李楠
[摘要]面對(duì)情境主義者對(duì)美德存在的挑戰(zhàn),美德倫理學(xué)家的應(yīng)對(duì)可分為先天德性論和后天德性論兩派。后天德性論的劣勢(shì)在于需要放棄部分關(guān)于美德的承諾,但是先天德性論對(duì)情境主義的既有回應(yīng)也存在缺陷。一個(gè)完備的來(lái)自先天德性論的回應(yīng)包括兩個(gè)方面,一是說(shuō)明情境主義者所謂“善行”與美德存在與否是如何不相干的,二是以不依賴于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的方式論證美德存在。
[關(guān)鍵詞]情境主義 美德 先天德性論 后天德性論 先驗(yàn)論證
[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539(2015)02-0136-06
引言
近年來(lái),美德倫理學(xué)遇到了如下挑戰(zhàn):美德倫理學(xué)在經(jīng)驗(yàn)層面上并不完備,“美德”或“德性”不指稱現(xiàn)實(shí)世界中存在的事物,作為決定善行唯一因素的美德并不實(shí)際存在于人群之中,倫理學(xué)家需要轉(zhuǎn)向一種在經(jīng)驗(yàn)上更加完備的道德心理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)。美德存在與否的爭(zhēng)論引發(fā)自一系列心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果。這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果代表的是在社會(huì)和人格心理學(xué)中有較悠久歷史的情境主義傳統(tǒng),其核心思想是一個(gè)主體在某種環(huán)境下的行為更多地取決于環(huán)境的特征而非該主體的品格,很多哲學(xué)家對(duì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行了哲學(xué)解讀。一些哲學(xué)家認(rèn)為心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果造成了美德倫理學(xué)的嚴(yán)重危機(jī),哈曼(Gilbert Harman)甚至激進(jìn)地宣稱“日常生活中將品格特質(zhì)賦予人們是重大的誤解,甚至可以說(shuō)根本不存在品格(character),不存在人們以為存在的日常特質(zhì),不存在道德上的美德和邪惡”。
倫理學(xué)家對(duì)這個(gè)挑戰(zhàn)的態(tài)度可以分為兩派,一派認(rèn)為美德倫理學(xué)不應(yīng)為情境主義者所引用的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所動(dòng),因?yàn)榧词乖诮?jīng)驗(yàn)層面上,心理學(xué)的研究結(jié)果也不足以對(duì)美德倫理學(xué)造成任何困難;另一派認(rèn)為美德倫理學(xué)確實(shí)在經(jīng)驗(yàn)層面上遇到了困難,美德倫理學(xué)家應(yīng)該改進(jìn)自己的理論。前一派認(rèn)為美德倫理學(xué)使用的“美德”或“德性”概念不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù),這派觀點(diǎn)可被稱為先天德性論,持先天德性論的包括安娜斯(Julia Annas)、斯望頓(C.Swanton)、凱姆特卡(R.Kamtekar)等。后一派則承認(rèn)美德倫理學(xué)使用的“德性”概念蘊(yùn)含一系列可觀察的、關(guān)于人類行為的陳述,這些陳述應(yīng)該與當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)和行為心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果相符,如若不然,則需要相應(yīng)地調(diào)整和修改“德性”概念,這派觀點(diǎn)可被稱為后天德性論,持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家較多,包括多里斯(John Doris)、米勒(C.Miller)、薩比尼與西爾沃(Sabini &.Silver)、斯瑞尼瓦森(G.Sreenivasan)、阿法諾(M.Alfano)等。
