西方文化霸權(quán)失敗原因探析*

□程同順　張國軍

西方文化霸權(quán)失敗原因探析*

□程同順張國軍

提要：對自由主義的過度追求形成了西方的文化霸權(quán)主義，但推進西式自由民主普世化的災(zāi)難導(dǎo)致了自由主義文化霸權(quán)的失敗，因而戰(zhàn)爭手段取代了和平演變。西方文化霸權(quán)失敗的原因，在于其自由主義理性的一元性與人性的多元性之間的矛盾。

自由主義文化霸權(quán)理性人性

自由主義被現(xiàn)代西方世界視為價值觀的核心和圭臬，但自由概念的混亂及其濫用多為人詬病，以賽亞·伯林在價值多元論的基礎(chǔ)上區(qū)分了“消極自由”和“積極自由”兩種自由概念，并重塑了自由主義，認為消極自由能夠保障人們免于強制，而積極自由則可能使人陷于殘酷的暴政。①［英］以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第189-204頁。兩種自由概念在國內(nèi)政治范疇中被提出，但其分析邏輯的應(yīng)用范圍卻并不止于此，還可用于分析國際事務(wù)，尤其是文化霸權(quán)主義的邏輯推論。西方國家因為對自由的過分追求而形成了西方文化霸權(quán)主義，造成了第三世界民主化國家的轉(zhuǎn)型災(zāi)難以及對其文化霸權(quán)主義的拒斥。文化入侵與和平演變失敗后，西方國家對第三世界國家肆無忌憚地干涉和入侵，從而使消極自由的初衷演變?yōu)榉e極自由的強制。消極自由與積極自由的區(qū)分原為現(xiàn)代自由主義立身之本，但它卻在國際事務(wù)中走向了原初含義的對立面，這對于自由主義來說，無疑是個極大的嘲諷。接下來所要做的工作，就是對這一邏輯的轉(zhuǎn)換進行理論分析，從而揭示西方自由主義的本質(zhì)。

一、對自由主義的過度追求形成了西方文化的霸權(quán)主義

百余年來，自由主義總是批評社會主義是一個烏托邦，指責社會主義國家輸出革命。然而奇怪的可悲現(xiàn)實卻是，社會主義國家一直在堅持獨立自主，試圖在有限的國際舞臺上保全自己的生存空間；反觀西方所謂的“自由主義國家”，卻一直在理論上塑造自由民主的普世烏托邦，在現(xiàn)實中恣意妄為地干預(yù)他國事務(wù)。可以毫不夸張地說，如今最大的烏托邦正是西方自由主義民主，最大的意識形態(tài)輸出者正是西方國家自己。

自由主義在其產(chǎn)生之初是一種具有強烈革命色彩的政治學(xué)說，它致力于革除君王專制、蒙昧愚鈍和封建等級。在此過程中，自由主義將人從傳統(tǒng)政治形態(tài)和社會關(guān)系中解放出來，使之成為“超然的、隔離的、解放了的個人”，“成為最終裁決者，成為絕對的存在”，②Carl Schmitt，Political Romanticism：Studies in Contemporary German Social Thought，Cambridge：The MIT Press，1986，P.99.從而使人的本質(zhì)抽象化、同質(zhì)化、普遍化，同時也使世界趨向于個人化、理性化、自由化。但由于世界各地的進步是不均衡的，不僅步伐快慢不一，而且對進步的目標選擇、對現(xiàn)代化的理解也不盡一致，因而也就出現(xiàn)了所謂的“多元現(xiàn)代性”。在自由主義大獲全勝的西方世界，自由主義的使命完成之后，便不再表現(xiàn)出革命性，而是日益趨向保守。然而，非西方世界多元存在的現(xiàn)實重新刺激了自由主義的興奮點，成為自由主義新的革命對象。如同面對前現(xiàn)代時期的專制、蒙昧和禁錮，自由主義重新舉起了革命的旗幟，試圖揮舞大旗引領(lǐng)世界各國民眾沖決羅網(wǎng)、摧毀圍墻，構(gòu)建一個自由至上的大同世界。但與早期自由主義不同的是，“在其發(fā)展過程中，自由主義擺脫了僅僅作為一種消極的反應(yīng)的角色，轉(zhuǎn)而成為能夠作為對所有類型的絕對權(quán)威的替代品而產(chǎn)生吸引力的一種積極的政治想象力”①［美］約翰·凱克斯：《反對自由主義》，應(yīng)奇譯，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第2頁。。從消極意義上的反抗到積極的擴張，意味著自由主義在成為西方主流意識形態(tài)之后試圖實現(xiàn)普世化，主導(dǎo)全世界人民的政治話語和思維觀念，然而伴隨這一過程的卻是西方霸權(quán)主義的擴張。

