形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)

黃玉順

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南250100）

本文的主旨是：既反對原教旨主義那種墨守傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度，也反對后現(xiàn)代主義那種拒絕任何形而上學(xué)的態(tài)度，嘗試在生活儒學(xué)的視域中、即在生活或存在的本源上重建形而上學(xué)，尤其是重建作為形而上學(xué)之核心的本體論。這里的“黎明”比喻形而上學(xué)的現(xiàn)狀：一方面，“昨天”的即傳統(tǒng)的形而上學(xué)已經(jīng)被解構(gòu)，消解于暗淡之中，盡管仍然有人滿足于與其幻影相擁而眠；而另一方面，“今天”的即某種新型的形而上學(xué)曙光初露，盡管有人還在酣夢之中，而未見其噴薄欲出的光芒。為此，我們將通過《易傳》的解讀，嘗試建構(gòu)“變易本體論”。

一、什么是形而上學(xué)

既然是討論形而上學(xué)問題，那么，首要的問題就是：什么是形而上學(xué)？

眾所周知，西語“形而上學(xué)”（metaphysics）字面意思是“物理學(xué)之后”，原是亞里士多德的一部匯編著作的名稱。亞氏去世二百多年之后，古希臘羅德島的安德羅尼柯（Andronicus）在編排亞氏著作時，將討論超越經(jīng)驗以外對象的若干著作安排在《物理學(xué)》一書之后，意謂《物理學(xué)之后諸卷》，其漢譯為《形而上學(xué)》①參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版。。這里須注意的是：（1）所謂“物理學(xué)”（physica）并非今天的“物理學(xué)”概念，亦可譯為“自然學(xué)”，意指自然科學(xué)中最基本的部分。（2）英語“metaphysics”出自拉丁文metaphysica，由metá（希臘文μετ αˊ意謂“之后”或“之上”）和physiká（希臘文φυσικ αˊ意謂“自然”或“自然的產(chǎn)物”）合成。（3）“meta”這個前綴有“之后”、“超越”、“基礎(chǔ)”等含義，這正好與亞氏第一哲學(xué)的“being as being”之意相符。但必須指出的是：按照海德格爾的“存在論區(qū)分”，這里的“being”其實并非“存在”（Sein）觀念，而是“存在者”（Seiende）觀念，故“being as being”不應(yīng)譯為“存在之為存在”，而應(yīng)譯為“存在者之為存在者”，意指作為眾多相對存在者背后的終極根據(jù)的那個絕對存在者，亦即所謂“本體”（noumenon）（希臘語onta）——“形而上者”。

與之相應(yīng)，漢語“形而上學(xué)”不僅僅是西語“metaphysics”的翻譯，而且有其中國本土文獻(xiàn)的淵源，那就是《易傳》所說的“形而上者”。眾所周知，此語出自：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā断缔o上傳》）所謂“形而上學(xué)”，顧名思義，就是對“形而上者”的思考與言說。日本近代哲學(xué)家井上哲次郎（1855-1944年）用漢字“形而上學(xué)”去翻譯“metaphysics”②參見井上哲次郎：《哲學(xué)字匯》，早稻田大學(xué)圖書館1881年版。嚴(yán)復(fù)就曾經(jīng)反對將“metaphysics”譯為“形而上學(xué)”，而主張譯為“玄學(xué)”，但并不被人們接受，這說明將“metaphysics”譯為“形而上學(xué)”是頗有道理的。，得到廣泛認(rèn)可，這意味著漢語“形而上學(xué)”與西語“metaphysics”之間確實存在著對應(yīng)關(guān)系，盡管兩者并不完全等同①參見我提出的“可對應(yīng)性”和“非等同性”概念，見拙著：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第4～8頁。。

曾有學(xué)者與我爭論，他說，中國古代既無“形而上學(xué)”之名，亦無“形而上學(xué)”之實[1]。我反駁道：“這是一種極為常見、卻極成問題的邏輯：因為中國過去沒有用過某個‘概念’，所以中國過去沒有由這個概念所指稱的事實。按照這種邏輯，我們會說：因為中國古代沒有用過‘消化系統(tǒng)’這個概念，所以中國古代沒有消化系統(tǒng)……如此等等。這難道不荒謬嗎？……‘形而上學(xué)’這個譯名出自‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。那么，假如我們已然思考了‘形而上者’、卻還沒有將這種思考命名為‘形而上學(xué)’，這難道就可以證明這種思考不是形而上學(xué)嗎？”[2]