盡管后天德性論擁護(hù)者眾多,但是他們對(duì)“德性”概念的修改,有偏離美德倫理學(xué)主旨之險(xiǎn);雖然先天德性論者的“德性”概念更符合將美德置于倫理理論基礎(chǔ)的想法,但是面對(duì)情境主義者的挑戰(zhàn),他們已有的回應(yīng)并不令人滿意,本文試圖給出一個(gè)來(lái)自先天德性論的、更完備的對(duì)情境主義者的回應(yīng)。這種回應(yīng)不僅是對(duì)美德倫理學(xué)的辯護(hù),而且能從積極意義上促進(jìn)我們對(duì)“德性”概念的理解。
二、情境主義者質(zhì)疑美德存在的論證
情境主義者最常援引的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)包括米爾格拉姆的服從實(shí)驗(yàn)、斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)、“1毛錢效應(yīng)”實(shí)驗(yàn)和好的撒瑪利亞人實(shí)驗(yàn),這些實(shí)驗(yàn)的共同之處在于,通過(guò)改變?nèi)藗兯幥榫持信c道德不相干的因素(比如,接受命令、撿到錢等),可以觀察到人們的道德行為表現(xiàn)發(fā)生顯著變化。由此,情境主義者對(duì)這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行了解讀和哲學(xué)反思,一種典型的思路是:如果引起行為的品格存在,那么通過(guò)控制其他變量(這里的變量是指與道德無(wú)關(guān)的情境因素,比如是否撿到一分錢,距離講演開(kāi)始的時(shí)間多少等),統(tǒng)計(jì)較多數(shù)目的人類行為,我們可以找到?jīng)Q定人們倫理行為的品格因素;社會(huì)心理學(xué)提供了對(duì)這些變量進(jìn)行控制的實(shí)驗(yàn),但實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻顯示出情境因素與倫理行為顯著的相關(guān)性,這表明亞里士多德式的不受情境干擾的品格并不決定行為。這是一個(gè)訴諸最佳解釋(Inference to the Best Explanation)的論證:如果導(dǎo)致善行的是X,那么改變非X的因素,善行實(shí)施與否不會(huì)改變;設(shè)X是美德,那么在人群中做善行的比例不會(huì)在不同的情境下發(fā)生變化;然而,實(shí)驗(yàn)表明,人群中做善行的比例與情境具有強(qiáng)相關(guān)性;所以導(dǎo)致善行的不是美德,而是情境。這種思路在直覺(jué)上也有較強(qiáng)的吸引力,假設(shè)天氣對(duì)張三是否幫助別人有顯著的影響:張三在天晴的時(shí)候大多會(huì)幫助別人,在天陰的時(shí)候幾乎就對(duì)他人漠不關(guān)心;那么我們不會(huì)認(rèn)為張三具有樂(lè)于助人的品格,因?yàn)榫哂忻赖碌娜吮憩F(xiàn)善行的理由應(yīng)該是道德上相關(guān)的因素。
三、美德倫理學(xué)家已有的回應(yīng)
面對(duì)情境主義者的挑戰(zhàn),一部分哲學(xué)家試圖從實(shí)驗(yàn)本身的技術(shù)手段、可重復(fù)性、數(shù)據(jù)的解釋等方面提出質(zhì)疑。另一種常見(jiàn)的策略是修改美德概念,例如多里斯將傳統(tǒng)的跨情境一致的全局品格(globaltrait)修改為特定情境下一致的局域品格(localtrait),認(rèn)為盡管亞里士多德式的全局品格不存在,但是局域品格如“戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢”、“風(fēng)暴中的勇敢”、“高處的勇敢”等卻是存在的。多里斯宣稱這種對(duì)局域品格的劃分是“經(jīng)驗(yàn)上充分的理論之開(kāi)端”。上述策略的共同之處是預(yù)設(shè)了“美德存在”這個(gè)命題如果是真的,則它是后天為真的。“美德存在”如“金屬存在”一樣,需要我們提供經(jīng)驗(yàn)證據(jù)進(jìn)行辯護(hù),基于此,此觀點(diǎn)可被稱為后天德性論。但是,情境主義者援引的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)本身具有較高可信度,后天德性論者如果不能決定性地推翻實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù),就只得修改“美德”概念的內(nèi)涵,走向美德工具主義甚至美德取消論。這兩類理論面對(duì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果做出了重大的讓步。若存在一種讓步較少的策略,美德倫理學(xué)家又何樂(lè)而不為呢?
