論宇文所安、蘇源熙對“詩言志”命題的闡釋

張歡歡　陳彥輝

論宇文所安、蘇源熙對“詩言志”命題的闡釋

張歡歡陳彥輝

“詩言志”是我國古代文論家對詩的本質(zhì)特征的認(rèn)識，被認(rèn)為是中國詩論“開山的綱領(lǐng)”（朱自清）。海外漢學(xué)家在研究中國詩歌和文論時也不可避免地遭遇此詩學(xué)命題，他們處于不同文化語境和背景，在面對共同問題時所擁有的學(xué)術(shù)眼光，能夠為國內(nèi)學(xué)界“詩言志”研究作一異域觀照。宇文所安在解讀“詩言志”命題時，發(fā)現(xiàn)了中國詩歌的非虛構(gòu)性，認(rèn)為中國詩歌描繪真實，是自然的顯現(xiàn)過程；并且在詩歌的生產(chǎn)范式中，他再次證明了中國詩創(chuàng)作的自然屬性。論述過程中，他指出中國詩歌與詩學(xué)具有自足性和完整性，與自成另一體系的西方詩學(xué)有明顯不同。在比較中西方詩學(xué)復(fù)雜而異質(zhì)的內(nèi)在蘊(yùn)含后，他形成了一套自成其說的、有效的中國詩學(xué)闡述。與他觀點(diǎn)相似的學(xué)者很多，然而亦有一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)其中隱秘的文化相對主義的論調(diào)。蘇源熙對宇文所安此說作了反駁和評述，通過指出“詩言志”源于“詩以言志”從而得到“諷寓性意義”的過程，并將中國儒家對《詩經(jīng)》的注釋方式，重構(gòu)為一種“諷寓性”的古典美學(xué)模式，蘇源熙把中西詩學(xué)最為關(guān)鍵的一個部分（“諷寓”）聯(lián)系起來。同時，他辯駁了宇文所安將中國作為與西方截然不同的他者的邏輯，反思了強(qiáng)化中西差異合理性的學(xué)術(shù)傾向與氛圍，有一定的啟發(fā)性?？梢詮闹胁煊X的是，如此的學(xué)術(shù)解讀、反駁與論辯，與“西方中心主義”和“文化相對主義”等紛紛揚(yáng)揚(yáng)的學(xué)術(shù)意識形態(tài)難以分割開來，在理論甚囂塵上與江河日下的發(fā)展過程中，學(xué)者們從觀察、使用到駁斥的應(yīng)對慣性也在不斷延續(xù)、重復(fù)。論評宇文氏和蘇式的“詩言志”解讀，指出學(xué)術(shù)意識形態(tài)對學(xué)者及其學(xué)術(shù)或隱或顯的影響，觀察并評述海外漢學(xué)家在理論武裝乃至牽制下的應(yīng)對及反撥方式，是本文嘗試展現(xiàn)的內(nèi)容。

一、宇文所安的“非虛構(gòu)”說

美國著名漢學(xué)家、哈佛大學(xué)教授宇文所安（Stephen Owen）對中國詩歌、唐代文學(xué)有精深研究。在國內(nèi)學(xué)界，他同樣廣為人知，至今已出版十余本中文學(xué)術(shù)著作，在《中國文論：英譯與評論》一書中，他從孔子的話里提煉出中國文學(xué)思想的三級階段論（triadic sequence of stages）：

子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”①

從“其所以”－“其所由”－“其所安”的認(rèn)知序列中，孔子讓我們觀察行為的樣態(tài)，并考慮行為的動機(jī)和起因，最后推斷行為的發(fā)出者會“安”于何種狀態(tài)。在這里宇文所安發(fā)現(xiàn)兩種真實，一在外，一在內(nèi)；通過對外在真實的關(guān)注，可以充分深入到其內(nèi)在真實之中。即人的內(nèi)在狀態(tài)（“其所由”，“其所安”）與外在表現(xiàn)（“其所以”）之間存在必然聯(lián)系。從這句話中，宇文所安發(fā)現(xiàn)圍繞“知”（knowing，“知人”、“知世”）中國文學(xué)思想得以發(fā)展起來。因為“知”引發(fā)了一種特殊的解釋學(xué)——“意在揭示人的言行的種種復(fù)雜前提的解釋學(xué)”②。他認(rèn)為與西方詩學(xué)產(chǎn)生于“poetics”（“詩學(xué)”，就詩的制作來談詩是什么）不同的是，中國傳統(tǒng)詩學(xué)就建基于中國人對這種解釋學(xué)的關(guān)注。在經(jīng)典的孟子與咸丘蒙的對話里，