那么，何謂“形而上者”？孔穎達(dá)解釋說：

“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之“道”也，自形內(nèi)而下者謂之“器”也。形雖處道、器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。[3]83

這就是將一切存在者區(qū)分為有形的“器”和無形的“道”，即“形而下者”和“形而上者”。須注意的是，孔穎達(dá)在這段話里所說的“道是無體之名”，所謂“體”是指的形體或形質(zhì)，所以《易傳》說“神無方而易無體”（《系辭上傳》），即是說，作為形而上者的易道是無形體或形質(zhì)的。但這并非漢語哲學(xué)中“體”的唯一用法。漢語哲學(xué)所謂“體”，其實有兩種用法：有時是指的形而下的形體或形質(zhì)，即“器”；而有時則是指的形而上的實體或本體，即“道”。后者盡管并沒有形體或形質(zhì)，但仍然是一種“體”，即“實體”、“本體”，亦即仍然是作為“形而上者”的某種“東西”。這就是說，在漢語哲學(xué)中，“體”并不一定是指的具有形體或形質(zhì)的東西。

“實體”概念便是如此。例如朱熹《中庸章句》第一章題解：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離。”[4]18按照朱熹的哲學(xué)，這里的“實體”不論是指的天理（出于天）抑或人性（備于己），都不是說的具有形體或形質(zhì)的“形而下者”，而是說的無形的“形而上者”。朱熹哲學(xué)乃至整個宋明理學(xué)的一個主題，就是討論這個“實體”，即“本體”與“工夫”的關(guān)系。

“本體”概念亦然。如朱熹說：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！”[5]87所以，形而上者盡管沒有形體或形質(zhì)，但這并不妨礙它作為形而上者、本體、實體。在這個意義上，形而上者畢竟是一種存在者，而非存在。其實，西方形而上學(xué)也是一樣的，無論宗教形而上學(xué)還是哲學(xué)形而上學(xué)，形而上者作為“實體”、“本體”，往往都是無形體或形質(zhì)的。例如柏拉圖的“理念”（idea），盡管是一切有形之物的原型，但它本身卻是無形體或形質(zhì)的。

“物”的概念亦如此。上引朱熹所說形而上者“何嘗有物”，那只是“物”的一種用法，指形而下者。但“物”也可以指形而上者。例如，《老子》就說“道之為物”（《老子》第二十一章）。道家所謂“道”有三種用法：有時是說的本源之道，即是“無”或“無物”存在，因此，復(fù)歸于道即“復(fù)歸于無物”（《老子》第十四章）；有時是說的形下之道，即是“萬物”的存在，這種用法《莊子》里特別多，例如養(yǎng)生之道（《養(yǎng)生主》），有區(qū)分的“天道”與“人道”、“帝道”、“圣道”（《人間世》《在宥》《天道》），特定的“夫子之道”（《應(yīng)帝王》），“多駢旁枝之道”（《駢拇》），“從水（游泳）之道”（《達(dá)生》），乃至“盜亦有道”（《胠篋》）等等，真可謂“聞道百”（《秋水》）；而有時則是說的這里所談的形上之道，即是形而上存在者的存在，如《老子》明確講：“道之為物，惟恍惟惚?！匈忏辟?，其中有物?！保ā独献印返诙徽拢┯终f：“有物混成，……吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’?！保ā独献印返诙逭拢┻@也說明，《老子》所謂“道”有時是說的非存在者化的純粹存在，謂之“無”；有時則是說的作為存在者的形而上者，謂之“有”。故《老子》說：“反者道之動，……天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谒氖拢┻@里的“有”即形上之道、形而上存在者、絕對之“物”；“無”即本源之道、存在、“無物”。這些用法不僅存在于道家文本之中，而且存在于儒家文本之中。