與后天德性論相對(duì)的觀點(diǎn)是先天德性論,該觀點(diǎn)認(rèn)為“美德存在”如果是真的,則是先天為真的,即,對(duì)“美德存在”的辯護(hù)不依賴于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。持先天德性論的美德倫理學(xué)家認(rèn)為美德存在,且美德之存在不會(huì)被任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)證偽。先天德性論者回應(yīng)情境主義的共同之處是訴諸美德倫理學(xué)的美德內(nèi)涵與情境主義者美德內(nèi)涵的區(qū)別。安娜斯認(rèn)為,情境主義者認(rèn)為美德是無(wú)需智能的、機(jī)械式的行為傾向,對(duì)美德的理解是片面的,缺失了情感和動(dòng)機(jī)的內(nèi)在維度;而亞里士多德主義式的美德“表現(xiàn)在特定方式的行動(dòng)、推理和情感之中”。其中“情緒反應(yīng)對(duì)有德與否是至關(guān)重要的”。趙永剛認(rèn)為美德倫理學(xué)家通過(guò)指出“情境主義者對(duì)品格的解釋的確是不充分的”,“有力地反駁了情境主義的觀點(diǎn)”。上述來(lái)自先天德性論的策略確有合理之處,美德不僅僅是外在的、第三人稱可觀察的行為表現(xiàn),更主要的是行動(dòng)者的內(nèi)在心理狀態(tài),包括理智和情感。社會(huì)心理學(xué)只對(duì)人們的外在行為進(jìn)行觀察,如果情境主義者僅基于這方面的證據(jù)就對(duì)美德存在與否作出裁定,這表明他們對(duì)美德的理解是片面的。
然而,這種流行的回應(yīng)方式并不足以消除美德不存在的威脅,其基本思路是情境主義者論證美德1不存在,但是美德倫理學(xué)談?wù)撌敲赖?,美德1≠美德2。這類論證的形式是:
i.A≠B。
ii.B不存在。
iii.所以,并非A不存在,至少B不存在的證據(jù)與A無(wú)關(guān)。
但這個(gè)推理無(wú)效。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子,天宮≠蟠桃園,我們有蟠桃園不存在的經(jīng)驗(yàn)證據(jù),但是這些證據(jù)與天宮存在與否是直接相關(guān)的,甚至我們可以憑借蟠桃園不存在推翻天宮存在的斷言。理由很簡(jiǎn)單,盡管天宮這個(gè)概念和蟠桃園這個(gè)概念的內(nèi)涵不同,但是因?yàn)轶刺覉@是天宮的組成部分,天宮的存在蘊(yùn)含了蟠桃園的存在,所以表明蟠桃園不存在的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)就對(duì)天宮的存在構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。盡管A和B不等同,但是,二者可能存在某種關(guān)聯(lián),使得B的不存在為A的不存在提供了重要證據(jù)。情境主義者可以如此回應(yīng)訴諸概念內(nèi)涵差別的反駁:盡管情境主義的美德與亞里士多德式美德內(nèi)涵有不一致之處,但是可觀察到的穩(wěn)定善行的存在是亞里士多德式美德存在的必要條件。假設(shè)情境主義者讓步承認(rèn),心理學(xué)實(shí)驗(yàn)觀察的是“善行”,而非具有豐富內(nèi)涵的“美德”,但是正如美德倫理學(xué)家所言,美德蘊(yùn)涵了穩(wěn)定善行,那么我們可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)進(jìn)行推理:如果沒(méi)有美德引起的穩(wěn)定善行,美德是不存在的。先天德性論者需要說(shuō)明在欠缺(跨情境的)穩(wěn)定的行為表現(xiàn)的前提下,美德作為行為的原因何以存在。
四、完備的先天德性論之回應(yīng)
先天德性論的回應(yīng)要想成功,必須說(shuō)明情境主義者所說(shuō)的善行不存在不會(huì)威脅到美德實(shí)際上存在,這包含兩個(gè)步驟:其一,說(shuō)明情境主義者所謂“善行”與亞里士多德式的美德存在與否是如何不相干的;其二,提供亞里士多德式的美德實(shí)際上存在的正面證據(jù)。
