日本陽明學(xué)的“經(jīng)權(quán)觀”及其影響

昝貴軍 樸彥（指導(dǎo)老師）

在中國儒學(xué)里，為了加以說明既定根本原則與因具體條件而時(shí)常不斷變化的形勢之間的關(guān)系，提出了“經(jīng)”與“權(quán)”這一對范疇?！敖?jīng)”是指根本原則，“權(quán)”指權(quán)變、靈活、變通、創(chuàng)新之意。然而儒學(xué)兩千多年的傳承中，“權(quán)”的思想日益萎縮，與之相應(yīng)眾多陳腐教條卻代代相傳。與中國不同，日本的儒學(xué)者特別是以日本陽明學(xué)之祖中江藤樹及其弟子熊澤蕃山為首的日本陽明學(xué)者則更加注重如何靈活應(yīng)對的“權(quán)”的思想，把日本幕末幕府所制定的法度條文相對化，跳出傳統(tǒng)秩序，擺脫“封建禮教”，促進(jìn)了思想解放，加速了日本幕末幕藩體制的瓦解。

一、中江藤樹的“經(jīng)權(quán)觀”

世稱“近江圣人”的日本陽明學(xué)開山之祖中江藤樹，于1608年出生于近江高島郡小川村，常講學(xué)于藤樹下，被世人稱為藤樹先生。中江藤樹的“經(jīng)權(quán)觀”是萌芽于朱子學(xué)。朱子學(xué)以“理”為本體，為世界萬物之本源，更多地突出了形式主義的禮儀，法度等外在規(guī)范。據(jù)藤樹的《年譜》記載，中江藤樹在18歲后，一心專奉朱子學(xué)，以格套受用，動(dòng)輒以禮法自居，頗拘泥于形式。更是為了遵從“三十而有室”的古訓(xùn)，直到三十歲才娶高橋氏之女為妻。直到他27歲辭官向母盡孝后，他才終于開始對自己一直所遵循的依據(jù)外在的嚴(yán)格規(guī)定來約束自己的格套主義產(chǎn)生懷疑。對此最好的佐證應(yīng)該就是他27歲時(shí)，在為國盡忠和為母盡孝的選擇中，冒死選了“孝”的權(quán)變行為吧。但是這一時(shí)期中江藤樹還是沒有完全脫離朱子學(xué)的格法主義，但是他已經(jīng)擺脫了外在規(guī)定的約束，成功的從思想約束中逃離出來。直到他33歲時(shí)讀了明人鐘人杰的《性理會(huì)通》和王陽明高弟王龍溪的《語錄》后才恍然大悟，開始由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向陽明學(xué)。據(jù)《年譜》記載：余嘗信朱子，命汝輩專以《小學(xué)》為準(zhǔn)則，今始知其拘泥之甚矣。蓋守格法之與求名利，雖不可同日而語，至其害真性活潑之體則一也，汝輩讀圣賢書，宜師期意，勿泥其跡。”在這里他認(rèn)為朱子學(xué)的格套之拘泥，以致于影響了內(nèi)在真性。藤樹所提到的“真性”應(yīng)該就是王陽明所說的“良知”吧。中江藤樹認(rèn)為只要在確定自己內(nèi)在性的時(shí)候，深深的畏懼它，就能自然而然的恪守格法。這就是他提出的“畏天命，尊德性”思想。這就和王陽明的以“良知”作為判斷是非標(biāo)準(zhǔn)的思想相一致。

中江藤樹繼承和發(fā)展了王陽明的“經(jīng)權(quán)觀”，形成了獨(dú)具日本特色的思想。中國儒學(xué)者甚至中國陽明學(xué)，為了維護(hù)封建統(tǒng)治秩序，所以他們關(guān)注的重點(diǎn)在于作為封建統(tǒng)治外在法度的“經(jīng)”，而并非是作為靈活應(yīng)對形勢的“權(quán)”。例如西漢董仲舒所說：“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死之，終弗為止?！保ā洞呵锓甭?度制》），他所說的“可以然之域”就是經(jīng)，也就是說在形勢變動(dòng)的時(shí)候，可以采取靈活的措施“權(quán)”，但是“權(quán)”必須是在“經(jīng)”的允許范圍內(nèi)。朱熹在《朱子語類》也提到：“雖是權(quán)，依舊不離那經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變?！绷硗馑€認(rèn)為“權(quán)”只有圣人才能做到，不是一般常人所能及的。這就否定了人們采取靈活應(yīng)對的可能性。甚至王陽明從挽救明代社會(huì)危機(jī)的立場出發(fā)，建立的“陽明學(xué)”雖反對統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的程朱理學(xué)，但還是站在封建統(tǒng)治階級立場，追求心理倫理，主張人們發(fā)自內(nèi)心的去遵守封建道德規(guī)范。但是他過度的強(qiáng)調(diào)“心”的作用，以“良知”為判斷標(biāo)準(zhǔn)，卻降低了外在法度，思想教條的權(quán)威，具有思想解放作用。這也是陽明學(xué)內(nèi)在的矛盾。這就導(dǎo)致了陽明左派學(xué)者特別是晚明李贄以主觀“良知”對反對外在權(quán)威，走上離經(jīng)叛道的道路。王陽明和王們左派的分歧，正如中日陽明學(xué)分歧一樣。所以與其說日本陽明學(xué)直接受王陽明影響，還不如說它是王學(xué)左派在日本的一個(gè)分支。