要之，形而上學(xué)就是對“道之為物”這種存在者化的形而上者或終極實體或本體的思考與言說，意在據(jù)此闡明所有形而下者、“萬物”何以可能。

這樣的形而上者、絕對實體就是本體。因此，形而上學(xué)的核心即本體論。

二、什么是本體論

現(xiàn)代漢語哲學(xué)中的“本體論”這個詞語，有兩種來源：一種是對西語“ontology”的翻譯；另一種則是對中國古代哲學(xué)固有的“本體”一詞的沿用。而這兩者又是相通的，即存在著我們所說的“非等同性”和“可對應(yīng)性”的關(guān)系，所以兩者之間可以互譯。

漢語“本體”一詞來源甚早。阮籍《樂論》：“八音有本體，五音有自然?！盵6]41《北史·魏彭城王勰傳》：“帝曰：‘雖琱琢一字，猶是玉之本體?！盵7]702酈道元《水經(jīng)注·河水四》：“余按周處此志……更為失志記之本體，差實錄之常經(jīng)矣?！盵8]107劉勰《文心雕龍·諸子》：“然繁辭雖積，而本體易總，述道言治，枝條《五經(jīng)》?！盵9]189

當(dāng)然，這些都還不是作為形而上者的本體，而是形而下者的實體或其本質(zhì)。但經(jīng)漢譯佛教襲用此詞，稱諸法的根本自體或與應(yīng)身相對的法身為“本體”，便有了形而上者的意味。如《大日經(jīng)》卷七：“一身與二身，乃至無量身，同入本體?！盵10]48到了宋明理學(xué)，其主要話題就是“本體”與“工夫”的關(guān)系問題，分別為“本體論”與“工夫論”。如朱熹說：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內(nèi)’，便是心之本體?！盵5]2262這樣的“本體”便已經(jīng)是上文談過的作為“形而上者”的終極“實體”了，因為這里的“心之本體”其實是說的“天理”，這正是上引朱熹所講的“道之本原出于天而不可易（天理），其實體備于己而不可離（心之本體）”。

漢語哲學(xué)的“本體論”和西方哲學(xué)的“ontology”之間的對應(yīng)性和一致性，在于兩者所思考和言說的對象——本體，都是作為形而上者的終極實體。

這里還有一點需要說明。近些年來，漢語哲學(xué)界一些人主張將“ontology”譯為“存在論”①此外還有“是論”、“有論”等等主張，茲不贅述。。但這種主張很容易導(dǎo)致概念混亂，因為漢語“存在論”在字面上可以有兩種截然相反的理解：一種是關(guān)于存在，而不是存在者的理論，英譯應(yīng)為“theory of Being”②這里的“Being”表示存在，而不是存在者，亦即不是“the Being”的意思。，然而這并不是西語“ontology”的意思，因為傳統(tǒng)“ontology”恰恰“遺忘了存在”（海德格爾之語）③海德格爾所謂“基礎(chǔ)存在論”（foundational ontology）之名，其實也是很成問題的。；另一種理解則并不是關(guān)于存在，而是關(guān)于終極存在者的理論，而這正是“ontology”的特征。西方“ontology”就是思考本體的，即思考形而上者、唯一絕對的存在者，而這正符合漢語“本體論”的語義，即討論“本-末”關(guān)系（宇宙論模式）、“體-用”關(guān)系（本體論模式）。

不論中西，本體論所討論的問題，可以分為兩個方向：首先是透過現(xiàn)象追尋本體，即由眾多相對的形而下者出發(fā)，尋求它們背后的唯一絕對的形而上者，這也就是古希臘哲學(xué)“拯救現(xiàn)象”的意圖；然后以這個本體來闡明現(xiàn)象，即以形而上者為終極根據(jù)，由此闡明諸多形而下者何以可能，這也就是西方哲學(xué)所謂“奠基”（foundation-laying）④參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2004年第2期；《為科學(xué)奠基——中國古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》，《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。，中國哲學(xué)謂之“立極”。