(一)“善行”是否存在與是否美德存在無(wú)關(guān)
情境主義者對(duì)美德倫理學(xué)家進(jìn)一步的反對(duì)意見(jiàn)是:既然美德(作為原因)蘊(yùn)含穩(wěn)定的善行,美德是產(chǎn)生善行的傾向,那么應(yīng)該可以通過(guò)對(duì)(作為后果的)行為模式進(jìn)行觀察,從中找出行為的原因就是美德;但是現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明這個(gè)原因是情境。這種意見(jiàn)是錯(cuò)誤的,原因在于,一方面,作為一種人類內(nèi)在的能力,美德可以包容主體一定程度上倫理行為方面的失誤,這消解了多數(shù)人在某些情境下沒(méi)有表現(xiàn)出符合道德的行為與美德存在的相干性;另一方面,美德作為善行的倫理緣由并不是機(jī)械論的原因,并不能按照自然科學(xué)的方式進(jìn)行推理,這消解了(即使)多數(shù)人在某些情境下表現(xiàn)出符合道德的行為與美德存在的相干性。下面具體展開(kāi)論述。
首先需要澄清亞里士多德式的美德是什么。亞里士多德的美德觀點(diǎn)與其目的論形而上學(xué)關(guān)系密切。亞里士多德形而上學(xué)體系的基本概念是“內(nèi)在的目的性”。對(duì)于人類而言,所有人類行為的目的都是某種善。為避免目的的無(wú)窮后退,必須存在某種終極的善——所有事物最終的目的,即福祉。揭示福祉的內(nèi)涵則需要澄清人類獨(dú)有的目的——符合理性的靈魂之活動(dòng)。人類獨(dú)有的善落實(shí)到具體生活中,體現(xiàn)為種種具體美德的共同之處——亞里士多德稱之為“中道”,中道體現(xiàn)為適中的狀態(tài),而對(duì)具體情境下中道的尋求則需要理智的發(fā)揮。這就是為什么亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中認(rèn)為更重要的美德是理智美德,僅當(dāng)有了理智美德,我們才能在種種復(fù)雜多變的情境中找到“中道”?!袄碇恰敝趤喞锸慷嗟?,指的是我們靈魂中具有“邏各斯”的部分,其中實(shí)踐理智運(yùn)作良好的狀態(tài)就是實(shí)踐智慧。亞里士多德明確地強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐智慧才是真正的美德。
從中可總結(jié)出兩個(gè)方面:一是美德作為實(shí)踐智慧,是一種能力,是人類作為理性動(dòng)物的內(nèi)在屬性;二是美德的倫理價(jià)值來(lái)自于人的終極目的——福祉。
其一,美德是一種能力,而能力的存在與某些情境下行為的偏差相容。當(dāng)我們側(cè)重美德是能力這一點(diǎn),就可以將美德類比于智力。智力水平可以通過(guò)培養(yǎng)而提高,有智力的人有時(shí)也會(huì)做“傻事”,通過(guò)觀察在某種情境下人們的行為是不能證明多數(shù)人沒(méi)有智力的。多數(shù)人在第一次聽(tīng)說(shuō)四維空間概念時(shí)都感覺(jué)很難理解,這不能說(shuō)明多數(shù)人的智力欠缺。當(dāng)然這個(gè)例子可能被質(zhì)疑有欠妥帖之處,畢竟,四維空間概念是個(gè)需要人努力思考才能理解的陌生概念,但是乍看來(lái),心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中并沒(méi)有什么難以理解的倫理概念能致使多數(shù)人茫然失措。然而,與大眾心理學(xué)中易于理解的美德不同,亞里士多德的美德概念確實(shí)不是一目了然的,這是因?yàn)槊赖卤仨毣趯?duì)于完善生活的理解,理解是有程度之分的,真正的理解只能通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的反思和培養(yǎng)才能獲得。完善生活作為人類的目的,與自然界中無(wú)機(jī)物的目的不同,人類目的的獨(dú)特性在于不可從外部進(jìn)行觀察,只能通過(guò)對(duì)自身的反思,培養(yǎng)和訓(xùn)練自己的理智能力,這就使得擁有理想狀態(tài)的美德需要有許多關(guān)于自身能力和終極目的的知識(shí),這并不容易。美德是人類特有智慧的理想狀態(tài),每個(gè)人都可以擁有,但是智慧的發(fā)揮和運(yùn)用需要培養(yǎng)和訓(xùn)練,就像其他的技能??傊瑢⒚赖吕斫鉃槟芰?,我們可以看出,心理學(xué)實(shí)驗(yàn)在多數(shù)人在某些情境下沒(méi)有表現(xiàn)出令人贊賞的行為與美德存在與否是不相干的。
