玄之又玄：由先秦到隋唐道家哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程

梁輝成　路旭斌

玄之又玄：由先秦到隋唐道家哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程

梁輝成路旭斌

西方人總是在不斷地回顧希臘，英國哲學(xué)家懷特海就指出：“全部西方哲學(xué)史不過是為柏拉圖的思想做注腳?！雹倭_素則進(jìn)一步認(rèn)為：“嚴(yán)格地說，全部西方哲學(xué)就是希臘哲學(xué)?！雹谕瑯樱袊艘部偸菍ο惹爻錆M著眷戀。

德國的卡爾·雅斯貝爾斯提出了“軸心期”的概念，其中就包括中國的先秦時(shí)代。③而梁啟超則更早提出了“全盛時(shí)代”的說法，特指春秋之末與戰(zhàn)國時(shí)期：“孔北老南，對壘互峙；九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊茁于廣野；如火山乍裂，熱石竟飛于天外。壯哉盛哉！非特中華學(xué)界之大觀，抑亦世界史學(xué)之偉跡也?！雹?/p>

我們可以毫不夸張地說，先秦哲學(xué)蘊(yùn)含了后代哲學(xué)所要解決的各種問題的胚胎和萌芽。自秦漢以后，凡有影響力學(xué)者無不是從先秦哲學(xué)中汲取營養(yǎng)。魏晉時(shí)期，形成了注解先秦經(jīng)典的學(xué)術(shù)風(fēng)潮。而其中對老莊思想的解讀，對道家哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，至隋唐時(shí)期達(dá)到了巔峰。

一、先秦道風(fēng)：后世道家思想的源頭

老子是道家思想理論的奠基者：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名萬物之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。（《道德經(jīng)》一章）

這是《道德經(jīng)》五千言的引論，也是它全部思想理論的概括。這一章提出了“道”、“名”、“無”、“有”、“玄”、“妙”等重要哲學(xué)范疇，成為后代各種哲學(xué)思想理論的源泉?！暗馈笔堑兰艺軐W(xué)的根本和標(biāo)志，不管是“老莊”、“黃老”等流派，還是后來“道教”，無不是沿著“以道為本”的原則發(fā)展下去的。

馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)包含三大部分：宇宙論、人生論、知識論。其中宇宙論的目的是追求“對于世界之道理”，又可分為兩部分：“一、研究‘存在’之本體及‘真實(shí)’之要素，此是所謂‘本體論’（Ontology）；二、研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’（Cosmology）（狹義的）?！雹輷?jù)此，對于“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā兜赖陆?jīng)》四十二章）馮友蘭認(rèn)為既可以作宇宙形成論的解釋，又可以作本體論的解釋。⑥湯一介也認(rèn)為，老子是同時(shí)討論宇宙論和本體論的。⑦我們是否可以這樣理解，萬物不是由“道”化生出來的，而是按照“道”的規(guī)律化生。從這種意義上我們可以說，老子有關(guān)“道”的理論是本體論而不是宇宙生成論。張岱年也認(rèn)為道家開創(chuàng)了哲學(xué)本體論：“老子的道論是中國哲學(xué)本體論的開始，這是確然無疑的?！雹?/p>

有關(guān)老子“道”的意義，有學(xué)者認(rèn)為：“首先是作為天地萬物的根源，其次是講事物發(fā)展的規(guī)律，第三就是講生活的準(zhǔn)則，屬于倫理道德的范圍?！雹崞鋵?shí)，這三個(gè)方面歸結(jié)起來就是一個(gè)，即“天地萬物的根源”。這個(gè)“天地萬物”應(yīng)是廣義的，既包括“事物發(fā)展的規(guī)律”，又包括“生活的準(zhǔn)則”。也就是說，不論是事物發(fā)展的規(guī)律，還是生活的準(zhǔn)則都是合乎“道”的。蒙培元指出：“在老子哲學(xué)中，‘道’實(shí)際上是生命的源泉和根本，是一種潛能或潛在性存在，‘德’則是主體實(shí)現(xiàn)原則，是一個(gè)價(jià)值范疇，由修德而復(fù)道，則說明‘道’也是一個(gè)價(jià)值本體。它不是實(shí)體意義上的本體，而是‘潛在’意義上的本體?！雹?/p>

老子雖然認(rèn)為“道”是不可言說的，但還是給予了描繪：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。（《道德經(jīng)》二十五章）

莊子對此予以了繼承：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《莊子·大宗師》）

同老子一樣，莊子也認(rèn)為“道”是“先天地生”，是天地萬物的根源。

老子認(rèn)為“道”是普遍存在的：

譬道之在天下，猶川谷之于江海。（《道德經(jīng)》三十二章）

莊子繼承并發(fā)揮了這一思想，這就是著名的“東郭子問道”：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湫埃俊痹唬骸霸诙敯??！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣埃俊痹唬骸霸谑耗??！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也。（《莊子·知北游》）

莊子以此說明，“道”不是懸置于萬物之上或之外的，而是普遍存在萬物之中。也就是說，沒有離開萬物的道，也沒有不合乎道的物。

老子強(qiáng)調(diào)“道”是不可言說的，但人們總是喜歡用各種術(shù)語來予以界定，如“自然”、“無為”、“虛靜”、“不爭”、“和諧”等。其實(shí)，不管什么術(shù)語只能反映“道”某一方面的特征，糾纏于此反而更難以把握“道”，莊子也指出“道未始有封，言未始有?！?。（《莊子·齊物論》）

