儒家德育論探要

楊 輝

(黑龍江工程學(xué)院思政部，黑龍江 哈爾濱 150050)

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，其德育理論曾產(chǎn)生過(guò)廣泛而深刻的影響。儒家的德育，就是根據(jù)道德規(guī)范的要求，對(duì)人們進(jìn)行的有組織、有目的、有計(jì)劃的思想教育活動(dòng)。儒家十分重視德育，提出了以“三綱五?！睘楹诵牡牡掠齼?nèi)容和以?xún)?nèi)圣外王為理想的德育目標(biāo)，并探討了進(jìn)行道德教育的種種方法和途徑。深入挖掘儒家德育論這一寶貴的歷史遺產(chǎn)，對(duì)于當(dāng)今中國(guó)德育體系的完善、理想人格的塑造以及和諧社會(huì)的建構(gòu)，都具有重要的啟發(fā)價(jià)值。

一

儒家認(rèn)為德育是改變民性和治理社會(huì)的重要手段。儒家還通過(guò)對(duì)道德與物質(zhì)、德治與法治關(guān)系的論述，表達(dá)了對(duì)道德及德育的重視。

儒家德育論強(qiáng)調(diào)的是“教”于德行，它可以改變民性，使人遠(yuǎn)離獸性?！睹?shī)·國(guó)風(fēng)·周南序》中就有“教以化之”的教化思想，《孝經(jīng)·三才章》中也提到“教之可以化民”。荀子說(shuō):“不教，無(wú)以理民性” (《荀子·大略》)，從人性論的角度說(shuō)明了德育的必要與重要。董仲舒說(shuō):“性待教而為善”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，認(rèn)為道德教育可使人性發(fā)生轉(zhuǎn)變而趨于善?！睹献印る墓稀?“人……飽食、暖表、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫”。教化可以使人遠(yuǎn)離獸性，可以使人自覺(jué)接受人倫道德。

儒家認(rèn)為德育對(duì)社會(huì)治理有重要的影響。賈誼在《新書(shū)·大政下》中指出:“教者，政之本也?！彼J(rèn)為教是社會(huì)治理的根本所在?！抖Y記·學(xué)記》云:“古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先也”，指出了德育對(duì)國(guó)家治理的優(yōu)先地位?？鬃釉岢鲞^(guò)“富而后教”的主張，“因民之所利而利之”(《論語(yǔ)·堯曰》)，在人民物質(zhì)財(cái)富充裕的基礎(chǔ)上實(shí)施教化。他反對(duì)“不教而誅”，“不教而誅”是遭到民眾道德譴責(zé)的不良公共管理行為，是謂“不教而殺謂之虐” (《論語(yǔ)·堯曰》)。儒家學(xué)者還認(rèn)為，如不慎教育中有疏忽紕漏，將勢(shì)必導(dǎo)致“教不善則政不治”(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)。由此，道德教育對(duì)整個(gè)國(guó)家的作用可見(jiàn)一斑。

在充分肯定德育重要作用的基礎(chǔ)上，儒家還探討了道德與物質(zhì)、德治與法治之間的關(guān)系，體現(xiàn)出儒家重視道德、德治 (含德育)的思想特色。

在道德與物質(zhì)的關(guān)系上，儒家重視道德但不否認(rèn)物質(zhì)欲望的合理性。

儒家追求“止于至善” (《禮記·大學(xué)》)的人生境界，把道德看作人的本性，物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)與之相較，只能黯然失色。源于這樣的人生價(jià)值觀(guān)，儒家把精神境界的滿(mǎn)足、道德理想的實(shí)現(xiàn)看作人生最大的滿(mǎn)足與幸福，最具代表性的莫過(guò)于“孔顏之樂(lè)”。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子稱(chēng)贊弟子顏回能夠“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”?？最佀非蟮哪耸且环N比物質(zhì)幸福更高的精神快樂(lè)?！睹献印分杏小白鸬聵?lè)道”的說(shuō)法，二程亦說(shuō):“簞瓢陋巷何足樂(lè)?蓋別有所樂(lè)以勝之耳?！?《河南程氏外書(shū)》卷八)“別有所樂(lè)”的孔顏之樂(lè)，即精神快樂(lè)，“以道為樂(lè)”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十一)。他們所追求的，是即便沒(méi)有財(cái)富，也要嚴(yán)于操守、不改仁道的“安貧樂(lè)道”的道德境界。