其二,善行與美德的關(guān)系是目的論的因果關(guān)系。雖然我們可以說(shuō),因?yàn)閺埲忻赖?,所以張三?shí)施善行;但是按照經(jīng)典的美德倫理學(xué)觀點(diǎn),上述說(shuō)法中美德是目的論的原因,是倫理緣由。存在兩種解釋的模式:目的論的解釋和機(jī)械論的解釋。相應(yīng)地,存在兩種原因或兩種因果觀:目的論因果觀和機(jī)械論因果觀。目的論的基本觀點(diǎn)是每個(gè)存在者的每個(gè)活動(dòng)都有一個(gè)目的或目標(biāo),尋找某個(gè)活動(dòng)的原因則需要訴諸該活動(dòng)的目的或意義;尤其在亞里士多德的形而上學(xué)體系中,指向目的的活動(dòng)是順從存在者本性的理想狀態(tài)。機(jī)械論的基本觀點(diǎn)是一切事物的運(yùn)行都是無(wú)目的的盲目作用結(jié)果,一個(gè)原因與其結(jié)果是完全獨(dú)立的,只是系統(tǒng)中的兩個(gè)有外在聯(lián)系的因素。對(duì)于無(wú)機(jī)物的運(yùn)行,隨著自然科學(xué)的發(fā)展,許多目的論的解釋可以且應(yīng)該還原為機(jī)械論的解釋。不過(guò),對(duì)于人類的活動(dòng),我們有理由認(rèn)為目的論解釋在一般層面上是不可還原為機(jī)械論解釋的。例如,在行動(dòng)哲學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)論中,一種主流觀點(diǎn)認(rèn)為行動(dòng)者的理由并不是機(jī)械論的原因。
相應(yīng)地,作為行為的“原因”,美德可以被理解為機(jī)械論的原因或目的論的原因。若美德是機(jī)械論的原因,則美德之于人類行為,類似于某種作用力之于一個(gè)機(jī)械系統(tǒng)的運(yùn)行;通過(guò)觀察人類外部行為,可以證實(shí)或證偽“美德存在”這一陳述,正如通過(guò)觀察一個(gè)機(jī)械系統(tǒng)的運(yùn)行過(guò)程來(lái)研究某個(gè)作用力是否存在。作為目的論原因的美德,善的行為必須包含善的目的,即福祉;美德是人類所能達(dá)到的一種卓越的生存狀態(tài),是順從人類本性的,美德是福祉的一部分;所以善行必須包含作為目的的美德。這兩種觀點(diǎn)的沖突還體現(xiàn)為情境主義者和亞里士多德主義者對(duì)善這個(gè)倫理價(jià)值賦予次序的不同,如下所示:
亞里士多德主義:善人(具有美德)→善事
情境主義:善事→美德(善人)
在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德強(qiáng)調(diào)一個(gè)行為是善的需滿足一系列的初始條件,主要有行動(dòng)者的德性或品格,包括動(dòng)機(jī)、情感和推理等內(nèi)在狀態(tài)。同樣的(外部觀察到的)行為只有被善的人實(shí)施才是善的,被不善的人實(shí)施就不是善的。所以,從亞里士多德式的目的論美德觀看來(lái),脫離了行為者的行為描述根本不能被賦予任何倫理價(jià)值,除非我們給出具體行為者的內(nèi)心狀態(tài)的描述。
