一神”過渡。詩歌教育是學(xué)習(xí)辯證法的前提，而“一神”的信仰是展開“理式”的前提。柏的方式比蘇要婉轉(zhuǎn)，他并沒有直接建立一個(gè)唯一的新神讓其他人去信拜，而是先將大眾視野中已有的神的形象進(jìn)行性格的統(tǒng)一，明確所有神應(yīng)該具備的神的樣子，再將具有統(tǒng)一形象的多神規(guī)劃成“一”，最終樹立一個(gè)唯一的神，而完成這一工序的中介便是詩。

二、回憶之詩與摹仿之詩

柏拉圖看重詩，好詩與壞詩必須被嚴(yán)格區(qū)分。他認(rèn)為有兩種詩，“一種是理式的摹仿的摹仿的文學(xué)藝術(shù)，一種是完美的靈魂對(duì)最高理式回憶所產(chǎn)生的文學(xué)藝術(shù)”。②前一種詩是對(duì)可見世界的臨摹，與真實(shí)“隔了三層”。后一種“代神說話”是“靈感”的產(chǎn)物，是“迷狂”之中對(duì)“最高理式的回憶”。“回憶之詩”需要在理想國中被推崇，而“摹仿之詩”必須被趕出理想國。

柏拉圖在《理想國》中曾兩次攻擊“摹仿之詩”。第二卷中，他認(rèn)為詩歌塑造了不良地神的形象，是對(duì)神的歪曲和詆毀，認(rèn)為詩對(duì)兒童產(chǎn)生了誤導(dǎo)而應(yīng)該被重新書寫。在第十卷中他更為集中地提出了詩是“摹仿之摹仿”，而“摹仿術(shù)和真實(shí)距離是很遠(yuǎn)的”，他拒絕讓詩人進(jìn)入治理良好的城邦，因?yàn)樗麄兊脑姷淖饔迷谟凇凹?lì)，培養(yǎng)和加強(qiáng)心靈的低賤部分，毀壞理性部分”。柏討厭“摹仿之詩”，理想國的兒童教育只能采用“回憶之詩”。柏拉圖認(rèn)為我們對(duì)世界的正確理解都是通過“回憶”實(shí)現(xiàn)的?！睹乐Z篇》中柏以一個(gè)沒有任何算術(shù)基礎(chǔ)的童奴能夠?qū)W習(xí)幾何的事例說明知識(shí)是人心中固有的，只是需要在生活中通過辨析引起回憶而已。在《斐多篇》中，他將“回憶說”與“靈魂不滅說”結(jié)合起來，認(rèn)為人在出生以前靈魂已有了理式的知識(shí)，只是靈魂在于與肉體結(jié)合出生之時(shí)忘記了。出生之后通過對(duì)一些具體事物認(rèn)識(shí)，并加以啟發(fā)，人們便能回憶起這些具體事物的知識(shí)。正如看到一個(gè)人的肖像或他的用物時(shí)回憶起這個(gè)人一樣，人通過對(duì)美的花、美的人等具體的美的事物，便回想起絕對(duì)完美的美的理念。柏并不討厭摹仿，而是厭惡摹仿得不夠完美，反而還扭曲改變了它的原樣。他覺得詩應(yīng)該是對(duì)理式世界的完美復(fù)印，唯一的途徑是通過“回憶”。但是詩的回憶與知識(shí)的回憶不同，知識(shí)的回憶是一個(gè)漫長的過程，需要在生活經(jīng)歷中通過不斷的辨析而實(shí)現(xiàn)，而詩的回憶需要激烈的“迷狂”。在《斐德若篇》中，柏談到詩神“憑附到一個(gè)溫柔貞潔的心靈,感發(fā)它,引它到興高采烈神飛色舞的境界,流露于各種詩歌,頌贊古代英雄的豐功偉績,垂為后世的教訓(xùn),若是沒有這種詩神的迷狂,無論誰去敲詩歌的門,他和他的作品都永遠(yuǎn)站在詩歌的門外,盡管他自己妄想原憑詩的藝術(shù)就可以成為一個(gè)詩人,他的神志清醒的詩遇到迷狂的詩就黯然無光了”。[7]柏只認(rèn)可“迷狂”狀態(tài)下的詩，迷狂之人回憶靈魂之中的知識(shí)，并以詩的方式對(duì)理式進(jìn)行模擬，創(chuàng)作“回憶之詩”，還原事物本身的模樣，從而再現(xiàn)純粹、永恒的理式。但是這種通過回憶而得到的詩從某種意義上講與其說是人的創(chuàng)作，不如說是神的啟示。柏拉圖并不在乎詩人本身是否具有創(chuàng)作詩歌藝術(shù)的才能，在他看來即使詩人再有才華，他的“詩的藝術(shù)”也比不上“迷狂”之下的詩。詩人所掌握的“詩的藝術(shù)”并不能給詩帶來生命力，而迷狂的詩人成為了神的代言人。