儒家雖然以道德、精神為重，但并不排斥經(jīng)濟(jì)富足帶來(lái)的物質(zhì)快樂(lè)?？鬃诱J(rèn)為: “富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子強(qiáng)調(diào)了道義的重要，但不否認(rèn)富貴是人之所欲?？鬃又赋?，在仁道的原則下，追求利益是人的本能，更是必需，貧窮與低賤都是讓人羞愧的，如他所說(shuō):“邦有為，貧且賤焉，恥也?！?《論語(yǔ)·泰伯》)如若天下太平，國(guó)運(yùn)昌盛，為什么不努力過(guò)上好日子呢?如果這時(shí)候還是貧且賤，那才讓人羞恥呢!而孔孟不幸，亂世求生，顛沛流離，只能“志于道”，安于貧了。

儒家道德與物質(zhì)關(guān)系的論述集中體現(xiàn)在他們的義利之辨中，即道義和物質(zhì)利益的關(guān)系。在這個(gè)問(wèn)題上，儒家的主流觀(guān)點(diǎn)是重義而不輕利。儒家在義利之辨中特別重視義的重要性，在義利先后輕重的問(wèn)題上，他們主張“見(jiàn)利思義”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)、 “不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)、“以義制利”(《荀子·正論》)、“見(jiàn)利爭(zhēng)讓?zhuān)劻x爭(zhēng)為” (《中說(shuō)·魏相》)。當(dāng)物質(zhì)利益甚至生命與道義發(fā)生矛盾的時(shí)候，要不惜“殺身成仁” (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、“舍生取義”(《孟子·告子上》)，但他們并不否認(rèn)正當(dāng)?shù)睦?，如《荀子·大略》指?“義與利者，人之所兩有也”，認(rèn)為義利在人身上是同時(shí)存在的，不可去除，“雖未守門(mén)，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)。孟子也希望魚(yú)與熊掌、生與義兼得，只是在不得不“取一去一”的時(shí)候才“舍生取義”。

在德治與法治的關(guān)系上，儒家旗幟鮮明，認(rèn)為德治重于法治?？鬃佑幸欢蚊? “道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)以政令約束民眾，以刑罰整治社會(huì)，可施加壓力震懾民眾而免于犯罪，但卻對(duì)犯罪毫無(wú)羞恥感可言，日后還有犯罪的隱患。而德治和禮治既治標(biāo)又治本。孟子在“王霸之辯”中，明確地“尊王賤霸”，認(rèn)為以力服人的霸道雖然也能使人屈服，但不是真服，而以德服人的王道才能使人心服口服，所以孟子從性善論出發(fā)，大力提倡“仁政”?！盾髯印ぷh兵》云: “凡兼人者有三術(shù):有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧?！边@說(shuō)明，德治優(yōu)于法治，通過(guò)道德教育、道德修養(yǎng)提高民眾自身的道德境界，讓民眾以犯罪為羞，從而自律地遵守社會(huì)準(zhǔn)則和道德規(guī)范。

二

儒家德育論的核心是它的內(nèi)容，即用什么對(duì)廣大民眾進(jìn)行道德教育，通過(guò)道德教育要達(dá)到一種怎樣的目標(biāo)。

儒家德育論的主要內(nèi)容毫無(wú)疑問(wèn)是以“三綱五常”為中心的價(jià)值系統(tǒng)。這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)萌生于先秦，例如，《論語(yǔ)》中的君君臣臣父父子子，孔子對(duì)仁、義、禮、智、信的論述，孟子提出的“五倫”和“四端”， 《管子》中的“四維”，《韓非子》的“三綱”思想等。但是，這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)真正定型是在漢代，例如，董仲舒說(shuō):“王道之三綱，可求于天，天不變，道亦不變。” (《舉賢良對(duì)策》三) “夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飾也?！?《舉賢良對(duì)策》一)“三綱者，何謂也，君臣、父子、夫婦也?！?《白虎通義·三綱六紀(jì)》)“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！?《禮緯·含文嘉》)早期的“三綱”還含有一些平等的元素，比如，臣忠以君明為必要條件，明君應(yīng)該在人格上尊重臣下，把他們視為心腹、手足，這樣才能贏得臣下的尊重和忠心，如果君主是昏君、暗君甚至是暴君，臣下可以效法湯武而革其命;在父子關(guān)系上，子孝以父慈為必要條件，如果父母是非不分，子女可以不服從;在夫妻關(guān)系上，妻賢以夫義為必要條件。后來(lái)，隨著君主專(zhuān)制制度的強(qiáng)化， “三綱”走向了絕對(duì)化，出現(xiàn)了“愚忠”“愚孝”以及片面的貞潔觀(guān)等。近代以來(lái)，“三綱”受到了激烈的批判，而對(duì)“五?！钡呐邢鄬?duì)較少。