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何？”

曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！收f詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周馀黎民，靡有孑遺?！潘寡砸玻侵軣o遺民也。孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！对姟吩唬骸姥孕⑺?，孝思維則?！酥^也。書曰：‘袛載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若?！菫楦覆坏枚右病！雹?/p>

宇文所安認(rèn)為孔子關(guān)于“知人”的教導(dǎo)就轉(zhuǎn)移到了對詩歌的閱讀上，并且孔子那段話里沒有明確說出的危險，孟子在咸丘蒙的問題中意識到了。這個危險就是：顯現(xiàn)過程可能會導(dǎo)致扭曲和誤解。亦即“詩”之“志”在傳達(dá)和顯現(xiàn)的時候，其本意可能不會被正確理解。即便如此，他仍然給予“志”比較高的評價，在闡釋“志”時他說：

志是一種心意狀態(tài)，語言通常所具有的各種可能的意義，無論字面的還是比喻的，都?xì)w屬于它，同時“志”又不局限于這些意義。④

如何理解這一句話？他具體談到，詩的語言不僅僅指向“被說的東西”（指字面意義）和“想說的東西”（從潛在意義上說，既包括比喻意義也包括字面意義），而是指向說了的東西、想說的東西，和說話人為什么說這個、為什么想說這個二者間的關(guān)系。宇文所安更加注重的是，詩歌“其所以”與“其所由”之間的關(guān)系，由此可推知詩人“所安”處?！爸尽卑舜巳邚?fù)雜的涵義及其相互關(guān)系。因此他認(rèn)為“志”是一種比符號理論更加高級的模式。符號理論——符號/意義的樸素符號模式，在早期中國（如公孫龍）和西方都出現(xiàn)過，這一理論是描述語言真實運(yùn)作的、相當(dāng)不完備的模式，宇文所安認(rèn)為西方的知性傳統(tǒng)沒有徹底逃避這一模式。而在中國的詩學(xué)理論中，他發(fā)現(xiàn)此語言模式被“志”這一更高級的模式所取代?！爸尽睂⒆髟妱訖C(jī)、情境與符號的規(guī)范運(yùn)作結(jié)合起來，由此對詩歌就很難作出“非人格的理解”，而西方的符號理論則僅限于對后者，即符號純規(guī)范運(yùn)作的加工和發(fā)展，因而對語言、哲學(xué)工程更為重視。

宇文所安進(jìn)一步說明，“詩言志”中“志”的三級階段論及其符號理論，不同于西方語言理論中的二元意義結(jié)構(gòu)——“摹仿”或“再現(xiàn)”概念。在孔子那里，內(nèi)在真實就在外在現(xiàn)象之中，美就在人的身上。表現(xiàn)在詩歌上，“詩”不是作者的客體，“詩”就是作者，是作者內(nèi)在之外在顯現(xiàn)。“志”就是人內(nèi)心的真實狀態(tài)，加上合適的語言，“志”就成為詩。從這內(nèi)外的構(gòu)想中，他認(rèn)為中國有著豐富的非虛構(gòu)文學(xué)傳統(tǒng)。西方則不同，柏拉圖意義上的從“理念”到“現(xiàn)象”的過程，詩先有固定的模子，再根據(jù)模子制作。因而，文學(xué)制作就成了第三等級，是摹仿的摹仿，是虛構(gòu)之虛構(gòu)。