柏拉圖的詩是為“理想國”服務(wù)的，他選擇“回憶之詩”說明他已經(jīng)完全拋棄了詩歌作為詩歌本身的藝術(shù)特質(zhì)和詩人在詩歌創(chuàng)作中的重要作用。詩人的“靈感”已經(jīng)不再需要生活經(jīng)驗(yàn)的積累和天才的敏感的捕捉力，而僅僅通過“回憶”就夠了。那么詩歌也就沒有創(chuàng)作的意義可言，它不過是對(duì)神的抄襲而已。柏拉圖的這種詩學(xué)觀與他自身對(duì)詩歌的喜愛是矛盾的，這種矛盾來源于他所推崇的哲學(xué)理念與內(nèi)心情感的沖突。在文藝與理想之間他選擇了后者，也就不得不割舍對(duì)所有非理性事物的情愫，而繼續(xù)堅(jiān)持他的“理性之詩”。

三、迷狂之人與清醒之人

柏拉圖在“迷狂說”中提到了兩類人：一類被詩神附體，看似迷狂；一類站在詩門之外，看似清醒。而在柏拉圖看來，迷狂之人雖然表面上處于一種癡迷的狀態(tài)，但是因?yàn)樗麄兺ㄟ^神的啟示重新回憶起了事物的原型，把握了世界的真理所在———理式，所以他們才是真正清醒的、理智的。但是他們的理智因?yàn)榕c當(dāng)時(shí)的時(shí)代主流意識(shí)相違背，所以成了時(shí)代環(huán)境下的“迷狂之人”，成了大眾眼中的傻子、瘋子。那些表面上神志清醒的人，他們通過高超的搬弄是非的手段，蒙蔽了民眾，掌握了時(shí)代的話語權(quán)，引導(dǎo)著社會(huì)的意識(shí)流向。他們活在可見世界中而不自知，妄想以“洞穴人”的眼光掌握知識(shí)與真理，其實(shí)被洞穴中的投影欺騙了自己，永遠(yuǎn)不可能看到真實(shí)的世界。柏拉圖眼中的“智術(shù)師”和“詩人”便是這樣一類人。所謂的“詩歌之門”成了分割理式世界與現(xiàn)實(shí)世界的隔板，迷狂之人活在

詩門之內(nèi)的理式世界中，而清醒之人活在詩門外的現(xiàn)實(shí)世界中，并試圖借用“模仿之詩”所營造的“模仿的世界”來迷惑大眾。

柏拉圖對(duì)迷狂之人與神志清醒之人的劃分反映了他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)大多數(shù)人的態(tài)度，在他看來不理智的清醒之人是多數(shù)，而理智的迷狂之人卻是少數(shù)。不理智的人無論他們的語言多么華美，辭藻多么華麗，他們寫的詩多么讓人興奮、激動(dòng)，如癡如醉，都是沒有意義的。因?yàn)樗麄儗懖怀隼硎?，卻把現(xiàn)實(shí)當(dāng)做真理，而柏拉圖對(duì)現(xiàn)實(shí)是失望的，對(duì)當(dāng)時(shí)的人也是失望的。