莊子在繼承和發(fā)展老子思想的同時(shí)，更多地關(guān)注了天下蒼生的命運(yùn)。莊子生活于戰(zhàn)國中期，此時(shí)各國間弱肉強(qiáng)食，戰(zhàn)爭連年不斷。而最遭殃的是那些處于社會底層的老百姓，他們?nèi)稳嗽赘疃譄o力反抗。莊子追求“齊物”，那是因?yàn)槿耸篱g太不平等；他向往“逍遙”，那是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)之中太不自由。為了解決這個(gè)問題，莊子首先想到的還是“道”。他認(rèn)為能得“道”的人，必定也是“逍遙”的人。為此，莊子還提出了得“道”的方法，這就是“心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

莊子又進(jìn)一步提出了“坐忘”：

墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。（《莊子·大宗師》）

然而，在現(xiàn)實(shí)生活中能得“道”的人畢竟是少數(shù)。因而莊子又提出了著名的“無用之用（《莊子·人間世》），希望世人能藉此保全性命但這也不能從根本上解決問題。最后，莊子構(gòu)想了他心中的“至德之世”：

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

這是莊子對老子“小國寡民”（《道德經(jīng)》八十章）思想的繼承與發(fā)揮，莊子的“同與禽獸居，族與萬物并”，看似又回到了原始社會，其實(shí)不然。原始社會的人不得不與鳥獸同居，其關(guān)系是處于一種對立狀態(tài)，實(shí)屬無奈之舉。而莊子所描繪的是人類最理想的生活狀態(tài)，即人與自然的和諧相處，是在一種更高層次上的回歸，只不過不能為常人所理解罷了。所以說“莊子的理想社會的超俗、超人類性質(zhì)，使他不僅與儒、墨的理想社會區(qū)別開來，而且與幾乎所有的思想家的理想社會藍(lán)圖區(qū)別開來。”(11)

就這樣，在老子思想的基礎(chǔ)上，莊子構(gòu)建了一個(gè)更為龐大的思想體系，完成了道家哲學(xué)的第一期發(fā)展?！袄锨f”并稱雖在魏晉才盛行(12)但“老莊”哲學(xué)的形成卻是在莊子哲學(xué)完成之時(shí)，也使“老莊”哲學(xué)成為道家哲學(xué)的源頭。

雖然說“老莊”哲學(xué)被認(rèn)為是道家思想的正宗，但是在秦漢時(shí)期占統(tǒng)治地位的道家思想?yún)s是“黃老之學(xué)”?！包S老之學(xué)”形成于先秦，據(jù)《史記》載：

申子之學(xué)，本于黃老而主刑名。

韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)而其歸本于黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。（《老子韓非列傳》）

慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。（《孟子荀卿列傳》）

他們均是戰(zhàn)國中后期人，這說明“黃老”作為一種學(xué)術(shù)思想，至少在戰(zhàn)國中期就已經(jīng)產(chǎn)生。(13)然而，在很長一段時(shí)間內(nèi)，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為“黃老之學(xué)”產(chǎn)生并發(fā)展于漢初，直至一九七三年湖南長沙馬王堆帛書的出土。這其中就有《法經(jīng)》、《十大經(jīng)》、《稱》、《道原》四篇古佚書據(jù)唐蘭考證即為《漢書·藝文志》所列的《黃帝四經(jīng)》。他認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》的成書年代應(yīng)是戰(zhàn)國前期之末到中期之初，即公元前400年前后。(14)

因而可以說，《黃帝四經(jīng)》的產(chǎn)生標(biāo)志著“黃老之學(xué)”的形成。儒家“祖述堯舜”是從孔子開始的，孔子以前，黃帝、堯、舜是并稱的。之后就拋開了黃帝，把堯舜禹并稱，成為儒家圣君的典范。(15)而作為道家思想奠基者的老子，對這些前世圣賢只字未提，因?yàn)樗J(rèn)為圣人應(yīng)該“處無為之事，行不言之教”。（《道德經(jīng)》二章）而當(dāng)時(shí)儒墨并稱“顯學(xué)”，且相互斗爭：

孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？（《韓非子·顯學(xué)》）

道家要想與儒墨抗?fàn)?，已不可能再在堯舜上作文章了，于是他們搬出了比堯舜更為遠(yuǎn)古的黃帝。

綜上可得，《黃帝四經(jīng)》是先秦道家學(xué)者依托黃帝而作的，約成書于戰(zhàn)國中期以前。(16)《黃帝四經(jīng)》雖然依托黃帝，而繼承的卻是老子的思想：

恒無之初，迵（洞）同大（太）虛。虛同為一，恒一而止（已）。

萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形。

一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。（《道原》）(17)

此處不但給“道”下了定義，還描繪了“道”的各種特質(zhì)，這是對老子“道”的繼承與發(fā)揮。老子強(qiáng)調(diào)“自然無為”，但在弱肉強(qiáng)食的戰(zhàn)國時(shí)期這已不能為統(tǒng)治者所接受。因而《黃帝四經(jīng)》引入了“法”的概念：

道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者殹（也）。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯?。ㄒ玻⒍ジ覐U〔也〕。〔故〕能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。（《經(jīng)法·道法》）