宇文所安在談到《詩大序》時，全面解析了詩歌的生產(chǎn)范式：外在環(huán)境（時代政治、社會狀況、人際關(guān)系等）造成了內(nèi)心的擾動，內(nèi)心擾動為“情”，“情”與所引發(fā)的目標(biāo)的關(guān)系為“志”，“志”通過不完滿的“言辭”，成就完滿狀態(tài)的“文”，這樣一個由“情”、“志”出發(fā)，外顯為“言”、“文”的內(nèi)外運(yùn)動過程，就是“詩”的生產(chǎn)過程。談到《詩大序》中的“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”時，宇文所安認(rèn)為按照此說法，詩歌以生理過程（情動、形言、嗟嘆、永歌、舞蹈）為基礎(chǔ)，所以就物質(zhì)層面看，詩歌是“自然的”：“詩歌屬一般意義上的人所有；詩人和非詩人沒有什么質(zhì)的差異”⑤。他從此文再次看出中國詩的表達(dá)是非自覺的、非虛構(gòu)的。在論述中國之“文”時，他認(rèn)為萬物在“文”中得以顯現(xiàn)，由此一元論他又一次提出：“中國文學(xué)傳統(tǒng)往往不把一首詩看成是虛構(gòu)的，它的陳述也被認(rèn)為是完全真實的。詩的意義不通過比喻表達(dá)，即文本語言不指向超越字面的其他東西?！雹?/p>

與宇文所安觀念相似的學(xué)者，還有已故華裔漢學(xué)家劉若愚的高足余寶琳（Pauline Yu）。她在追溯中國詩歌批評中的“意象”歷史時，一一辨析了中國傳統(tǒng)詩歌和西方詩學(xué)中的“意象”、“隱喻”、“諷寓”等概念，從而得出中國詩歌傳統(tǒng)有別于西方詩學(xué)傳統(tǒng)、更注重寫實、不存在摹仿和虛構(gòu)的結(jié)論。她同樣認(rèn)為，中國文學(xué)是“詩人對周圍世界直接反應(yīng)的記錄，而且詩人自己就是那個世界不可分離的一部分”，“歷史事件就是一首詩的意義”。⑦加拿大華裔漢學(xué)家高辛勇（KarlS.Y.Kao）在《修辭學(xué)與文學(xué)閱讀》中同樣指出“詩言志”是“中國文學(xué)最基本的文學(xué)觀”，“中國文學(xué)里對語言功用的看法基本是‘言志’與‘表意’的看法，這與西方的‘模擬’或‘再現(xiàn)’的定向是不一樣的”，指出這是一種“本質(zhì)觀”與“修辭觀”的對峙。⑧

二、蘇源熙的“詩言志”解讀

美國比較文學(xué)學(xué)會前任會長、芝加哥大學(xué)教授蘇源熙（Haun Saussy）認(rèn)為宇文所安等人勾勒的中西方詩學(xué)差異，其前提假設(shè)與文化相對主義密切相關(guān)。他指出宇文所安、余寶琳等人都將中西詩學(xué)的根本分歧歸因于不同的本體論范疇，強(qiáng)調(diào)了中西方的差異，并尋求“他者”自身文化系統(tǒng)的完整性，以此來強(qiáng)化差異的合理性。他提出兩點(diǎn)懷疑：一是從哲學(xué)理念中尋求文學(xué)闡釋的做法，理由不夠充足，使得文學(xué)語言和文學(xué)學(xué)科的自足性受到挑戰(zhàn)；二是解釋文化間差異的參照系值得懷疑。⑨

對這種方法論的懷疑，啟示蘇源熙重新闡述中國詩學(xué)。造成眾多漢學(xué)家中西詩學(xué)觀差異的一個關(guān)鍵問題是：西方詩歌是諷寓性的，而中國詩歌不存在“諷寓”。通過引用昆體良等人的解釋，蘇源熙總結(jié)“諷寓”的定義即“言此意彼”，是一種“持續(xù)性的隱喻”或“反復(fù)的、加強(qiáng)的隱喻”。“隱喻”和“諷寓”兩者都體現(xiàn)了模仿和虛構(gòu)的規(guī)則，因為二者來源于兩個領(lǐng)域“存在”之間的根本性差異。對“隱喻”和“諷寓”的重視是西方文化價值取向的一種表征。余寶琳正是基于這種看法，認(rèn)為沒有彼岸世界可供參照的中國作家，不可能寫出諷寓作品。她主張以“語境化”代替“諷寓化”，來說明中國詩歌呈現(xiàn)的是“此岸世界的真實”，而非“形而上的真實”；“中國固有的哲學(xué)傳統(tǒng)”的“現(xiàn)實性……是此時此在的”。⑩蘇源熙對這種跨文化文學(xué)研究的指示詞與介詞感到困惑（“此時此在”指的是“何時何在”），也對相對主義相對的究竟是什么感到困惑。因為他認(rèn)為接受西方的世界觀，彼岸世界是形而上的，并且是我們的思維對象，那么按這種世界觀描述中國詩學(xué)的獨(dú)特性，對中國人而言沒有效力；而依據(jù)中國方式觀照兩個世界，將它們放置在單一總括的參照系內(nèi)，并作為互補(bǔ)對象中的一個，也要擺脫世界觀中一開始便有的對立。但無論哪一種，都讓人發(fā)覺：“比較”使“比較本身”失去了價值如果暫且放置這一從哲學(xué)入手的方法論問題從具體的文學(xué)文本去研究，是怎樣一種情況蘇源熙決心從《詩經(jīng)》文本入手，討論其應(yīng)用和儒家闡釋中的諷寓問題。