中江藤樹的“經(jīng)權(quán)觀”實(shí)際上也是對王陽明“經(jīng)權(quán)觀”的繼承和創(chuàng)造。進(jìn)而提出了“時(shí)處位論”和“心跡差別說”。他在《論語鄉(xiāng)黨啟蒙翼傳》中提到：“凡經(jīng)濟(jì)所遇謂之時(shí)。時(shí)有天地人三境：曰時(shí)，曰處，曰位?！彼谶@里說的“時(shí)”是廣義的“時(shí)”，即實(shí)現(xiàn)經(jīng)世濟(jì)民之道的現(xiàn)實(shí)狀況，意味著人的社會(huì)生活的各種情況。中江藤樹將這種“中”命名為“時(shí)中”?！皶r(shí)中”的概念可以追溯到《中庸》中的：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！奔聪才肺窗l(fā)的時(shí)候，無偏無倚的狀態(tài)，就是中，當(dāng)喜怒哀樂已發(fā)的時(shí)候，都符合一定的“節(jié)度”，無過無不及，叫做和，也可以叫做中節(jié)。朱熹又把“中”分為“未發(fā)之中”和“隨時(shí)之中”（時(shí)中），“時(shí)中”就是那無過不及之中。中江藤樹的“時(shí)（時(shí)中）”又包含狹義的時(shí)間、處所和地位。他主張人們應(yīng)該根據(jù)“時(shí)處位”的不同境遇，使自己的行為去符合他所說的“天則”。另外中江藤樹和孟子相同，認(rèn)為只有圣人才能夠完全的做到“時(shí)中”，所以他又將其稱作“圣之時(shí)”，將體得“圣之時(shí)”作為學(xué)問的目的。在我看來，藤樹這里說的“圣之時(shí)”應(yīng)該就是王陽明所說的“良知”，體得“圣之時(shí)”應(yīng)該就是“致良知”的另外一種說法吧。藤樹和陽明一樣，不認(rèn)為“心外還有一個(gè)理”，認(rèn)為“心即理”，把“心”放在至高無上的位子，認(rèn)為外在的禮法都是圣人根據(jù)“時(shí)處位”的不同境遇而制定的。換句話說，儒學(xué)是活潑開放的，并沒有要求后人死守古人定下的教條，而是允許并鼓勵(lì)后人針對各自所處的“時(shí)處位”，對即有的思想進(jìn)行“權(quán)變”，達(dá)到推陳出新，與時(shí)俱進(jìn)。就像王陽明在回答學(xué)生陸澄時(shí)所說：“中只有天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。”《傳習(xí)錄.上.陸澄傳》。陽明的這個(gè)回答道出了儒學(xué)的真精神---執(zhí)中有權(quán)，要通權(quán)達(dá)變。就像孟子所說：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一?！薄睹献?盡心上》孟子之所以說這句話，是因?yàn)樗谟懻摋钪欤雍妥幽烁髯缘娜松^是，針對楊朱“一毛不拔”的利己主義，墨子“摩頂放踵”的利他主義和子莫的中道主義時(shí)，肯定了子莫“執(zhí)中”的人生態(tài)度。但是他又話鋒一轉(zhuǎn)說，如果一個(gè)人只知道“執(zhí)中”而不懂“權(quán)變”的話，那就是“執(zhí)一”就是僵化保守。所以中江藤樹說：“縱無違實(shí)行儒書所載禮法，若不和時(shí)處位，非行儒道，異端也。”《翁自答》，這里藤樹認(rèn)為林羅山所說的“上下定分之理”的外在法度甚至是儒家經(jīng)典所說的都不是真理，強(qiáng)調(diào)具體問題具體分析，因地制宜，通權(quán)達(dá)變的儒學(xué)真精神。

如前所述，學(xué)問的目的是體得“圣之時(shí)”，也就是陽明所說的“致良知”，接下來藤樹又提出了作為學(xué)習(xí)方法的“心跡差別說”。所謂“心跡”，指的就是內(nèi)在的精神和外在的言語和行為，換而言之就是“心”和“事”。他認(rèn)為作為“跡”的外在的用語言文字記錄下來的禮法和規(guī)范都是圣人根據(jù)“時(shí)處位”，在各個(gè)具體的場合下的具體行為，受時(shí)間和空間的制約，不能作為永久不變的規(guī)范。與之相反，“心”卻具有時(shí)間和空間超越性，是潛在于“跡”的背后，能夠再生“跡”的一種精神本質(zhì)。藤樹認(rèn)為人們學(xué)習(xí)的順序應(yīng)該是從學(xué)習(xí)“跡”開始，然后在從“跡”中理解并體得包含于“跡”中的“心”，學(xué)習(xí)的目的在于體得圣人的“心”，而不是恪守作為“跡”的外在格套，他不僅以此把現(xiàn)存的禮法制度相對化，否定其權(quán)威地位，甚至說其為“枝葉”。他提到：“禮儀法度有本末。明君心以行道，定國中規(guī)范，乃政之根本也。法度條文，祭事之枝葉也?！薄段套源稹?/p>