西方哲學(xué)的“奠基”概念雖是康德最早明確提出的，但“奠基”觀念其實始于古希臘的“拯救現(xiàn)象運(yùn)動”。“拯救現(xiàn)象”并不僅僅具有天體物理學(xué)、自然哲學(xué)上的意義，更具有一般哲學(xué)上的意義，就是人們出于對變動不居的諸多現(xiàn)象的憂慮，試圖在現(xiàn)象背后找出某種唯一的永恒不變的本質(zhì)或本體，由此而形成了“本質(zhì)與現(xiàn)象”、“形上-形下”等一般哲學(xué)的形而上學(xué)思維模式。因此，西方哲學(xué)的本體論所思考的往往都是某種永恒不變的實體。直到黑格爾的辯證法，盡管強(qiáng)調(diào)“變”，但其終極根據(jù)恰恰是那個永恒不變的“絕對觀念”，即《邏輯學(xué)》的第一范疇“純有”[11]69，猶如《老子》講的“天下萬物生于有”⑤黑格爾講的“純有即無”和《老子》講的“有生于無”不是一回事：黑格爾所謂“無”是絕對觀念“有”的本質(zhì)規(guī)定——“無規(guī)定性”（參見黑格爾：《邏輯學(xué)》，第69～70頁），即海德格爾在《存在與時間》導(dǎo)言中所拒絕的傳統(tǒng)形而上學(xué)那種本體概念，即“最普遍的”、“不可定義”的絕對存在者概念（參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年第3版，第4～5頁）；而《老子》的“無”不是說的絕對存在者，而是說的先于任何存在者的存在，所以海德格爾引老子為同道。。這與中國哲學(xué)并不完全等同，甚至相反。例如“周易哲學(xué)”——《易傳》的哲學(xué)，盡管也是尋找諸多現(xiàn)象背后的唯一本體，但與西方本體論正相反，其本體并非永恒不變的實體，倒是“變”本身，這正是“易”的基本涵義。

這樣的“奠基”——用唯一的形而上者來闡明眾多的形而下者何以可能，中國哲學(xué)叫做“立極”，猶如孟子所說的“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）。西方哲學(xué)的“奠基”概念與中國哲學(xué)的“立極”概念，都是用建筑術(shù)語來比喻形而上者對形而下者的根本意義，但亦有所不同?！兑讉鳌匪^“太極”，字面意思就是“大棟”?！墩f文解字·木部》：“極：棟也。” 段玉裁注：“極者，謂屋至高之處?！?這就是說，“極”本義指房屋最高處的大棟梁，它在整座建筑中居于攝覆地位，故以比喻唯一形而上者對于眾多形而下者的攝覆作用。故《系辭上傳》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！边@里的“太極”其實也就是“易”，所以不說“易生太極”而說“易有太極”，而以下則說“生”，才是生成、奠基的觀念：太極或易是統(tǒng)攝一切存在者的本體。上文談過，“易”即變易，這里以之為“太極”，也就是以變易本身為本體。這就是《易傳》的“變易本體論”。

三、為什么要解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)

哲學(xué)——形而上學(xué)、本體論等，絕非經(jīng)院中、書齋里的概念游戲；哲學(xué)是一種生活，或者說是生活的可能性的一種敞開——通過建構(gòu)一個可能世界，從而獲得一種可能生活；哲學(xué)就是由“在生活”而積極地“去生活”①參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第222～237頁。。更通俗地說，哲學(xué)的宗旨就是從根本觀念上解決生活問題。

然而，傳統(tǒng)的形而上學(xué)及其本體論已不能解決我們當(dāng)下的生活問題，這就需要解構(gòu)舊的形而上學(xué)，以建構(gòu)起新的形而上學(xué)。結(jié)果我們看到：人類不斷地重建形而上學(xué)。這取決于哲學(xué)解決生活問題的特定方式：形而上學(xué)并非直接地處理當(dāng)下生活問題，而是間接地通過形而下學(xué)，即通過直接面對自然界的知識論建構(gòu)和直接面對社會界的倫理學(xué)建構(gòu)，去處理和解決生活問題?？傊?，就是由一個絕對的形而上者來給出眾多相對的形而下者，從而建構(gòu)一個意義世界，進(jìn)而改造現(xiàn)實世界。