儒家用以“三綱五?！睘楹诵牡膬r(jià)值理念進(jìn)行道德教育有著明確的目標(biāo)，主要是樹(shù)立一種理想人格，即圣賢人格。儒家的圣賢型人格與道家的隱士型人格、墨家的工匠型人格、法家的君主型人格均有不同。首先，儒家圣賢型人格特征是道德水平極高，是道德上的“人極”，是所有美德的化身，即“人倫之至” (《孟子·離婁上》)、“道德之宗正” (王廷相《慎言·作圣篇》)。這種道德就是儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智信等。而道家的隱士型人格是一種追求絕對(duì)精神自由的人格，它以擺脫現(xiàn)實(shí)道德即仁義禮智信為必要條件。法家的君主型人格以利己人性論為基礎(chǔ)，認(rèn)為仁愛(ài)、孝悌等道德在憑實(shí)力說(shuō)話(huà)的年代是軟弱無(wú)力的。墨家不反對(duì)愛(ài)，但主張兼愛(ài)，與儒家的差別愛(ài)有所不同。其次，儒家的圣賢型人格是入世主義的，參天盡物，兼濟(jì)天下，用自己的品德、才能為他人服務(wù)，為社會(huì)造福。而道家的隱士型人格是避世主義的，主張超越世俗，清靜養(yǎng)真，他們筆下的真人、神人、至人等大都不食人間煙火。法家、墨家的理想人格與儒家理想人格在入世這一點(diǎn)上是共同的，但法家的君主型人格多了些冷酷，墨家的工匠型人格多了些幻想。最后，儒家的圣賢型人格是天人合一的，即自然之天、道德之天與人的合一。圣人體太極而立人極，合內(nèi)外之道。道家的隱士型人格在形式上與儒家理想人格的天人合一是相同的，但道家所講的天是自然、道、無(wú)為等，與儒家所講的天差別很大。而法家的天主要是自然之天，墨家的天主要是人格之天。

如上所述，儒家的圣賢型人格具有道德完美、功業(yè)顯赫、天人合一的突出特征，是真善美的高度統(tǒng)一。孟子對(duì)圣人有過(guò)較多的論述，他認(rèn)為商朝孤竹國(guó)君主的長(zhǎng)子伯夷是清廉型的圣人，輔佐商朝五代帝王的伊尹是負(fù)責(zé)型的圣人，魯國(guó)的柳下惠是隨和型的圣人，孔子則是能夠與時(shí)俱進(jìn)的圣人。孟子引用孔子弟子宰我、子貢、有若的話(huà)說(shuō)，孔子遠(yuǎn)遠(yuǎn)賢于堯舜，是有人類(lèi)以來(lái)最出類(lèi)拔萃的人。韓愈提出過(guò)儒家的道統(tǒng)說(shuō)，儒家的傳道系統(tǒng)也就是儒家的圣人譜系，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子。但多數(shù)儒家學(xué)者認(rèn)為圣賢是開(kāi)放性的，是養(yǎng)成的，“人皆可以為堯舜”。這個(gè)養(yǎng)成的過(guò)程就是德育和修養(yǎng)的過(guò)程。通過(guò)道德教育和個(gè)人修養(yǎng)，使人逐步步入圣賢之林。這正是儒家德育論的重要目標(biāo)。

三

儒家德育論為了落實(shí)德育的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)德育的目標(biāo)，又提出了種種德育方法或途徑，主要有神教、樂(lè)教、鄉(xiāng)約、家教、修身等。