蘇源熙首先將詩歌意義的獲得與詩歌的“應(yīng)用”（在社交場合“賦詩言志”）聯(lián)系起來，重新解說了“詩言志”。“詩言志”常被當(dāng)作聽眾能通過詩歌與作者溝通思想的保證，如同宇文所安所言的從詩歌中“知人”的三段論一樣。蘇源熙卻指出“詩言志”這句話可能來源于《左傳》中的“詩以言志”。這里的“志”并非創(chuàng)作者的“原意”，而是賦詩者在其吟誦場合所要表達(dá)的“志”。他指出從孔子及其之前的眾多文獻(xiàn)（尤其是《左傳》）中可以知道，“詩歌從不允許表達(dá)自己的意思”(11)，因為在列國大夫賦詩、誦詩以喻志時，詩歌的原意從來都不在考慮范圍之內(nèi)。事實上，他認(rèn)為詩歌的原意，可能就是其在應(yīng)用中要表達(dá)的意義。因此他更關(guān)心的是“詩的應(yīng)用價值：

“詩言志”可以在同等程度上適用于意義及應(yīng)用。它宣示了《詩經(jīng)》可以用來做什么，而不是他們是什么。(12)

如此，他說明每一次“用詩”過程中意義的賦予，使《詩經(jīng)》一直處于“言此意彼”的狀態(tài)中，因而本身擁有“諷寓”意涵。

在“賦詩言志”時代過后，他指出《詩經(jīng)》整理者對于“詩言志”的理解更加嚴(yán)格、更具排他性。“言志”不再描述人們?nèi)绾芜\(yùn)用一首詩。通過反思幾百年來追求詩歌“字面”意義——即去除注釋后的原始意義——的學(xué)術(shù)傾向，蘇源熙開始強(qiáng)調(diào)相對于詩歌的“真實意義”而言，歷代注釋對《詩經(jīng)》“附會”的附加意義的重要性通過詩來“言”，被解釋為在每一首詩上都發(fā)生過歷史事件，他認(rèn)為這樣的事件提供了唯一足以“決定詩意的踐言性（performative）語境”每首詩都不得不被補(bǔ)足有關(guān)怎樣作、由誰所作、為誰而作的緣由。這樣，《詩經(jīng)》的注釋就在整體上建構(gòu)起“諷寓”的閱讀范式。

將二者結(jié)合來談，蘇源熙強(qiáng)調(diào)的是，如果詩歌的原意起源于賦詩活動，那么圍繞《毛詩序》“附生性”的論證也不再那么有效。也就是說，對《詩序》的反對（因其“言過其實”，有諸多想象的“志”），因為賦詩賦予了詩歌“原意”，是其全部意義所在（人人熟知的詩在開放場合不斷吟誦，不斷重復(fù)，變?yōu)槿绯烧Z一樣的語言單位），也不再擁有批評的有效性。因為兩者的諷寓性讓詩歌的“原意”和“真實意義”顯得微不足道。在這樣的情況下，蘇源熙認(rèn)為，探討作為詩的“原意”，而不是“應(yīng)用”，就變得“十分空洞且毫無意義”(13)。他引用愛彌兒·本弗尼斯特在《普通語言學(xué)問題》中觀察到的代詞現(xiàn)象：指示語和代詞只用在“應(yīng)用”時才能獲得臨時的“意義”。用之于“詩言志”的解讀上，對“志”的尋求，對“原意”的尋求就變得荒誕起來，只有在“應(yīng)用”中去考察它臨時的意義才能有收獲。因為“詩言志”在不斷的“應(yīng)用”中，已經(jīng)變成一種擁有諸多臨時意義的語言單位。甚至，對“原意”的追尋行為，本身就具有了諷寓意味，因為這說明《詩經(jīng)》已經(jīng)有了一個附生的、想象的比喻或引申義。通過否定諷寓性注釋，實際上就是肯定了《詩經(jīng)》文本具有諷寓性意涵的表現(xiàn)。這是蘇源熙發(fā)現(xiàn)的《詩經(jīng)》這一作品“諷寓的另一面”。