日本陽明學(xué)的“經(jīng)權(quán)觀”思想，在日本所處的特色社會(huì)歷史條件下，表現(xiàn)了其鮮明的反對現(xiàn)存制度規(guī)范的反體制性，影響了一批維新志士，點(diǎn)燃了改革之火，推翻了統(tǒng)治日本長達(dá)二百六十年的德川幕府，在社會(huì)變革中發(fā)揮了重要的社會(huì)功能。

在思想方面，日本陽明學(xué)的不拘泥于既定的原則秩序，特別注意靈活應(yīng)對形勢變動(dòng)的“經(jīng)權(quán)觀”也起著思想解放的作用。在江戶時(shí)代后期，“洋學(xué)”的傳播是日本吸收西方先進(jìn)科學(xué)文化的開端。當(dāng)時(shí)的陽明學(xué)者們開始認(rèn)識(shí)到西方科學(xué)文化和技術(shù)的先進(jìn)性，對以往頭腦中的“華夷”觀和中國崇拜提出疑問，并開始脫離固有的思想傳統(tǒng)，作為洋學(xué)者對洋學(xué)進(jìn)行積極吸收。其代表人物就是佐久間象山和橫井小楠，他們既是洋學(xué)者又是陽明學(xué)者。他們在國家面臨內(nèi)憂外患的時(shí)候，以陽明學(xué)的“經(jīng)權(quán)觀”為思想武器，順應(yīng)時(shí)勢，拋開固有的“華夷”思想，迅速從學(xué)習(xí)中國文化轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西洋文化，為開國倒幕運(yùn)動(dòng)做了思想上的準(zhǔn)備。

佐久間象山師從著名陽明學(xué)者佐藤一齋，深受陽明學(xué)的影響。在得知鴉片戰(zhàn)爭中清朝慘敗的消息后，他批判了固有的華夷觀念，并分析中國戰(zhàn)敗的原因，說：“清朝唯知本國之善，視外國為賤物，侮為夷狄蠻陌，而不知彼之熟練于實(shí)事，興國利，盛兵力，妙火技，巧航海，遙出己國之上?！彼_始跳出固有思想的束縛，主張“東洋道德，西洋藝術(shù)”論，開啟了學(xué)習(xí)西方文化之風(fēng)，培養(yǎng)了一大批思想家，為吸收西洋文化打下了理論基礎(chǔ)，加速了近代化的進(jìn)程。

幕末著名洋學(xué)家橫井小楠，也深受陽明學(xué)“經(jīng)權(quán)觀”思想的影響，他說：“隨勢理亦不同。理與勢相因而不離。”《沼山對話》。他提倡“權(quán)變”，發(fā)對思想僵化，倡導(dǎo)不僅要學(xué)習(xí)西洋先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，還要學(xué)習(xí)西方先進(jìn)政治制度，這些思想成為了小楠主張變革的思想依據(jù)。

他們的這些思想，影響到后面的眾多維新志士，勝海舟師從佐久間象山，深受其思想影響，提出了一種新型“攘夷論”，建立了日本的海衛(wèi)隊(duì)。幕末“平民英雄”坂本龍馬深受勝海舟和橫井小楠影響，發(fā)展了他們的思想，創(chuàng)作出后來成為明治政府綱領(lǐng)的《新政府綱領(lǐng)八策》并通過大政奉還的實(shí)現(xiàn)開啟了維新之路。

四、結(jié)語

以上簡述了陽明學(xué)的“經(jīng)權(quán)觀”思想及其影響。本文首先由日本陽明學(xué)者入手，具體分析了他們各自的獨(dú)特“經(jīng)權(quán)觀”，他們比起作為“經(jīng)”的外在法度規(guī)范，更加注重如何靈活地應(yīng)對形勢的變化（權(quán)），提出了一系列獨(dú)具日本特色的思想，這應(yīng)該也與日本人注重實(shí)用，多元共存的傳統(tǒng)文化有關(guān)。這樣的“經(jīng)權(quán)觀”思想，在政治上反對固有根本原則，脫離傳統(tǒng)體制，具有強(qiáng)烈的反體制性。在思想上，對西方科學(xué)文化采取積極吸收態(tài)度，脫離了傳統(tǒng)思想的藩籬，促進(jìn)了思想的解放，并影響了大批維新志士，加快了瓦解封建體制的腳步，推動(dòng)了明治維新的實(shí)現(xiàn)，打開了日本近代化的大門。

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