神教是中國(guó)古代德育的重要方法之一，歷來(lái)受到權(quán)勢(shì)者的青睞。神教的作用莫過(guò)于“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣” 《周易·觀(guān)·彖》。夏、商、周時(shí)盛行“事鬼敬神”，神成為主宰一切的力量。神教主要是讓人民內(nèi)心服膺，“為善者天報(bào)以德，為不善者天報(bào)以禍”(劉向《說(shuō)苑·談叢》)。由于信服于天，對(duì)天報(bào)以德的向往使民眾自覺(jué)地?fù)P善棄惡，順?lè)煲猓玫赖乱?guī)范自己的言行?！豆茏印吩谥v王道的“守國(guó)之度”之后說(shuō)，“順民之經(jīng)，在明鬼神”，“不明鬼神，則陋民不悟”，以神道治民是權(quán)勢(shì)者的治民之道，使民眾畏服是神教制勝的法寶?！疤煺?，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，而“天子受命于天”(《春秋繁露·為人者天》)，神權(quán)與王權(quán)順利結(jié)合，神教被王權(quán)充分利用，成了古代教化民眾的重要手段，“王道之三綱可求于天”(《春秋繁露·基義》)，以三綱為重心的王道是神賦予的，民眾不能不從。與其他德育方法相比，神教的特殊之處在于，它利用外來(lái)的天的神秘力量，讓民眾感覺(jué)到自己的行為時(shí)刻都在神的監(jiān)督和指導(dǎo)之下，所謂“舉頭三尺有神明”“人間私語(yǔ)，天聞若雷” “暗室虧心，神目若電”“天網(wǎng)恢恢，報(bào)應(yīng)甚速”等等［1］(P320)，使人們由內(nèi)心生畏，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德的自律和他律。

樂(lè)教在儒家德育論中占有重要地位。上古有六易，而樂(lè)與詩(shī)歌并蒂而生。據(jù)《史記·孔子世家》載“《詩(shī)》三百五篇，孔子皆弦歌之”?！恫靷鳌酚涊d，舜時(shí)以夔為樂(lè)官，“以樂(lè)傳教于天下”，樂(lè)重在治心，“凡音而起，由人心生也，人心之動(dòng)，物使之然也”，“禮義立，則貴賤等矣;樂(lè)文同，則上下和矣”(《禮記·樂(lè)記》)，人作為情感動(dòng)物，心在樂(lè)中動(dòng)情而感化，民眾在潛移默化中承聽(tīng)和順，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)上下和諧的目標(biāo)?！抖Y記·樂(lè)記》:“致樂(lè)以洽心……致禮以治躬……樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也;禮也者，動(dòng)于外者也?！逼湓⒔逃跇?lè)，對(duì)人實(shí)施心理暗示，感染、觸動(dòng)人內(nèi)心的情感，對(duì)人的思想觀(guān)念產(chǎn)生作用，乃“音成于外而化乎內(nèi)”(《呂氏春秋·音初》)。通過(guò)樂(lè)將道德理念滲透，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。通過(guò)樂(lè)的熏染，使人性情平和，情感適度，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系“和敬”“和親”“和順”。

古代除了官方制定的法制條約，鄉(xiāng)規(guī)民約也是砥礪德行、推行教化的重要方式方法。這種頗具特色的道德教育方法影響廣遠(yuǎn)。鄉(xiāng)約大致分兩類(lèi):一類(lèi)是民間自愿組織制定的道德公約，互助互利，彰對(duì)糾過(guò)，懲惡揚(yáng)善;另一類(lèi)則出自官方，帶有某種強(qiáng)制性，其約以送官、受刑、治罪為后盾，與民間鄉(xiāng)約大相徑庭。留存最早《呂氏鄉(xiāng)約》規(guī)定:其一，“德業(yè)相勵(lì)”;其二，“過(guò)失相規(guī)”;其三，“禮俗相交”;其四，“患難相恤”［1］(P322)。在家庭倫理、鄉(xiāng)間禮儀等方面有詳細(xì)的說(shuō)明和規(guī)定。明代中后期，鄉(xiāng)約曾普及南北各地，它對(duì)強(qiáng)化人們的道德意識(shí)、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、促進(jìn)生產(chǎn)生活、宣揚(yáng)良好的社會(huì)風(fēng)氣，起到了一定的積極作用。今天，不少農(nóng)村地區(qū)一些民間組織制定的道德公約，在被賦予新的內(nèi)容后依然起著積極的作用。