這是對《道德經(jīng)》第一章的發(fā)揮，“道”既能“生萬物”，那么也就能產(chǎn)生“法”。這既沒有違背作為道家根本的“道”，又為統(tǒng)治者提供了治理天下的理論依據(jù)，為稷下“黃老之學(xué)”的興起和漢初“黃老之學(xué)”的盛行奠定了理論基礎(chǔ)。

《黃帝四經(jīng)》產(chǎn)生以后，對《管子》、《文子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》及《尹文子》和莊子后學(xué)都產(chǎn)生了深刻的影響，它們從文字內(nèi)容到思想上都有許多重出互見之處。漢初，“黃老之學(xué)”上升為官方哲學(xué)?！拔木爸巍笨梢哉f是得益于“黃老之學(xué)”，客觀上又為黃老思想的發(fā)展提供了有利條件。淮南王劉安的《淮南子》完成了對西漢黃老思想的總結(jié)，也實(shí)現(xiàn)了道家哲學(xué)的第二期發(fā)展。

自《黃帝四經(jīng)》完成之后，“黃帝”成為道家經(jīng)典所推崇的人物，司馬遷站在道家立場上把“黃帝”置于“五帝”之首。所以王明總結(jié)說：“千載以下，我國億萬同胞莫不認(rèn)同黃炎子孫以為榮，煥發(fā)出中華民族的內(nèi)在的無與倫比的凝聚力和創(chuàng)造力。這個(gè)黃帝歷史的傳述，主要是我國道家和道教學(xué)者的卓識和貢獻(xiàn)，不能不標(biāo)而出之，用為‘中國根柢全在道教’這句名言的例證和詮釋?！?18)

原始的“敬天法祖”思想，到先秦時(shí)期發(fā)展成為“陰陽家”和“神仙家”?！瓣庩柤摇币浴瓣庩栁逍姓f”為宗旨，《管子》中將“陰陽”和“五行”予以了融合，持“陰陽五行說”代表人物是戰(zhàn)國末期的鄒衍?！吧裣杉摇笔窍惹貢r(shí)期掌握方術(shù)、方技的人，又稱“方士”。“神仙家”繼承了“陰陽家”的思想，用“陰陽五行說”作為其方術(shù)的理論基礎(chǔ)。從先秦到秦漢，方士憑借其方術(shù)也曾風(fēng)光一時(shí)。但隨著張敬向成帝上書，規(guī)勸他不要接近方士，而后谷永又揭露了方術(shù)的虛假性，故而方士逐漸沒落。但自漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，“黃老之學(xué)”同樣也走入困境?！包S老之學(xué)”必然要尋找別的出路，而同樣遭受冷遇的“方術(shù)”也在尋求新的理論支撐，二者的結(jié)合也就成了歷史的必然，這也為道教的產(chǎn)生在理論與實(shí)踐兩個(gè)方面作了準(zhǔn)備。中國哲學(xué)思潮經(jīng)過先秦的“百家爭鳴”之后，迎來了“兩漢經(jīng)學(xué)”與“魏晉玄學(xué)”。

二、兩漢魏晉：與道家主體思想的偏離

秦滅六國，統(tǒng)一天下，然二世即亡。陸賈評論說：

秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。（《新語·無為》）

所以他認(rèn)為：

道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。（《新語·無為》）

漢初統(tǒng)治者采用了他的建議，“黃老之學(xué)”隨之興盛，成為“顯學(xué)”。

熊鐵基認(rèn)為“《新語》是漢初新道家的代表作”(19)，而丁原明卻認(rèn)為這種說法不準(zhǔn)確，只能說“在陸賈的思想中滲入了黃老思想”(20)。陸賈勸諫劉邦應(yīng)吸取秦朝滅亡的教訓(xùn)，應(yīng)“行仁義、法先圣”。陸賈受命作《新語》，而且得到劉邦的贊賞。陸賈首先倡導(dǎo)的還是儒家的仁義思想和圣人觀念：

仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。

故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強(qiáng)，杖讒者滅，杖賊者亡。（《新語·輔政》）

是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之禮，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。（《新語·慎微》）

我們可以看出，陸賈在《新語》里處處流露出儒家的仁義禮智觀念，可以說是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的儒士。他之所以倡導(dǎo)道家的“無為”，認(rèn)為“無為者乃有為也”(21)，是為矯秦朝之枉，他原則上還是堅(jiān)持“治以道德為上，行以仁義為本”。（《新語·無為》）

事實(shí)證明，漢初采取“黃老之學(xué)”的“無為而治”是正確的。統(tǒng)治者厲行節(jié)儉，倡導(dǎo)“以德化民”，從而促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會呈現(xiàn)一片繁榮景象。到文帝、景帝時(shí)社會達(dá)到空前“盛世”，史稱“文景之治”。

等到漢武帝即位時(shí)，想采用儒家的思想來取代“黃老之學(xué)”，但遭到竇太后的阻撓。至竇太后死后：

武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣。（《漢書·儒林傳》）

儒學(xué)的獨(dú)尊地位就此形成，然而倡“黃老之學(xué)”者也不善罷甘休，雙方的矛盾也愈加激化。

其實(shí)，自漢朝建立之初儒士們就開始了爭奪正統(tǒng)地位的斗爭。由于漢初許多大臣都是劉邦出生入死的兄弟，所以漢高祖感覺在臣子面前缺乏應(yīng)有的尊嚴(yán)：

漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位。高祖說而嘆曰：“吾乃今日知為天子之貴也！”以通為奉常，遂定儀法，未盡備而通終。（《漢書·禮樂志》）

劉邦也只是通過叔孫通制定的禮儀規(guī)范了解到皇帝應(yīng)有的尊嚴(yán)，最終并未達(dá)到目的。所以到文帝朝時(shí)，賈誼又進(jìn)諫說“宜定制度，興禮樂”（《新語·本行》），卻遭到絳侯周勃、潁陰侯灌嬰、東陽侯張相如、御史大夫馮敬等大臣的陷害，被貶為長沙王太傅。

又據(jù)《漢書·儒林傳》載：

自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。

就這樣，“經(jīng)學(xué)”在漢朝的思想統(tǒng)治地位就確立了。此時(shí)的“經(jīng)學(xué)”是以董仲舒為代表的《公羊?qū)W》，而不是包括各種派別的“廣義經(jīng)學(xué)”。“廣義經(jīng)學(xué)”占據(jù)思想的統(tǒng)治地位，是在漢宣帝召開石渠閣會議之后。到漢衰帝時(shí)，“經(jīng)學(xué)”又分化為“古文經(jīng)學(xué)”和“今文經(jīng)學(xué)”。王莽為了給自己當(dāng)政找依據(jù)，有意抬高“古文經(jīng)學(xué)的地位，此時(shí)形成了“古文經(jīng)學(xué)”、“今文經(jīng)學(xué)和“讖緯神學(xué)”三足鼎立的局面。所以說，“經(jīng)學(xué)形式之所以為帝王服務(wù)并不是偶然的；而經(jīng)學(xué)內(nèi)部發(fā)生那種以異教徒來攻擊的斗爭，也不是偶然的?！?22)

歷史邁入東漢時(shí)期，光武帝劉秀崇信讖緯，他能登上皇帝的寶座也是得益于此。而“經(jīng)學(xué)”發(fā)展到東漢，其章句繁瑣、說解雜亂的弊端已顯露無遺。漢成帝力圖解決但沒有成功，漢章帝召開的白虎觀會議還是為了解決這個(gè)問題。白虎觀會議最重要的成果是《白虎通》，這是“古文經(jīng)學(xué)”、“今文經(jīng)學(xué)”和“讖緯神學(xué)”走向融合與統(tǒng)一的標(biāo)志。兩漢“經(jīng)學(xué)”作為一個(gè)時(shí)代思潮，如果說董仲舒的《天人三策》是起點(diǎn)的話，《白虎通》則達(dá)到頂峰，也預(yù)示了“經(jīng)學(xué)”的衰落。(23)

漢章帝之后，外戚、宦官結(jié)黨營私，禍亂朝政。整個(gè)官宦集團(tuán)已是腐爛透頂：

其官益大者罪益重，位益高者罪益深（《潛夫論·本政》）

而盛極一時(shí)的“經(jīng)學(xué)”也更加繁瑣與虛妄面臨著危機(jī)。由此建立起來的封建倫理綱常也逐漸教條化，史稱“名教”?！懊獭钡挠^念提出被追溯到孔子，孔子講“舉賢才”要先“正名”。

董仲舒則把這些倫理綱常具體化：

君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫?yàn)殛?，妻為陰。（《春秋繁露·基義》）

這就是“三綱”，與之相匹配，他又提出了“五?！保?/p>

夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈德施于方外，延及群生也。（《天人三策·對策三》）

王者所推行的“五常”之道，是上天所賦予的，所以是受上天保佑的，這是為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治“正名”。所以東晉袁宏提出：

夫君臣父子，名教之本也。（《后漢紀(jì)·獻(xiàn)帝紀(jì)》）

東漢末年，以黃巾軍為代表的農(nóng)民起義揭開了社會動蕩的序幕。隨之各方諸侯逐鹿中原，連年戰(zhàn)爭使九州大地成了人間煉獄。公元220年，曹操死，曹丕廢漢獻(xiàn)帝建立魏王朝；公元221年劉備隨之稱帝，史稱蜀；公元222年，孫權(quán)也建立吳政權(quán)，三國鼎立局面形成。爾后三國間相互征戰(zhàn)不斷，公元263年，魏滅蜀；公元265年，司馬炎廢曹氂稱帝，西晉王朝開始；公元286年，晉滅吳，三國統(tǒng)一于晉。如此頻繁的政權(quán)更替，傳統(tǒng)的儒家“綱?！币央y籠絡(luò)人心，失去了其現(xiàn)實(shí)意義。加之人民流離失所，士大夫階層也人人自危，這就使道家思想的回歸具備了可能。所以說，“維護(hù)封建統(tǒng)治的綱常名教要繼續(xù)下去，必須得到新的生命力，得到新的理論論證，在當(dāng)時(shí)的條件下，發(fā)展老子的道家思想不僅為此提供了最大的可能性，因?yàn)檫@是當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)所需要的，而且對當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者從其性格的某一方面來說也是最可取的?！?24)