在解讀《詩經(jīng)》的諷寓性的篇章最后，蘇源熙概括了詩歌“意義”和“應(yīng)用”的含有性關(guān)系，他說“意義預(yù)設(shè)了應(yīng)用；沒有應(yīng)用，意義是不完整的”(14)。如此一來，“賦詩言志”以及后來的對《詩經(jīng)》的種種附生性注釋和解讀，因為其中稠密的應(yīng)用性和踐言性，而使《詩經(jīng)》擁有“諷寓”的豐富內(nèi)涵。并且，從反思現(xiàn)代以來追尋“原意”的悖論性，蘇源熙發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》諷寓的另一面。由此漸論漸深的重構(gòu)性解讀中，他將中國詩歌注釋視為“諷寓性”的古典美學(xué)模式，把中西詩學(xué)最為關(guān)鍵的一個部分聯(lián)系了起來。

三、宇文所安與蘇源熙觀點(diǎn)論評

宇文所安從《論語》提煉出“三級階段論”來概括中國文學(xué)思想，也許脫離了孔子原話的具體語境，但他由此出發(fā)，認(rèn)為圍繞“知”這一解釋學(xué)，中國傳統(tǒng)詩學(xué)得以建基，此觀點(diǎn)無疑是經(jīng)得起考驗的。我們從兩點(diǎn)可作論述：“知”作為一種手段去知悉詩人之“志”，以及作為一種目的尋求己志的被發(fā)現(xiàn)。前者從讀者和闡釋者的角度出發(fā)，后者則從詩人的視角來談?！爸弊鳛槭侄?，從孔子開始，經(jīng)由孟子“知人論世”的發(fā)揮，在文學(xué)批評史上發(fā)揮了重要影響；劉勰遠(yuǎn)承傳統(tǒng)，察知和關(guān)注詩人個性影響文風(fēng)的現(xiàn)象，進(jìn)一步將“知”具體化（賈生俊發(fā)－文潔體清，長卿傲誕－理侈辭溢，嗣宗俶儻－響逸調(diào)遠(yuǎn)）；(15)鐘嶸談陸機(jī)“尚規(guī)矩，不貴綺錯”，謝靈運(yùn)“尚巧似”，王粲“務(wù)為妍冶”，顏延之“喜用古事”，(16)亦發(fā)現(xiàn)和重視詩人審美趣味對詩作的陶染，是對“知人”的又一次深化；此后的詩話、詩評追隨傳統(tǒng)，借詩知人、由人入詩，不一而足，此其一。(17)“知”作為目的，亦可以從詩人所作的詩歌中找到足夠的例證：無論是“遙知不是雪，為有暗香來”（王安石），“無人信高潔，誰為表予心”（王洛賓）的托物言志，還是“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”（屈原），“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”（李白）等的自陳胸襟，都表明詩人意欲在詩中自述心志、為人所知的作詩沖動及愿望，并且隨著文學(xué)的發(fā)展，自我在詩歌中展現(xiàn)的維度也在不斷增加，此其二。由此，“知”成為中國詩學(xué)中的典型認(rèn)知模式，是注釋者了解詩人（“為了知”）以及詩人詩作言志（“為了被知”）的有效門徑，隨著詩歌的發(fā)展，其方法、形式也在不斷豐富而深化。

由此解釋學(xué)談起，宇文所安解讀“志”的意義和“詩”的生產(chǎn)范式，發(fā)現(xiàn)中國非虛構(gòu)文學(xué)傳統(tǒng)的起源，總結(jié)出古代詩歌的敘述，是對現(xiàn)實世界中彼時彼地客觀真實的記錄與再現(xiàn)。從“志”的內(nèi)外構(gòu)想中，他指出中國詩歌內(nèi)在的真實，其實就在外在現(xiàn)象之中。在這樣的論述里，宇文所安建構(gòu)了一個自身完整、頗具自足性的中國詩學(xué)理論。他以中西理論視野觀照中國文論，開創(chuàng)了獨(dú)特的闡釋模式，頗具啟發(fā)性。