這樣一來，不難發(fā)現(xiàn)：生活的流變要求我們不斷地解構(gòu)舊形而上學(xué)，建構(gòu)新形而上學(xué)。且就社會倫理生活而論，這里存在著一種必然的邏輯關(guān)系：一方面，社會共同體的共同生活要求建立一套社會規(guī)范及其制度（即儒家所謂“禮”、“人倫”），這是倫理學(xué)范疇，它顯然屬于形而下學(xué)的課題。而這種形而下學(xué)又需要一種特定的形而上學(xué)為之奠基。但另一方面，當(dāng)社會生活方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，人們就需要一套新的制度規(guī)范，即新的倫理學(xué)（孔子稱這種“解構(gòu)-建構(gòu)”為禮之“損益”〔《論語·為政》〕）。這就需要建構(gòu)起一種新的形而上學(xué)來為之奠基。這種關(guān)系可以圖示如下：

這里的雙向箭頭“?”的含義是：“生活方式→倫理規(guī)范→形而上學(xué)”的序列表示“淵源”關(guān)系或曰“生成”關(guān)系，意謂一切皆淵源于生活，特定的倫理規(guī)范及其形而上學(xué)是由特定的生活方式生成的；“形而上學(xué)→倫理規(guī)范→生活方式”的序列表示“奠基”關(guān)系，意謂在觀念上，形而上學(xué)為倫理規(guī)范奠基，而特定的倫理規(guī)范旨在解決特定生活方式中的群體生存秩序問題。

例如，中國人在帝國時代（自秦至清）的家族社會生活方式，要求建立一套適應(yīng)這種生活方式的制度規(guī)范，由此保證中華帝國的共同生活秩序；而這種倫理學(xué)需要一種特定的形而上學(xué)，其主流就是儒家“心性論”哲學(xué)。這種倫理學(xué)的核心即“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱，而這套“綱?！钡慕?jīng)典憲章即《白虎通義》②參見黃玉順：《大漢帝國的正義觀念及其現(xiàn)代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第6期。；而為之奠基的形而上學(xué)，就是呈現(xiàn)在廣義“經(jīng)學(xué)”中的帝國時代的儒家哲學(xué)，它表現(xiàn)為“漢學(xué)”（如董仲舒）和“宋學(xué)”（如程朱理學(xué)）等學(xué)術(shù)形態(tài)。但今天的中國人正在走向現(xiàn)代性的生活方式，這顯然需要建立起一套新的制度規(guī)范。然而這種現(xiàn)代性的倫理學(xué)絕非前現(xiàn)代的形而上學(xué)能夠合乎邏輯地給出的。正因為如此，不論是否成功，現(xiàn)代新儒家致力于建構(gòu)一套新的形而上學(xué)。這個道理顯而易見：程朱理學(xué)式的傳統(tǒng)心性論形而上學(xué)根本無法合乎邏輯地導(dǎo)出中國人現(xiàn)代性的生活方式所需要的倫理規(guī)范與政治制度③馮友蘭的“新理學(xué)”雖然號稱是接著程朱理學(xué)講的，但實質(zhì)上絕非程朱理學(xué)。。所以，不難理解，20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家、21世紀(jì)的大陸新儒家（至少其中一部分人）都在探索某種新型的形而上學(xué)。

四、形而上學(xué)為何不可逃逸

以上討論已從一個側(cè)面表明：形而上學(xué)乃是不可逃逸的。我曾在以往的著述中多次談到重建形而上學(xué)的問題，特別是2013年的一篇論文，更明確地討論了“當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建問題”①參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建問題》，《山東大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2013年第1期。。這些文字都涉及“形而上學(xué)為何不可逃逸”的問題，即對于形而下學(xué)（倫理學(xué)及道德、知識論及科學(xué)）來說，形而上學(xué)乃是不可或缺的。唯其如此，自理性覺醒的兩千多年以來，人類都在不斷地進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)。