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的危機(jī)和黃老之學(xué)的興起，使儒、道之間的矛盾在漢末又?jǐn)[在了世人的面前。那么，這是不是歷史的簡單重復(fù)呢？馮契認(rèn)為，全部哲學(xué)史可以看做一個(gè)否定之否定的過程，如果它是一個(gè)大的圓圈，那么這個(gè)大的圓圈又是由許多小的圓圈構(gòu)成的。先秦時(shí)期的“天人”、“名實(shí)”關(guān)系問題，由荀子作了總結(jié)，這算是一個(gè)圓圈。秦漢以后，哲學(xué)上關(guān)于“有無”、“理氣”、“形神”、“心物”等問題的爭論，由王夫之作了正確和全面的總結(jié)，又是一個(gè)圓圈。(25)他表示：“這一個(gè)大的圓圈（螺旋）又是由若干小的圓圈（螺旋）組成的，這一章（兩漢部分）可說是第一個(gè)小的圓圈?！?26)也就是說，由西漢初道家的無名論，到儒家的有名論，再到東漢末道家的無名論，不是一個(gè)簡單的圓圈，而是一個(gè)螺旋上升的辯證發(fā)展過程。然而此時(shí)的軍閥混戰(zhàn)，已不可能再有漢初休養(yǎng)生息的環(huán)境。想利用“黃老之學(xué)”再形成“文景之治”的局面，只能是一種主觀幻想而已。

挽救時(shí)代的重任，歷史地落到了魏晉玄學(xué)家們的肩上。魏晉玄學(xué)是“本體之學(xué)，為本末有無之辨”(27)，即“指魏晉時(shí)期以老莊思想為骨架企圖調(diào)和儒道，會通‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學(xué)思潮，它所討論的中心為‘本末有無’問題，即運(yùn)用思辨的方法來討論有關(guān)天地萬物存在的根據(jù)的問題，也就是說表現(xiàn)為遠(yuǎn)離‘世務(wù)’和‘事物’形而上學(xué)本體論的問題。”(28)魏晉玄學(xué)是由漢末魏初的“清議”和“清談”演化來的，“清議”是對具體人物的評論，表現(xiàn)為社會輿論；“清談”探討的是人生哲理和宇宙的規(guī)律，是士者名流間的辯論。“清談”的具體對象是“三玄”，即《周易》、《老子》和《莊子》。

魏晉玄學(xué)按時(shí)間順序可分為正始、竹林、中朝和東晉四個(gè)時(shí)期。(29)玄學(xué)家們以老莊思想為依托，目的是利用“自然”來挽救“名教”。因而，魏晉玄學(xué)雖然在客觀上豐富了老莊哲學(xué)，但在具體思想上與老莊所代表的先秦道家思想是偏離的。如何糾正被魏晉玄學(xué)偏離的道家思想，這又成為隋唐道家與道教學(xué)者所要解決的時(shí)代課題。

三、隋唐重玄：向先秦道家哲學(xué)思想的回歸

通過前面的論述，我們可以看到，“道教”的產(chǎn)生與發(fā)展與“道家”是密不可分的。而這其中包含兩個(gè)重要的里程碑：一是“黃老之學(xué)”與“方仙道”結(jié)合變成“黃老道”，進(jìn)而演變?yōu)樵缙诘澜獭＿@是道教的產(chǎn)生，前面已有介紹，在此不予贅述。二是隋唐“道家重玄學(xué)”的產(chǎn)生，進(jìn)而重玄思想道教化，促進(jìn)了道教義理的提升與完善。這是道教發(fā)展的巔峰，同時(shí)也促使了“道家”與“道教”的合而為一，也是本文討論的重點(diǎn)。

上世紀(jì)四十年代，蒙文通在對道藏的研讀中，發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象：“晚周以來之道家，雖不必為道教，當(dāng)自魏晉以后，老、莊諸書入道教，后之道徒莫不宗之，而為道教哲學(xué)精義之所在，不亦可舍老、莊而言道教。顧道教在中國近二千年，注老、莊者亦蜂起猬集，一如歷代儒家之宗仲尼而注《五經(jīng)》，其間旨義之同異不可勝窮，而言道教史者每混然不分，未能表見各宗各家之面目。”(30)

通過對各家老莊注疏的比較研究，蒙文通發(fā)現(xiàn)自魏晉至隋唐存在著一種“重玄”思潮。他在《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》中總結(jié)說：“正始以還，玄風(fēng)盛于江左，梁陳以降，清談遂息，竟不可振者，正以重玄一倡，卑視魏晉，河公、輔嗣，并遭譏彈，孟、臧之宗既張，遂奪河、王之席，駕而上之也。此宗悉屬羽流，前者并是白衣，道士一派，于是遂以完成。重玄之宗十一家，說義之可考者尚有七家，唐人自成玄英、李榮外，惟蔡子晃、車玄弼二家頗有佚文可見，李霖《取善集》取蔡說人事?！?31)

談到“重玄學(xué)”，我們不能不提一樁懸而未決的公案，這就是“重玄學(xué)”的源頭問題。成玄英(32)指出：

夫釋義解經(jīng)，宜識其宗致，然古今注疏，玄情各別，而嚴(yán)君平《旨?xì)w》，以玄虛為宗，顧徵君《堂誥》，以無為為宗，孟智周、臧玄靜以道德為宗，梁武帝以非有非無為宗，晉世孫登，云托重玄以寄宗。雖復(fù)眾家不同，今以孫氏為正，以重玄為宗，無為為體。（《老子道德經(jīng)義疏開題》）(33)