但我們發(fā)現(xiàn)，宇文所安在論述時著重強(qiáng)調(diào)的是中國文學(xué)思想與西方語言理論中的差異。在說明中國詩歌的解釋結(jié)構(gòu)時，他指出中國詩歌的非虛構(gòu)性，與西方的虛構(gòu)相對；在論說中國詩歌的生產(chǎn)范式時，強(qiáng)調(diào)“志”受“情”擾動的非自覺性，而以此將中國詩的“自然性”與西方“詩的制作”區(qū)別開來。二者是在對西方詩學(xué)的觀照下作出的推斷。如此，宇文所安樹立起中西詩學(xué)的一系列對照：非虛構(gòu)－虛構(gòu)，表現(xiàn)－再現(xiàn)，三級階段論－二元意義結(jié)構(gòu)，詩是顯現(xiàn)－詩是制作，詩是“志”的外現(xiàn)－詩是摹仿之摹仿，詩之美就在詩人身上－詩之美是“美”的理念的具體表象。面對大量夸張修辭與諷諭的虛構(gòu)性中國詩歌，他的“非虛構(gòu)”論不可能涵蓋中國詩歌的豐富內(nèi)蘊(yùn)。從《詩大序》中解讀出的“詩人與非詩人沒有什么質(zhì)的差異”，也是一種誤讀，忽視了情動、形言、嗟嘆、永歌、舞蹈中每一遞進(jìn)環(huán)節(jié)可能導(dǎo)致的斷裂，也忽視了詩人感發(fā)、構(gòu)思、煉字、修辭的能動作用，恐怕月下苦吟的賈島、冥心孤詣的李賀、語不驚人的杜甫都不會同意。在說明“（中國）詩的意義不通過比喻表達(dá)”時，也與其所說“志”包含“想說的東西”（比喻的意義）自相矛盾，是自阿瑟·韋利以來就不重視中國詩歌隱喻重要性傾向的延續(xù)。

如果說宇文所安由孔子立論顯示其對中國詩學(xué)的深刻而敏銳的洞察，那么之后“非虛構(gòu)”說愈強(qiáng)調(diào)差異、愈往中西詩學(xué)對立發(fā)展，則表現(xiàn)其在構(gòu)建理論自足性時的勉強(qiáng)和武斷。他的闡述呈現(xiàn)為真理與謬誤并存，洞見與不見同在的狀態(tài)。他對于中國詩學(xué)特質(zhì)的判斷，是以西方的“摹仿論”為參照作出的，使得中國與西方詩歌的差異表現(xiàn)為決然的二元對立。華裔學(xué)者張隆溪對這種過于強(qiáng)調(diào)中西文化差異的文化相對論表示懷疑。他在《自然、文字與中國詩研究》一文中，反駁了宇文所安的觀點(diǎn)。張隆溪揭示其觀點(diǎn)的根源，實際上可能來自17、18世紀(jì)的西方教會與思想界關(guān)于中國思想文化的討論（禮儀之爭）。他指出那場爭論對于西方漢學(xué)影響深遠(yuǎn)，以至于現(xiàn)今的漢學(xué)研究仍可與之遙相呼應(yīng)。因為二者立論基礎(chǔ)都是一系列的二元對立：西方虛構(gòu)，中國真實；西方具創(chuàng)造性，中國具自然性；西方有比喻、超越的意義，中國有字面、歷史的意義，如此等等。他認(rèn)為漢學(xué)家解釋的荒謬性使他們的闡述陷入了“失敗的文化相對論”。(18)