柏拉圖的詩歌理論便是以這樣兩種截然對(duì)立的方式描述了兩條線索：“理式之神→回憶之詩→迷狂之人”是他構(gòu)建的理想國中詩的存在方式，這種詩是永固的、不變的，是永恒的真善美。為了達(dá)到絕對(duì)的理式，柏拉圖甚至不惜拋棄了詩作為藝術(shù)本身的屬性。而“人化之神→模仿之詩→清醒之人”則是他對(duì)現(xiàn)實(shí)中的詩的反思。

注釋

①柏拉圖.理想國[M].北京:商務(wù)印書館,1986:312,70,75, 81.

②馬新國.西方文論史(修訂版)[M].北京:高等教育出版社,2002:26.

③柏拉圖.文藝對(duì)話集[M].朱光潛,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1963:118.

參考文獻(xiàn)

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[4]吳春生.論柏拉圖攻擊文藝的神學(xué)緣由[J].齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2004(2).七巧成功地把女兒留在身邊……七巧也暫時(shí)不陷入‘眾叛親離’的孤獨(dú)絕望之中”。對(duì)于女兒長安來說，七巧扮演了“一個(gè)病態(tài)母親和男性家長的雙重角色”。金錢是病態(tài)母親控制女兒的令牌，壓迫性的宰割則是代替男性家長行使權(quán)威的顯示。二者并用，實(shí)現(xiàn)了對(duì)女兒的控制和壓迫，讓長安得之不易的幸福瞬間化為泡影。

通過對(duì)這兩部小說的對(duì)比分析，我們可以看出，不論身在何方，處于什么時(shí)代，只要在男權(quán)社會(huì)中，人與社會(huì)、人與人、人與自我這些人類最基本的關(guān)系必然受到男權(quán)的異化，必然決定了跨越時(shí)空的女性悲劇不斷上演。

三、結(jié)語

經(jīng)分析，這兩部作品存在如下差異：被冠以女性主義作家稱號(hào)的兩位作者在對(duì)待女性主義的態(tài)度上不盡相同。張愛玲并不是一個(gè)純粹的女權(quán)主義者，這跟她的出身及成長環(huán)境密不可分。在她看來，極端病態(tài)與極端覺悟的人究竟不多。時(shí)代是這么沉重，不是那么容易就大徹大悟。因此，張愛玲的女性意識(shí)表達(dá)不夠系統(tǒng)，理論性不強(qiáng)，對(duì)男權(quán)社會(huì)的評(píng)判也并不徹底。與張愛玲不同，耶利內(nèi)克的女性主義思想境界則達(dá)到了一個(gè)更高的層次。她的女性主義立場(chǎng)堅(jiān)定，追求男女雙性的兼容，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“男性”才能和“女性”才能的結(jié)合，從思想上達(dá)到兩性統(tǒng)一。她強(qiáng)調(diào)女權(quán)運(yùn)動(dòng)不應(yīng)該像埃里卡和克雷默爾那樣，只是醉心于權(quán)利爭(zhēng)奪，從男權(quán)支配的極端走向女性中心的極端；其結(jié)果反而使女性被異化，處境更加不堪。女人只有成為女人，回歸本源，才符合人性發(fā)展的正常要求。就這一點(diǎn)來說，耶利內(nèi)克堅(jiān)持女性主義，卻又反對(duì)極端女性主義。這種見解符合自然宇宙規(guī)律以及時(shí)代發(fā)展潮流。

在男權(quán)為主導(dǎo)的社會(huì)里，兩部小說中女主人公都處于社會(huì)的從屬地位，心理上受到男性標(biāo)準(zhǔn)的束縛，