近代以來西方列強侵略亞非拉各國惡行累累，但卻聲稱其目的在于使他們擺脫蒙昧，走向文明。雖為自由主義的重要代表人物之一，但約翰·密爾并沒有將其“群己權(quán)界”無差別地適用于全人類，而是認為，“在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的形式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現(xiàn)而顯為正當。自由，作為一條原則來說，在人類還未達到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中，是無所適用的”②［英］約翰·密爾：《論自由》，許寶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第11-12、11頁。。由于“野蠻人”如同尚未成年的人，不具有完全行為能力，那么由文明程度更高的種族對其進行專制統(tǒng)治也就具有了必要性，這正是密爾的殖民主義的論證邏輯。在為東印度公司對印度的專制統(tǒng)治辯護時，密爾講道：“如果更先進的較小民族能夠征服較大的民族，像馬其頓人在希臘人支援下征服了亞洲，和英國人征服印度那樣，常常有利于增進文明?！雹郏塾ⅲ菁s翰·密爾：《代議制政府》，汪譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第227-228頁。

二戰(zhàn)之后，各殖民地國家通過轟轟烈烈的反殖民斗爭獲得獨立，然而，獨立之后的大多第三世界國家并沒有真正地獨立自主，而是屢屢被西方國家假借現(xiàn)代化、民主化之名而行侵略之實。作為現(xiàn)今唯一的超級大國，美國時時處處以“人權(quán)衛(wèi)士”自居，每年都要炮制并發(fā)布世界各國的人權(quán)報告，指責他國侵犯人權(quán)、獨裁專制，甚至宣稱為了使第三世界的民眾擺脫本國政權(quán)的奴役、恢復(fù)自由、實現(xiàn)現(xiàn)代化而發(fā)動戰(zhàn)爭，屢次侵略或干涉所謂的“邪惡軸心國家”或“無賴國家”。近十余年間，美國及其同盟就從南斯拉夫打到阿富汗，又從伊拉克打到利比亞，2013年以來一直對敘利亞蠢蠢欲動。具體情勢可能有所區(qū)別，但理由并無二致，就是幫助這些國家的人民實現(xiàn)所謂的“自由”，正如奧巴馬2013年9月10日就敘利亞問題向全國發(fā)表講話時所說的，“阿薩德政權(quán)踐踏人權(quán)之舉踩入了禁區(qū)，犯下了反人類罪、戰(zhàn)爭罪”④［美］奧巴馬：《尋政治解決但保持對敘軍事施壓》，http：//www.chinanews.com/gj/2013/09-11/5272097.shtml，2013年9月11日。。

從殖民侵略，到人權(quán)攻勢，再到西方國家發(fā)動戰(zhàn)爭的思想邏輯是一致的：人生而自由，平等地被賦予理性和尊嚴，因而沒有理由生活在他人的奴役和壓迫下；在那些發(fā)展緩慢的國家中，民眾沒有意識到其自由的價值和意義，因而西方世界有責任幫助他們走向現(xiàn)代化。西方國家發(fā)動戰(zhàn)爭維護世界霸權(quán)，自然有其利益訴求，但同時也不能否認，確有西方學(xué)者和民眾是基于對于自由、平等、寬容等價值的偏愛，以及對任何侵犯個人自由的行為和制度的痛惡而支持西方政府對外發(fā)動戰(zhàn)爭的。這種民眾心理以及西方國家對發(fā)動戰(zhàn)爭原因的解釋，雖不涉及赤裸裸的利益之爭，卻也是一種霸權(quán)思維，即文化霸權(quán)主義。