古往今來(lái)，父母、長(zhǎng)輩的責(zé)任之一就是對(duì)子女的道德教育，所以家教一直是儒家所提倡的道德教育的重要途徑。在中國(guó)古代，曾出現(xiàn)多種“家訓(xùn)”“家誡”“家規(guī)”“家禮”“治家格言”，作為家教的經(jīng)驗(yàn)廣為流傳。首先，重視家教決定著家庭的良好家風(fēng)，進(jìn)而決定整個(gè)家族的興衰榮辱。陸九淵說(shuō): “人家之興替，在義理不在富貴。假令貴為公相，富等崇愷，而人無(wú)義理，正為家替。若簞食瓢飲，肘時(shí)見(jiàn)纓絕，而人有義理，正為家興?！?《陸九淵集》卷十二，《與劉伯協(xié)》二)在教育理念上，側(cè)重“以忠孝傳家”，使子弟幼時(shí)即識(shí)“尊卑上下，孝悌忠信，禮義廉恥”。其次，家教的推行使上下和睦，而各個(gè)家庭的和諧、穩(wěn)定將帶來(lái)整個(gè)社會(huì)的安定、繁榮?！吨芤住吩?“正家而天下定矣?！?《家人·彖》)在中國(guó)上古的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家又是國(guó)的基礎(chǔ)，是社會(huì)最基本的構(gòu)成元素，社會(huì)良好的風(fēng)氣源于每個(gè)家庭，《大學(xué)》中有“家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，“欲治其國(guó)者，先齊其家”。由此可看出，古人對(duì)治家的重視程度。

修身即個(gè)人的道德修養(yǎng)，是在社會(huì)道德教育以外的個(gè)體修養(yǎng)行為，它的力量源于內(nèi)在動(dòng)力，是自我約束、力求完善的重要方法。古時(shí)的各家各派都曾對(duì)修身有不同的論述，而儒家最為重視?？鬃又鲝垺靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。儒家的個(gè)人修行以“內(nèi)圣”“外王”為至高境界， “內(nèi)圣”為根本，達(dá)到“內(nèi)圣”才能夠?qū)崿F(xiàn)“外王”。孟子說(shuō):“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)明確地詮釋了“身”與家、國(guó)、天下的關(guān)系。后來(lái)，《大學(xué)》對(duì)孔孟的思想做了更為具體、深入的表述: “古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！蓖ㄟ^(guò)修養(yǎng)完善自我，超越自我，實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。

四

儒家德育論有豐富的內(nèi)容。立足今天，我們有必要對(duì)儒家的德育功能論、德育內(nèi)容論、德育目標(biāo)論、德育方法論等做出深入的反思和公正的評(píng)判。

第一，在儒家倫理的興衰史中把握儒家德育論。儒家倫理產(chǎn)生于先秦，定型于漢代，至宋明時(shí)期達(dá)到高峰。與古代儒學(xué)主要為王官之學(xué)相關(guān)聯(lián)，儒家倫理對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響。但19世紀(jì)末以來(lái)，儒家倫理和整個(gè)儒學(xué)一樣逐步喪失了主流地位，這是“中國(guó)近代社會(huì)變革、社會(huì)轉(zhuǎn)型，文化革新、文化轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。它與中國(guó)近代化過(guò)程的展開(kāi)、古代社會(huì)的解體基本同步，其歷史必然性是不言而喻的”［2］(P1)。但與此同時(shí)或稍后，也有一批大思想家仍然致力于儒家倫理的弘揚(yáng)，晚年的康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)、章太炎等都是如此。他們對(duì)儒家倫理的提倡明顯地具有逆歷史潮流而動(dòng)的保守色彩，但并非毫無(wú)可取之處，比如，“嚴(yán)復(fù)前期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是陸王學(xué)、清代漢學(xué)和宋學(xué)的批判包含有情感因素、激進(jìn)元素，不夠成熟，而嚴(yán)復(fù)晚期對(duì)以中國(guó)傳統(tǒng)道德為重心的中國(guó)傳統(tǒng)文化合理性的認(rèn)知較為深入，相對(duì)成熟”［3］。作為與新文化運(yùn)動(dòng)相對(duì)抗的“東方文化派”和“學(xué)衡派”，特別是現(xiàn)代新儒家，則在吸收西學(xué)的基礎(chǔ)上致力于儒家倫理的現(xiàn)代提升。20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著我國(guó)綜合國(guó)力的提高，中國(guó)傳統(tǒng)文化包括儒家倫理經(jīng)歷了一個(gè)“涅槃重生”的過(guò)程。儒家倫理對(duì)當(dāng)代社會(huì)的影響越來(lái)越明顯，八榮八恥、和諧社會(huì)、科學(xué)發(fā)展，乃至新近提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)中的和諧、愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善等，均與儒家倫理有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，而且，儒家倫理的某些內(nèi)容作為全球倫理的重要元素，對(duì)世界的影響也會(huì)越來(lái)越大。所以儒家倫理有沒(méi)有現(xiàn)代意義已經(jīng)是一個(gè)過(guò)時(shí)的問(wèn)題了，而我們應(yīng)該致力于儒家倫理中“活元素”的深入挖掘［4］。從對(duì)儒家倫理興衰史的回顧中，我們應(yīng)該得出這樣的結(jié)論，儒家倫理既有超越歷史時(shí)空的永恒價(jià)值，也有自身的歷史局限性。這正是我們今天審視儒家德育論的基本前提。