對(duì)比之下,情境主義者援引心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的研究來(lái)揭示倫理價(jià)值這種做法,預(yù)設(shè)了:對(duì)某種行為而言,無(wú)論任何一個(gè)行為者去實(shí)施,都具有同樣的倫理價(jià)值。這是一種與亞里士多德對(duì)立的、獨(dú)立于行為者賦予行為以倫理價(jià)值的做法,是情境主義者對(duì)美德倫理學(xué)誤解的根源。更重要的是,使用當(dāng)代科學(xué)方法的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)對(duì)行為的描述是機(jī)械論的、中立于價(jià)值的,這樣得到的行為數(shù)據(jù)不能被賦予倫理價(jià)值。情境主義者所謂的“善行”是無(wú)所謂善惡的行為,所謂“善行不是美德引起的”這樣的陳述是不成立的。因?yàn)槠涫褂玫摹吧菩小备拍畈痪哂袀惱韮r(jià)值。社會(huì)心理學(xué)研究美德的失當(dāng),甚至當(dāng)代科學(xué)在研究道德行動(dòng)方面的缺陷,麥金太爾曾斷言,“許多現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的解釋方案,將‘事實(shí)……從所有價(jià)值中剝離出來(lái)的方法論,是注定要失敗的”。情境主義者使用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的不當(dāng)正是麥金太爾上述一般結(jié)論的一個(gè)例證。
(二)美德必然存在
雖然“善行”不存在的威脅可以被消解掉,但是反對(duì)者可能會(huì)指出,舉證責(zé)任(burden of proof)在美德倫理學(xué)這一邊,美德的先天存在即使在概念上是可能的,不等于說(shuō)它實(shí)際上存在;另一方面,如果美德存在完全倚重于亞里士多德的目的論形而上學(xué)體系,那么通過(guò)指出這個(gè)體系的弱點(diǎn)就對(duì)美德的存在構(gòu)成威脅,然而,目的論的形而上學(xué)與當(dāng)代自然科學(xué)的世界觀并不匹配。篇幅所限,此處不深入地評(píng)價(jià)亞氏形而上學(xué)體系或是介入目的論解釋與機(jī)械論解釋之爭(zhēng),不過(guò),下文可以嘗試性地提供一些獨(dú)立于亞里士多德體系的先天德性論為美德存在辯護(hù)的思路。
美德存在的理由不能通過(guò)對(duì)人類行為進(jìn)行外部觀察(機(jī)械論的方式)獲得,那么自然地,我們需要對(duì)行動(dòng)者內(nèi)在的心理狀態(tài)進(jìn)行考察。首要的來(lái)源是對(duì)自我的反思,“我并不是通過(guò)正確或錯(cuò)誤的概率計(jì)算發(fā)現(xiàn)自己是否缺少慷慨的品格”,決定一個(gè)人是否具有美德要通過(guò)反思“她自己對(duì)于她的行動(dòng)的解釋”。當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者關(guān)注自身道德行動(dòng)的原因時(shí),美德概念是解釋行動(dòng)所不可或缺的。一個(gè)從不在任何考試中作弊的學(xué)生會(huì)使用“我很誠(chéng)實(shí)”或者“我要做一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人”這樣的理由來(lái)解釋自己良好的表現(xiàn)(我們把無(wú)人監(jiān)考、全憑考生自覺(jué)的考場(chǎng)稱作“誠(chéng)信”考場(chǎng)),這種對(duì)自我品格的認(rèn)定或者追求并不是從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)出發(fā)推理得到的,并不受到對(duì)人類行為的觀察統(tǒng)計(jì)結(jié)果的影響。當(dāng)我們對(duì)他人的行動(dòng)進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí),德性也是不可或缺的。日常生活我們贊賞人,而不僅僅是行為,誠(chéng)實(shí)的人比單個(gè)表示誠(chéng)實(shí)的舉動(dòng)更加值得稱贊。甚至,對(duì)行動(dòng)倫理價(jià)值的衡量依賴于人的品格。舉例來(lái)說(shuō),如果我的同事趙六在單位總是表現(xiàn)得彬彬有禮,我也許會(huì)初步認(rèn)定趙六是一個(gè)有禮貌的人,他的那些行動(dòng)是具有較高的倫理價(jià)值的。