這并不是說指出差異沒有意義。因為假若沒有宇文所安指出的這一比照，孔子關(guān)于認(rèn)知的三級結(jié)構(gòu)就難以被發(fā)現(xiàn)，新的角度來認(rèn)識中國詩歌的方式也難以開啟。雖然反對過分強(qiáng)調(diào)差異的方法論，蘇源熙仍然肯定了宇文氏等人的研究方式，認(rèn)為他們是在批評實踐中追求一種內(nèi)在完整的中國詩學(xué)闡釋，并非就是在相對主義信條下展開論述，也沒有預(yù)先設(shè)定研究結(jié)果，故而更具開創(chuàng)性。為了不讓西方文論模式模糊、掩蓋、替代中國獨(dú)特的詩歌和理論，也體現(xiàn)宇文所安等當(dāng)代漢學(xué)家對于中國文化的尊重。

蘇源熙則擁有強(qiáng)大的理論反思能力，因而其論述常在論辯中深化。他從中國詩歌的“原意”包含著“應(yīng)用”的歷史語境入手，說明詩歌在“賦詩言志”的應(yīng)用和儒家的注釋中總是在“言此意彼”，因而擁有豐富的“諷寓性”，并在反思“原意”追尋的傾向中發(fā)現(xiàn)“諷寓”的另一面，從而強(qiáng)化了論證。他的獨(dú)特之處在于將“諷寓性閱讀”視為一種閱讀、闡釋方式，去解讀言意不定的《詩經(jīng)》文本，實際上是在尋求一種有普遍意義的文學(xué)解讀方式，根據(jù)共有的美學(xué)和詩學(xué)據(jù)點(diǎn)，探討“詩言志”與《詩經(jīng)》問題。這樣的努力，也許比較能夠避免“以西釋中”、“以西代中”、“中西差異論”等導(dǎo)致的問題，不失為一種較好的比較詩學(xué)方法。

然而他認(rèn)為“詩言志”可能源于“詩以言志”，卻沒有對這一假設(shè)提供更多文獻(xiàn)上的證據(jù)，這作為其中一個關(guān)鍵點(diǎn)，使得他之后一系列因之深化的論述變得不夠可靠。指出“原意在“應(yīng)用”中獲得，實際上也取消了“原意”，這一解構(gòu)式的解讀，讓詩人的創(chuàng)作變得微不足道，讀者對詩人的經(jīng)歷、情緒、志向等的審美體驗也消解在闡釋中。論辯中一些基于可能性和猜測的立論，也使他的觀點(diǎn)呈現(xiàn)一種隨時可供商榷的開放狀態(tài)。盡管如此，他關(guān)于“應(yīng)用”和“意義”關(guān)系的論證，確實對長久以來批評和拋棄“賦詩言志”以及《詩序》附會意義的傾向有糾正效用。從《詩經(jīng)》及《詩序》文本出發(fā)，也避免了從哲學(xué)理念角度對文學(xué)闡釋自足性的挑戰(zhàn)。對于相對主義的悖論性和危險性作的揭示，也對學(xué)界愈往決然的相對論發(fā)展起了匡正作用。

將宇文所安、余寶琳的觀點(diǎn)，以及蘇源熙等人的辯駁并置，我們可以察覺的是，海外的學(xué)術(shù)解讀、反駁與論辯，深受“西方中心主義和“文化相對主義”等觀念與理論束縛。19世紀(jì)末期，為了對抗“種族中心論”、“早期進(jìn)化論”和“文化殖民主義”而產(chǎn)生的文化相對主義，在20世紀(jì)風(fēng)頭愈健，在當(dāng)代社會科學(xué)與人文科學(xué)的諸多領(lǐng)域，儼然成為一種“學(xué)術(shù)意識形態(tài)”和“政治正確”。理論彤云密布時，此理論的弊端尚未呈現(xiàn)，因而有的學(xué)者有意將其運(yùn)用于文學(xué)解讀中，有的則在無所知覺的意識形態(tài)中使用它。如果說宇文所安等人形成的詩學(xué)闡述，隱秘地包含了這一學(xué)術(shù)意識形態(tài)，而蘇源熙等人與其說是對宇文氏中國詩學(xué)觀的辯駁不如說是對長久以往愈演愈烈的文化相對論等意識形態(tài)的反思。正如張隆溪談到相關(guān)文化比較問題時所說：“假設(shè)有德里達(dá)這樣重要影響的人物，過分強(qiáng)調(diào)二者的相同，甚至宣稱道與邏各斯完全一致，毫無差別，那我大概會采取另一種立場，論說二者的差異了。我們討論任何問題，都是針對某種論說作出回應(yīng)，所以就有一定的前提和范圍?！?19)對理論壓力和危險傾向的糾正和反思，實際上也由理論發(fā)展的慣性邏輯所引發(fā)。蘇源熙從解構(gòu)主義的修辭閱讀方法闡釋“詩言志”和詩經(jīng)文本，反撥文化相對主義，亦可看出西方哲學(xué)理論對漢學(xué)研究的深入影響。他對宇文所安等人的辯駁，某種程度上可以說是哲學(xué)領(lǐng)域解構(gòu)主義抵抗柏拉圖以來形而上傳統(tǒng)在文學(xué)研究上的表現(xiàn)。并且，這一爭論看似是中西文學(xué)研究的新問題，實際上仍與當(dāng)初傳教士們的爭論如出一轍，顯示出漢學(xué)研究中適宜的基本方法論的缺失。不同的是，傳教士漢學(xué)有明顯的“西方中心主義”傾向，而宇文氏等人在隱蔽的相對論下企圖取消“中心”，設(shè)置“多元”，卻在另一種形式上重新回到了“中心主義”。這是為了對抗中心主義、為了相對而相對的新理論的外衣下不可消磨的悖論。