二、西方文化霸權(quán)的邏輯及其失敗

西方文化霸權(quán)主義思維的初衷可以表述為消極自由的理念，它力求實現(xiàn)個人選擇的自主決定，而免受任何外界力量的強制。自由主義文化霸權(quán)為實現(xiàn)個人自由而大聲疾呼，僅從這一點來看，西方自由主義與生俱來的革命性具有超強魅力。但是，事情只能止步于此，否則便是自由主義革命的災(zāi)難，因為理論構(gòu)造和價值呼吁其后的每一步邏輯演進和實際行動之惡都遠甚于其初衷之善。

盡管對理性來自何方語焉不詳，但是自由主義者無不認為人具有普遍理性，在此意義上，人是普遍平等的。與此同時，自由主義卻認為某些地區(qū)和國家的人理性不足，沒有能力意識到自身存在的意義和天賦權(quán)利，這實際上是將他們視為“類人動物”，也就是約翰·密爾所謂的“種族自身尚可視為未屆成年的社會”之中的“野蠻人”，⑤［英］約翰·密爾：《論自由》，許寶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第11-12、11頁。而不是自由主義意義上的人。持續(xù)了四百年之久的殖民擴張以及販奴貿(mào)易，表面看來似乎與自由主義理念不符，但實際上正是這種觀念發(fā)展到極端的結(jié)果和產(chǎn)物。

在自由主義理論中，既然某些國家和種族的人理性不足，那么，西方國家就有義務(wù)教化他們，啟發(fā)他們的理性能力，幫助他們走入現(xiàn)代文明。近代時期，英法等歐洲國家因其領(lǐng)先于全世界各國的軍事、政治和經(jīng)濟實力而承擔著“傳教士”的責任。二戰(zhàn)之后，隨著美國實力的急劇膨脹，一種傲慢自大的自我觀日益普及，激發(fā)出對意識形態(tài)帝國的追求，“這種意識形態(tài)相信美國的道德優(yōu)越，認為美國有權(quán)領(lǐng)導(dǎo)進行所需要的變革，它還基于自己的道德理由，要求全世界都實行‘民主'、‘自由'、‘平等'和‘資本主義'”①［美］克萊·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權(quán)的圖謀》，程農(nóng)譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第12-14、15頁。。如果僅僅是一種學(xué)術(shù)思想或民間主張，這種價值取向無可厚非，但某一國家政府若以推行這種價值取向為己任，進行對外文化侵略或和平演變，甚至直接對其他國家進行軍事干預(yù)，或者通過支持反政府武裝力量的方式推翻某國政府，那么，事情就改變了性質(zhì)，且往往將會一發(fā)而不可收拾。

霸權(quán)者的行動起初是觀念的輸出和教化，試圖以此啟蒙非西方世界。但是，正如我們所看到的，自由主義的文化霸權(quán)在現(xiàn)實中遭到了拒斥，非西方世界中的民眾并非如自由主義者所預(yù)設(shè)的那樣不具備理性自主能力，在理性自主最基本的意義上來說，人們至少還能夠?qū)τ谕鈦淼奈幕^念入侵表示反對。如果僅就世界范圍內(nèi)價值觀念的演變來說，自由主義取得了一定意義上的成功，越來越多的人接受了自由、平等、民主等價值觀念。但是，接受這些價值的人卻并非在西方文化所賦予的意義上理解并使用它們，而是要對其進行本土化改造。更為重要的一點是，自第三波世界民主化潮流以來，亞非拉諸國的激進民主化變革對其政治局勢和社會秩序造成了巨大負面影響，民主化不僅沒有改善人權(quán)狀況，反而導(dǎo)致了更為深重的人權(quán)災(zāi)難。至少就自由主義和西式民主對非西方國家社會政治的惡性影響來說，自由主義的觀念輸出無疑是失敗的，這不但引起人們對西方文化霸權(quán)的拒斥，甚至使第三世界國家對普世價值這一概念都保持警惕。

西式民主普世化的災(zāi)難意味著西方意識形態(tài)輸出和教化的失敗，這又意味著自由主義文化霸權(quán)的失敗。觀念輸出和教化遭到失敗和拒斥的霸權(quán)者并沒有因此而卻步，相反，他們訴諸于赤裸裸的武力來推行其價值觀念和制度設(shè)計，以達到維護其國家利益的最終目的，正如美國為執(zhí)行“中東民主化改造戰(zhàn)略”而不惜屢屢發(fā)動戰(zhàn)爭?！暗赖碌蹏囊庾R形態(tài)向往的不僅是美國主宰世界，而且要按照它的愿景重新改造世界，所以它會導(dǎo)致沖突和持久的戰(zhàn)爭。它所鼓勵的那種高揚道德的咄咄逼人必定會使國際關(guān)系緊張和對立。它必定會激起對抗和敵意。事實上，它已經(jīng)導(dǎo)致了這樣的后果?！雹冢勖溃菘巳R·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權(quán)的圖謀》，程農(nóng)譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第12-14、15頁。以戰(zhàn)爭手段取代和平演變，發(fā)展至此，西方自由主義文化霸權(quán)由消極自由的初衷最終演變?yōu)榉e極自由的悲劇。