在各家注解老子之中，成玄英認(rèn)為只有孫登以“重玄”解老最為正宗。

杜光庭(34)在《道德真經(jīng)廣圣義》(35)中也談到孫登：

孫登以重玄為宗。宗旨之中，孫氏為妙矣。（《釋疏題明道德義》）

但他認(rèn)為孫登是魏代的：

隱士孫登，字公和，魏文明二帝時(shí)人。（《道德真經(jīng)廣圣義序》）

這和成玄英所說的晉世孫登在時(shí)代上是矛盾的，蒙文通判斷說：“重玄之學(xué)，倡于孫登，《陸序》‘孫登《集注》二卷，字仲山，太原中都人，東晉尚書郎?！乓詫O登為隱士，字公和，魏文、明二帝時(shí)人，此涉與嵇、阮同時(shí)前一孫登而致誤也?！?36)盧國龍支持蒙文通的觀點(diǎn)，理由是：“第一，隱士孫登未曾注《老子》，如《晉書·隱逸列傳》只說他好《易》，隋唐諸史志也都未曾注錄他有《老子注》，隱士孫登注解《老子》只是杜光庭一家的說法，前面沒有根據(jù)，后面不見蹤跡，所以不可信，以重玄解老的孫登顯然不是這位隱士；第二，《晉書》說隱士孫登在魏晉交替之際就隱世不出，‘不知所終’，當(dāng)然也就不是成玄英所說的‘晉世孫登’?！?37)

這個(gè)問題看似已經(jīng)解決，但是還是存在疑點(diǎn)的。我們再來看一下杜光庭的觀點(diǎn)：

嚴(yán)君平以虛玄為宗，顧歡以無為為宗，孟智周、臧玄靜以道德為宗，梁武帝以非有非無為宗，孫登以重玄為宗。（《道德真經(jīng)廣圣義·釋疏題明道德義》）

我們可以看到，杜光庭的敘述和成玄英的敘述是何其相似。這有兩種可能：一、成玄英和杜光庭的觀點(diǎn)都來自第三方，由于兩人的判斷不同而產(chǎn)生差異；二、杜光庭的觀點(diǎn)來自成玄英，只是在孫登的身份上作了修正。

魏代孫登和嵇康、阮籍交好，嵇康被司馬昭殺害時(shí)孫登還健在。所以說，這個(gè)孫登生活在晉代也不是不可能。也就是說，成玄英所說的晉世孫登有可能就是這個(gè)孫登，那么成玄英與杜光庭所指的就是一個(gè)孫登。所以有學(xué)者表示，“嵇康和孫登都經(jīng)過了魏晉兩個(gè)時(shí)代。因此有的文獻(xiàn)都把他們當(dāng)作是晉時(shí)的人，‘晉孫登隱此’，‘晉嵇康嘗居其下’。成玄英所說的‘晉世孫登’，難道不可能指的是與嵇康交游的孫登嗎？”(38)

晉世孫登的最早記載于《隋書·卷三十四》，而《隋書》成于唐貞觀十年（公元636年）而成玄英的《老子道德經(jīng)義疏開題》有可能完成于貞觀五年，最晚不遲于貞觀十年。(39)這說明成玄英不可能以《隋書》有關(guān)孫登的記載為依據(jù)，而杜光庭卻又對《隋書》的相關(guān)記載視而不見，這是需要我們?nèi)ニ伎嫉摹５幸稽c(diǎn)是確定的，那就是魏代孫登的影響力遠(yuǎn)大于晉世孫登。唐代吳筠(40)就曾作詩詠頌：

孫登好淳古，卉服從穴居。彈琴合天和，讀易見象初。

終日無慍色，恬然在玄虛。貽言誡叔夜，超跡安所如。（《高士詠·孫公和》）

有關(guān)“重玄”一詞的演進(jìn)情況，有學(xué)者作了比較詳細(xì)的考證。(41)但真正具有學(xué)理意義“重玄”的首次提出應(yīng)是東晉的支道林(42)：

夫波若波羅密者，眾妙之淵府，群智之玄家，神王之所由，如來之照功。其為經(jīng)也，至為空豁，廓然無物者也。無物之物，故能齊于物無智于智，故能運(yùn)于智。是故夷之脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群圣之本無登十位之妙階，趨天生之徑路。何者？賴其至無故能為用。（《大小品對比要鈔序》）(43)

支道林在這里把老子的“玄之又玄”和莊子的“至無”、“無非無”等思想引入了般若性空學(xué)說，并把它們和“重玄”概念結(jié)合起來。當(dāng)然支道林提出“重玄”一詞決非為開創(chuàng)“重玄學(xué)”也未對此作進(jìn)一步的解釋。但是，其對后來者卻產(chǎn)生了重大的影響，導(dǎo)致了“重玄學(xué)”的產(chǎn)生。

對于“重玄學(xué)”，中外學(xué)者的稱謂存在差異，重玄學(xué)的首倡者蒙文通稱之為“重玄學(xué)派”。(44)盧國龍認(rèn)為，重玄宗承于《老子》，打開了道教義學(xué)的新局面，成為盛唐以前道教義學(xué)的理論原則和基本精神，故他稱之為“道教重玄學(xué)”。(45)李大華稱之為“道教‘重玄’哲學(xué)”(46)，詹石窗則稱之為“老學(xué)重玄宗”(47)。砂山稔稱之為“重玄派”，認(rèn)為其是由太玄派、靈寶派聯(lián)合而產(chǎn)生的一個(gè)道教學(xué)派。(48)何建明認(rèn)為，中國歷史上的這一重玄學(xué)術(shù)文化思潮，是以發(fā)揮老莊學(xué)和重玄思辨為主要特征的一種思想傾向，并沒有形成一個(gè)獨(dú)立自覺的宗派，它不僅存在道教也存在于道家，故將其界定為“道家重玄學(xué)”比較妥當(dāng)。(49)