“沒有人是一座孤島”，(20)正如沒有一種文化是孤島，不同文化和文學(xué)傳統(tǒng)間擁有隱秘而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)穆?lián)系，當(dāng)以一種大同的思想去觀照自我和其他文化時，“異”成為其中不可或缺且極為有益的點(diǎn)綴。差異的過分強(qiáng)調(diào)，有時不是導(dǎo)致溫和的文化相對主義，也不僅僅導(dǎo)致樂黛云所言的封閉的“文化保守主義”(21)，而往往走向更加瘋狂的排他主義和中心主義。截然對立的理論之間，有時相遇只需一步之遙。同時，一項主義儼然成為一種文化意識形態(tài)，而對文學(xué)、文化研究造成一種語言的暴力時，學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性和嚴(yán)謹(jǐn)性也可能在前提和結(jié)論的預(yù)設(shè)中消失殆盡。這其中的專制性是我們不可不警惕的。

【作者單位：廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國語言文化學(xué)院（510410）】

①程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)?！墩撜Z集釋》，中華書局2014年版，第119頁。

②④⑤［美］宇文所安《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海社會科學(xué)院出版社2003年版，第18、25、43頁。

③楊伯峻《孟子譯注》，中華書局2012年版，第234頁。

⑥Stephen Owen.Traditional Chinese Poetry and Poetics：Omenofthe World.University of Wisconsin Press，1985.P.34.

⑦⑩Pauline R.Yu，The Reading of imagery in the Chinese Poetic Tradition.（Princeton：Princeton University Press，1987），p.35，p.82.

⑧［加］高辛勇《修辭學(xué)與文學(xué)閱讀》，香港天地圖書有限公司2008年版，第20、14頁。

⑨(11)(12)(13)(14)［美］蘇源熙著，卞東波譯《中國美學(xué)問題》，江蘇人民出版社2011年版，譯者的話第11、73、77、78、85-86頁。

⑩Pauline R.Yu，The Reading of imagery in the Chinese Poetic Tradition（Princeton：Princeton University Press，1987），p35，p81.

(15)劉勰《增訂文心雕龍校注》，中華書局2012年版，第383頁。

(16)周振甫《詩品譯注》，中華書局2014年版，第43、49、38、69頁。

(17)王文龍《“知人論世”與古代詩歌欣賞》，《名作欣賞》，1988年第2期。

(18)王曉路《北美漢學(xué)界的中國文學(xué)思想研究》，巴蜀書社2000年版，第39-60頁。

(19)張隆溪《中西文化十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第68頁。

(20)［英］約翰·多恩《喪鐘為誰而鳴——生死邊緣的沉思錄》，新星出版社2009年版，第142頁。

(21)樂黛云《文化相對主義與跨文化文學(xué)研究》，《文學(xué)評論》，1997年第4期。

教育部新世紀(jì)人才支持計劃（編號：NCET-13-0471）階段性成果；廣東外語外貿(mào)大學(xué)研究生科研創(chuàng)新項目“北美漢學(xué)界關(guān)于‘詩言志’的研究”（編號：14GWCXXM-25）階段性成果】