但是如果某天我看到趙六用惡劣的語(yǔ)言羞辱一個(gè)乞丐,震驚之余,我對(duì)趙六在領(lǐng)導(dǎo)和同事面前行動(dòng)的倫理價(jià)值會(huì)產(chǎn)生懷疑。這背后的理由是,基于趙六在面對(duì)乞丐這種情境下的惡行,趙六會(huì)被認(rèn)為不具有禮貌的美德。因?yàn)樗皇怯卸Y貌的人,那么他在領(lǐng)導(dǎo)面前的行動(dòng)也不是真正的有禮貌的,只是一種類似于有禮貌的人會(huì)做出的行動(dòng),這與我之前的判斷產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖突,然而趙六行為的倫理價(jià)值最終取決于他有否美德。
美德的必然存在,不僅僅因?yàn)閷?shí)際上我們使用這些概念來(lái)理解人類的行動(dòng),更因?yàn)椤叭舨辉V諸德性,則人類行為大多不能被真正理解”。原因在于我們描述一個(gè)行動(dòng)時(shí)會(huì)將該行動(dòng)歸屬于某種范疇。其中非常重要的一類范疇是倫理范疇,比如勇敢、仁慈、慷慨等,這類范疇指稱行動(dòng)者的內(nèi)在狀態(tài),整合了行動(dòng)主體的一系列欲望、信念、情感,而且表達(dá)了使用這類范疇的人對(duì)這些行動(dòng)主體和相應(yīng)行動(dòng)的一系列態(tài)度;如果完全不訴諸這類范疇,那么對(duì)行動(dòng)的解釋會(huì)被我們認(rèn)為是不完整的——想象一個(gè)完全拋棄了品格描述的語(yǔ)言,這個(gè)語(yǔ)言對(duì)于特蕾莎修女或者雷鋒行動(dòng)的描述是蒼白無(wú)力的,即使可以用統(tǒng)計(jì)的方式顯示他們行動(dòng)中的一致性和穩(wěn)定性,缺失品格描述的語(yǔ)言也不能像我們的語(yǔ)言那樣,表達(dá)出對(duì)他們一致和穩(wěn)定行動(dòng)的贊賞意味。而且,同樣的行為表現(xiàn)之間存在顯著的倫理維度的區(qū)分,這個(gè)維度必然地與這兩個(gè)行動(dòng)者的內(nèi)在狀態(tài)相關(guān)。葛朗臺(tái)和白方禮同樣都有省吃儉用的外在表現(xiàn),葛朗臺(tái)被譴責(zé)為吝嗇,白方禮老人則受人尊敬,這是因?yàn)榘追蕉Y被認(rèn)為具有克己助人的美德,葛朗臺(tái)則沒(méi)有這種美德??傊诮忉屩黧w行動(dòng)的原因、劃分不同行動(dòng)的類型時(shí),我們必然要使用主體具有的品質(zhì)。
上述思路具有康德式的先驗(yàn)論證之意味,這是因?yàn)閷?duì)美德存在的辯護(hù)基于這樣的前提:如果沒(méi)有美德,我們對(duì)人類行為(包括自己和他人)的真正理解就不可能;然而,我們對(duì)人類行為的真正理解已經(jīng)是可能的。對(duì)康德式的先驗(yàn)論證常見(jiàn)的一種反駁是,“先驗(yàn)論證的前提必定是關(guān)于我們的思想和信念的心理陳述,那些陳述必定弱于關(guān)于外在世界本質(zhì)上是什么樣子的陳述”,因此,從我們實(shí)際擁有的經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言或信念中不可能獲知外部世界的本質(zhì)。但是關(guān)于美德的類似先驗(yàn)論證不能被如此反駁,因?yàn)?,這里我們要確立實(shí)在性的事物并不是外部世界,而是人類的內(nèi)在主觀狀態(tài),也就是說(shuō),這里的美德存在的先驗(yàn)論證只是從關(guān)于我們思想和信念的心理陳述中得出關(guān)于人類心理狀態(tài)的陳述。這樣,從我們對(duì)自身反省以及對(duì)他人評(píng)價(jià)的實(shí)際心理狀態(tài)出發(fā),得出關(guān)于美德存在的斷言,這種做法并不受到經(jīng)典的反先驗(yàn)論證意見(jiàn)的威脅??傊鎸?duì)情境主義的挑戰(zhàn),持先天德性論的美德倫理學(xué)家可以提供一個(gè)較完備的對(duì)情境主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)。
責(zé)任編輯:馮書(shū)生