對此，董恩林總結(jié)說：“‘老學(xué)重玄學(xué)’是指《老子》一書及歷代注解此書而形成的注疏體系所包含的重玄思想與重玄思維方法，‘道教重玄’是指道教教理體系與義理闡釋中的重玄思想與重玄思維方法，‘道家重玄’是指道家學(xué)派理論體系中的重玄思想與重玄思維方法。蒙文通、湯一介、盧國龍等學(xué)者所論乃‘老學(xué)重玄學(xué)’的源頭，李大華所論乃‘道教重玄’的源頭，何建明所論乃‘道家重玄’的源頭。在同一屬性界定范圍內(nèi)，除了李大華與盧國龍?jiān)凇澜讨匦脑搭^問題上認(rèn)識顯然不同外，其余見解并不存在矛盾?！蠈W(xué)重玄’、‘道教重玄’、‘道家重玄’三者義蘊(yùn)雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應(yīng)該說，作為‘重玄之道’的不同外延，都有其存在的根據(jù)?！?50)

在卿希泰主編的《中國道教史》中稱“重玄學(xué)”為“重玄宗”(51)，而在其主編的《中國道教思想史》中他卻認(rèn)為，近年來許多學(xué)者對隋唐這一道教思想流派稱之為“重玄學(xué)”是適用的。(52)那么怎樣來界定“重玄學(xué)”呢？我們認(rèn)為，“重玄學(xué)”是繼“魏晉玄學(xué)”之后的又一學(xué)術(shù)思潮。它萌芽于魏晉，形成發(fā)展于隋至初唐，對整個(gè)唐代道家與道教的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。故此，稱之為“隋唐重玄學(xué)”更為恰當(dāng)。

我們知道，“魏晉玄學(xué)”是通過“有無之辨”展開的，它的目的是利用“自然”來挽救“名教”?！八逄浦匦W(xué)”則通過“有無雙遣”實(shí)現(xiàn)了對“魏晉玄學(xué)”的揚(yáng)棄，建立了以“重玄之道”為核心的“重玄學(xué)”思想體系。它主觀上是為了完善道教義理，客觀上實(shí)現(xiàn)了道家主體思想的回歸，又可稱為道家哲學(xué)的第三期發(fā)展。我們可以說，如果沒有“隋唐重玄學(xué)”，道教義理將失去一次提升與完善的機(jī)會，而道家思想也將湮沒在歷史的長河之中。

【作者單位：陜西理工學(xué)院經(jīng)濟(jì)與法學(xué)學(xué)院（723000）】

①王彩波主編《西方政治思想史——從柏拉圖到約翰·密爾》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第35頁。

②［英］伯蘭特·羅素《西方的智慧》，馬家駒、賀霖譯，世界知識出版社1992年版，第15頁。

③［德］卡爾·雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第8頁。

④梁啟超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2006年版，第13頁。

⑤馮友蘭《中國哲學(xué)史》（上），《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第246頁。

⑥馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第二冊，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社2001年版，第290頁。

⑦(24)(28)湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社2009年版，第69、11、10頁。

⑧張岱年《道家在中國哲學(xué)史上的地位》，《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社1995年版，第5頁。

⑨熊鐵基、馬良懷、劉韶軍著《中國老學(xué)史》，福建人民出版社2005年版，第29頁。

⑩蒙培元《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第196頁。

(11)崔大華《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第259頁。

(12)“老莊”并稱最早見于《淮南子·要略》：“《道應(yīng)》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗(yàn)乎老莊之術(shù)，而以合得失之勢者也?！?/p>

(13)丁原明《黃老學(xué)論綱》，山東大學(xué)出版社1997年版，第5頁。

(14)唐蘭《馬王堆出土（老子）乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關(guān)系》，《考古學(xué)報(bào)》，1975年第1期。

(15)參見《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！薄墩撜Z》：“子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?、“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”（《憲問》）、“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！保ā秷蛟弧罚?/p>

(16)關(guān)于《黃帝四經(jīng)》的成書年代，大致有四種觀點(diǎn)：一、戰(zhàn)國中期以前；二、戰(zhàn)國中期左右；三、戰(zhàn)國末期；四、秦漢之際到西漢初年。本文采用第一種觀點(diǎn)。

(17)陳鼓應(yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館，2007年版，凡引《黃帝四經(jīng)》原文均出自此書。

(18)牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹主編《道教通論——兼論道家學(xué)說》，齊魯書社1991年版，第8-9頁。

(19)熊鐵基《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第69頁。

(20)丁原明《黃老學(xué)論綱》，山東大學(xué)出版社1997年版，第235頁。

(21)參見《新語·無為》。

(22)杜國庠《兩漢經(jīng)今古文學(xué)之爭論》，載《杜國庠文集》，人民出版社1962年版，第301頁。

(23)任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》秦漢卷，人民出版社1985年版，第458-474頁。

(25)馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上）》，《馮契文集》第四卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第19頁。

(26)馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（中）》，《馮契文集》第五卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第14頁。