形而上學(xué)之所以是必然的，根本原因乃在于人類思想觀念之構(gòu)造的一種內(nèi)在的邏輯承諾：對任何一個存在者領(lǐng)域之存在、甚至對任何個別存在者之存在的承諾，都已蘊(yùn)涵著對存在者整體之存在的承諾。當(dāng)我們說“a是B”、或者“A是B”的時候（小寫字母表示個體，大寫字母表示一個集合、種類），對a或A的存在承諾已經(jīng)蘊(yùn)涵了對B的存在承諾；如此遞進(jìn)下去，我們最終必然走向?qū)σ粋€終極X的承諾，這個X就是存在者整體，亦即本體或上帝之類的形而上者。

這一點最典型地體現(xiàn)在定義的規(guī)則中：定義始終意味著我們必須為這個被定義概念找到一個上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進(jìn)下去，我們最終會找到一個不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從“某某是……的人”、“人是……的動物”、“動物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進(jìn)序列。形而上學(xué)的本質(zhì)，就是用唯一絕對的存在者來說明眾多相對的存在者何以可能；而任何一個陳述，最終都指向了形而上學(xué)。

其實，荀子已從“正名”的角度討論過這個問題。按他的邏輯，有“別名”、有“共名”，最終有一個“大共名”，那就是“物”。他說：

萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之“物”?！拔铩币舱?，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之②“偏舉”原文誤作“遍舉”，據(jù)王先謙《荀子集解》校改。，故謂之“鳥”、“獸”。“鳥”、“獸”也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。[14]419

所謂“至于無別”的最小之物，就是個體，其所以“無別”（不能分割），是因為一旦分割，就不再是這種事物；“至于無共”的最大之物，就是形而上者，“無共”意味著沒有上位概念，所以不可定義。按惠施的說法，前者就是“至小無內(nèi)，謂之小一”；后者則是“至大無外，謂之大一”（《莊子·天下》）?！按笠弧庇纸小疤弧保ㄉ瞎拧按蟆薄ⅰ疤辈环郑?，即最大的一個物，亦即形而上者，“至大無外”就是說：它是所有一切存在者的整體。

五、變易本體論

上文談到，形而上學(xué)的核心是本體論。因此，新形而上學(xué)首先需要建構(gòu)起新的本體論。為此，本文圍繞“本體”觀念，從《易傳》哲學(xué)中引申出“變易本體論”（change ontology）的基本觀念。

中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者。差異在于雙方所追尋到的形而上者頗為不同：就其主流而論，西方哲學(xué)中的形而上者往往是某種靜止的實體③西方哲學(xué)史上也有注重流變的觀念，如赫拉克利特主張的“萬物皆流”，但這并非西方哲學(xué)史上的主流思想。黑格爾辯證法的流變，也只是“絕對觀念”的展開形式而已，并不是那個作為本體的“絕對觀念”本身。；而中國哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是“易”（變易）。故《系辭下傳》說：

《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。[3]89～90

這里的《易》實質(zhì)上是指的《易傳》；其為書，實言道；此道即“形而上者謂之道”，其特征是周流變動、相易無常，既非唯物，亦非唯心，乃“唯變”。換言之，變就是作為形而上者的本體。亞里士多德講“存在者之為存在者”，《易傳》則講“變之為變”。這樣的本體論，可謂“變易本體論”。

唯此之故，西方人將《周易》翻譯為“變易之書”（The Book of Change），頗有道理：“易”的基本涵義就是“變易”或“變”（change）。《易緯·乾鑿度》說：“易者，易也，變易也，不易也?！盵15]77劉義慶《世說新語·文學(xué)》注引鄭玄《序易》說：“‘易’之為名也，一言而函三義：簡易一也，變易二也，不易三也。”[16]218這三義其實都是講的變易：“簡易”是說“變易”乃是極為簡單的道理；“不易”是說永恒不變的道理就是“變易”本身。至于《說文解字》所謂“易，蜥易、蝘蜓、守宮也”[12]198，恐非“易”字的本義；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字“象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引伸之而有更易之義”[17]1063。按“易”本義當(dāng)指交易（交換）而變易?！兑住分疄闀荚谧円祝欢宰円?，乃源于陰陽之交易（交感）。