第二，儒家德育論具有重要的現(xiàn)代價(jià)值。一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家應(yīng)該是一個(gè)法治國(guó)家，但這不意味著可以不要道德。世界上的發(fā)達(dá)國(guó)家不僅法制較為健全，公民的道德素質(zhì)也相應(yīng)較高。所以，現(xiàn)代公民不是可以脫離道德，而是應(yīng)有較高的道德素質(zhì)。而提高公民的道德素質(zhì)，道德教育是不可或缺的。儒家對(duì)道德教育重要性的強(qiáng)調(diào)在今天依然是正確的，儒家仍是值得我們汲取的重要資源。儒家道德教育的內(nèi)容，有些已經(jīng)過(guò)時(shí)了，如“三綱”，但有些仍需要大力提倡，如仁愛(ài)、正義、禮節(jié)、智慧、誠(chéng)信、孝敬等。這些價(jià)值理念在古代社會(huì)是適宜的，在現(xiàn)代也是人類(lèi)道德素質(zhì)的內(nèi)在要素。儒家道德教育的目標(biāo)，即圣賢人格也有合理因素。我們未必非要成為儒家所謂的圣賢，但在現(xiàn)代社會(huì)中樹(shù)立健全的人格是必需的，這種人格當(dāng)然包括提升道德、服務(wù)社會(huì)等要素，而這些正是儒家的理想人格所提倡的。雖然隨著社會(huì)的發(fā)展，德育的手段越來(lái)越多樣化，但儒家所提出的一些重要方法依然重要，如家教、樂(lè)教、修身等。

第三，儒家德育論具有歷史局限性。儒家德育論是建立在道德中心主義基礎(chǔ)之上的，具有夸大道德作用的偏向。我們應(yīng)該剔除這種偏頗，擺正道德教育的恰當(dāng)位置，并把它與法制教育有效地結(jié)合起來(lái)。儒家德育論的內(nèi)容總體上是建立在君臣、父子、夫妻不平等基礎(chǔ)之上的，這與我們今天倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)中的平等是對(duì)立的，是需要我們繼續(xù)揚(yáng)棄的。作為儒家道德教育目標(biāo)的理想人格雖然具有諸多合理因素，但也包含消解個(gè)性、培養(yǎng)順民的因素，這與現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)的個(gè)性自由、人格自主、責(zé)任自覺(jué)等是有沖突的。儒家德育方法論中的神道設(shè)教是建立在有神論基礎(chǔ)之上的，鄉(xiāng)規(guī)民約是建立在宗法等級(jí)制基礎(chǔ)之上的，這些都是我們今天需要繼續(xù)反思和批判的。

［1］張錫勤．中國(guó)傳統(tǒng)道德舉要［M］．哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社，2009．

［2］張錫勤．儒學(xué)在中國(guó)近代的命運(yùn)［M］．北京:人民出版社，2011．

［3］柴文華．嚴(yán)復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)文化觀(guān)的轉(zhuǎn)折［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2014(1)．

［4］柴文華．論儒家倫理的“活元素”［J］．河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009(1)．