(27)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001年版，第43頁。

(29)也有觀點(diǎn)把魏晉玄學(xué)分為正始、竹林、中朝三個(gè)時(shí)期或三個(gè)流派，這種觀點(diǎn)的依據(jù)是《世說新語·文學(xué)注》：“宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庚子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中朝名士。”據(jù)此，湯用彤把魏晉玄學(xué)分為四個(gè)時(shí)期：一、正始時(shí)期；二、元康時(shí)期；三、永嘉時(shí)期；四、東晉時(shí)期。參見《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年版，第120頁。這與本文對魏晉玄學(xué)的分期在時(shí)間上是一致的，但在具體人物及思想界定上略有差異。馮友蘭根據(jù)玄學(xué)家對“有無”關(guān)系的不同界定，把魏晉玄學(xué)分為三個(gè)階段：“第一階段是貴無論，第二階段是裴頠的崇有論，第三階段是郭象的無無論?！?，《中國哲學(xué)史新編》第四冊，《三松堂全集》第九卷，河南人民出版社，2001年版，第351頁。雖然馮友蘭認(rèn)為張湛主要是羅列別人的觀點(diǎn)，無學(xué)術(shù)創(chuàng)新，但我們認(rèn)為他作為魏晉玄學(xué)的總結(jié)者，其作用和地位還是不容忽略的。蕭萐父、李錦全則依據(jù)玄學(xué)家對待“名教”與“自然”的態(tài)度不同，把魏晉玄學(xué)分為三期：一、正始玄學(xué)（名教本于自然），二、嵇康、阮籍、裴頠（名教不合自然），三、郭象（名教與自然一致）。

(30)蒙文通《道教史瑣談》，載《古學(xué)甄微》，巴蜀書社1987年版，第317頁。

(31)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》，載《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第367頁。

(32)成玄英，字子實(shí)，陜州人（今河南陜縣），生卒不詳，曾隱居?xùn)|海。唐太宗貞觀五年（631）被召至京師，加號西華法師。唐高宗永徽中（650-655），被流放郁州（今江蘇連云港市東）。其主要著作有《老子道德經(jīng)義疏》、《莊子疏》。另據(jù)考證：“成玄英大約生于隋仁壽年間（601-604），卒于武周天授元年（690）或稍后。”強(qiáng)昱《成玄英評傳》，南京大學(xué)出版社2006年版，第22頁。

(33)《老子道德經(jīng)義疏開題》，載《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，凡引《老子道德經(jīng)義疏開題》原文均出自此處。

(34)杜光庭，字賓至（一云字賓圣），自號東瀛子，處州縉云（今屬浙江）人（一曰長安人，或云括蒼人），唐末五代道士，生卒年不詳，據(jù)說為公元850（859）-933年。他一生著作廣博，僅《正統(tǒng)道藏》就收錄28種之多，反應(yīng)其道教教義和哲學(xué)思想的著作主要是《道德真經(jīng)廣圣義》和《太上老君說常清靜經(jīng)注》。

(35)《道德真經(jīng)廣圣義》《正統(tǒng)道藏》洞神部玉訣類，凡引《道德真經(jīng)廣圣義》原文均出自該處。

(36)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》，載《道書輯校十種》巴蜀書社2001年版，第363頁。

(37)盧國龍《中國重玄學(xué)——理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》，人民中國出版社1993年版，第3頁。

(38)［韓］崔珍皙《成玄英〈莊子疏〉研究》，巴蜀書社2010年版第165頁。

(39)強(qiáng)昱《成玄英評傳》，南京大學(xué)出版社2006年版，第19頁。

(40)吳筠，字貞節(jié)，《歷代真先體道通鑒》（《正統(tǒng)道藏》洞真部記傳類·鹹至潛字號）作正節(jié)，華州華陰（今屬陜西）人，唐朝著名道士，生年不詳，卒于公元778年。

(41)強(qiáng)昱《從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)》，上海文化出版社2002年版，第21-33頁。

(42)支遁，字道林，世稱支公，也稱林公，別稱支硎，俗姓關(guān)。陳留（今河南開封市）人，或說河?xùn)|林慮（今河南林縣）人。生于西晉建業(yè)二年（314），卒于東晉太和元年（366）。東晉高僧、佛學(xué)家、文學(xué)家。

(43)《大小品對比要鈔序》出自《出三藏記集》，載大正藏第55冊，凡相關(guān)引文均出自此處。

(44)蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉敘錄（節(jié)錄）》，《古學(xué)甄微》巴蜀書社1987年版，第343頁。

(45)盧國龍《中國重玄學(xué)——理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》，人民中國出版社1993年版，緒論第2-3頁。

(46)李大華《道教“重玄”哲學(xué)論》，《哲學(xué)研究》，1994年第9期。

(47)詹石窗《“老學(xué)重玄宗”簡論》，《世界宗教研究》，1987第3期。

(48)［日］福井康順等監(jiān)修、朱越利等譯《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第29頁。

(49)何建明《道家思想的歷史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學(xué)出版社1997年版，第31頁。

(50)董恩林《試論重玄學(xué)的內(nèi)涵與源流》，華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版），2002年第3期。

(51)卿希泰主編《中國道教史》第二卷，四川人民出版社1996年版，第171頁。

(52)卿希泰主編《中國道教思想史》第二卷，人民出版社2009年版，第7頁。

陜西理工學(xué)院科研基金項(xiàng)目（博士啟動基金）（編號：SLGKYQD2-40）】