據(jù)此，道即是變，變即是道。如《系辭上傳》說“形而上者謂之道”，此“道”就是“變”，即是“變化之道”（《系辭上傳》）：“道有變動”、“乾道變化”（《乾彖傳》）、“形而上者謂之道……化而裁之謂之變”（《系辭上傳》）、“四時變化而能久成，圣人久于其道”（《恒彖傳》）、“圣人之道四焉……以動者尚其變”（《系辭上傳》），等等。

然而《系辭上傳》有一段話似乎與這種觀念自相矛盾：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！逼鋵?，這并不矛盾?？追f達(dá)疏：“任運(yùn)自然，不關(guān)心慮，是‘無思’也；任運(yùn)自動，不須營造，是‘無為’也。‘寂然不動，感而遂通天下之故’者，既無思無為，故寂然不動，有感必應(yīng)，萬事皆通，是感而遂通天下之故也?！盵3]81這就是說，所謂“寂然不動”并不是說的形而上者無關(guān)變動，而是說它的變動乃是無思無為、自然而然的，即這個本體“不關(guān)心慮”之動、“不須營造”之變，便能夠“自動”。也就是說，所謂“不動”并不是說的作為形而上者的本體不動不變，而是說的這種變動是不必動心思、勞人為的。其所謂“感”，也不是說的這個本體去“感”其他外物，而是說它本身就是陰陽交感；這絕非朱熹所說的“人生而靜”、“感于物而動”[18]1那種“主-客”架構(gòu)下的區(qū)分內(nèi)外的“感”。在《易傳》哲學(xué)中，形而上者的“感動”是本體的自感自動。

這種陰陽感動的觀念，其實是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學(xué)化的結(jié)果。這種感悟來源于對生活的觀察：“圣人有以見天下之動，而觀其會通”（《系辭上傳》）；“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《系辭下傳》）。首先是人自己的性生活，即“近取諸身”：“夫乾，其靜也專（摶），其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！保ā断缔o上傳》）其次是人類的日常生活、乃至草木以及萬物的“生活”，即“遠(yuǎn)取諸物”：“‘觀我生’，觀民也；‘觀其生’，志未平也”（《觀象傳》）；“地中生木，升”（《升象傳》）；“屯者，物之始生也”（《序卦傳》）；“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”（《咸彖傳》）。最后是形而上學(xué)化的表達(dá)：“有天地，然后萬物生焉”（《序卦傳》）；“天地感而萬物化生”（《咸彖傳》）；“天地之大德曰生”（《系辭下傳》）；“生生之謂易”（《系辭上傳》）。通過這樣“觀變于陰陽而立卦”（《說卦傳》），于是乎就有了變易本體論的建構(gòu)。這就表明，變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易。

[1]張志偉．關(guān)于海德格爾與中國哲學(xué)之間關(guān)系的幾點思考——對黃玉順《生活儒學(xué)導(dǎo)論》的批評[J]．四川大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2005，（3）．

[2]黃玉順．論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授[J]．四川大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2005，（4）．

[3]十三經(jīng)注疏·周易正義[M]．北京：中華書局，1980．

[4]朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，1983．

[5]黎靖德．朱子語類[M]．北京：中華書局，1986．

[6]阮籍．阮籍集[M]．上海：上海古籍出版社，1978．

[7]李延壽．北史[M]．北京：中華書局，1974．

[8] 陳橋驛．水經(jīng)注校證[M]．北京：中華書局，2007．

[9]周振甫．文心雕龍注釋[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1981．

[10]大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)[G]//大正藏：第十八冊．臺北：財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部，1990．

[11] 黑格爾．邏輯學(xué)：上卷[M]．楊一之，譯．北京：商務(wù)印書館，1976．

[12] 許慎．說文解字[M]．北京：中華書局，1963．

[13]段玉裁．說文解字注[M]．上海：上海古籍出版社，1981．

[14] 王先謙．荀子集解[M]．北京：中華書局，1988．

[15] 林忠軍．易緯導(dǎo)讀[M]．濟(jì)南：齊魯書社，2002．

[16] 余嘉錫．世說新語箋疏[M]．北京：中華書局，1983．

[17]徐中舒．甲骨文字典[M]．成都：四川辭書出版社，1989．

[18] 朱熹．詩集傳[M]．上海：上海古籍出版社，1980．