一旦牽涉到軍事行動，自由主義文化霸權(quán)的邏輯也就不再是消極自由，而是轉(zhuǎn)變?yōu)椴煌诒R梭的“迫使他自由”③［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第24-25頁。的另一種形式的積極自由：霸權(quán)者要將其理性賦予理性缺失的蒙昧民族，以此迫使他們接受西方的自由觀念、生活方式和政治制度。在伯林的理論中，消極自由與積極自由原本具有完全相反的問題導(dǎo)向和演進趨勢，但在實踐中二者卻陷入了同樣的困境，都是以自由為名而行強迫之實，區(qū)別只在于被強迫服從的對象不同，盧梭式的“迫使他自由”是要強迫個人服從“公意”性的意志或理性；自由主義的“強迫自由”則要強迫個人服從自己的意志或理性。④程同順、張國軍：《以賽亞·伯林自由觀的悖論：在多元與一元之間》，《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版），2012年第4期。正如近代的殖民運動遭到殖民地人民的激烈反抗，美國試圖主宰世界并按照它的意愿重塑世界的野心一直都在遭受譴責和抵抗，即使在美國國內(nèi)，基于這種野心而發(fā)動對外戰(zhàn)爭也不得民心，以往對美國惟命是從的歐洲諸國的反對態(tài)度也越來越明確。

三、西方文化霸權(quán)失敗的內(nèi)在原因

自由主義理性的一元性與人性多元性之間的矛盾是西方自由主義無法正視的一個事實，這也正是西方文化霸權(quán)失敗的根本原因。自由主義所主張的是一種消極自由狀態(tài)下的生活方式，這種生活方式之所以值得追求，因為它承認人的普遍理性能力，賦予人們以自由選擇的權(quán)利，以此保證人們按照自己的愿望和偏好行事，而不受強制。在此意義上，自由的生活是具有多樣性的，因為人的愿望和偏好各有不同。但是，這卻是一幅虛無飄渺的圖景，因為自由主義內(nèi)在地包含著困境，這一困境來自于自由主義對普遍理性的過分依賴。

理性是個極為復(fù)雜的概念，它的基本含義是指一種認識客觀事物并作出主觀判斷的邏輯思維能力。理性如同激情和欲望，是人的一種特性，柏拉圖將其稱為“靈魂的理性部分”⑤［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第165頁。，用以思考推理。自由主義對理性有兩種不同理解，其一是霍布斯式的推理或計算，其二是洛克式的自然法或自然理性。這兩種不同理解涉及到理性與激情、欲望的不同關(guān)系，前者將理性視為服務(wù)于欲望之滿足或調(diào)和的計算工具，后者則將理性視為約束個人欲望和行為并引導(dǎo)人們在社會生活中實現(xiàn)個人自由的公共善，從而形成了工具的與自律的兩種不同的自由主義理論分支。盡管如此，二者都將理性追溯到人性本身，視其為天賦的稟性，認為人具有普遍理性，理性是平等的，并且是同一的?；舨妓拐J為：“根據(jù)天性來說，所有的人都能同樣地推理?！雹伲塾ⅲ萃旭R斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第32、32、35-46頁。至于推理結(jié)果的差別，例如“荒謬言辭”，霍布斯認為是錯誤推理的結(jié)果。洛克所言的理性即自然法，他反復(fù)強調(diào)人們“賦有相同的能力”，并由此得出人們普遍平等的觀點，“同樣和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”。②［英］約翰·洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第5-6、6頁。

基于人人具有同等的理性這一假設(shè)，自由主義堅決反對外界對個人選擇的強制，也正由于人們的理性是同一的，自由主義的基本原則和政治構(gòu)架才能夠獲得自由主義的個人的普遍支持，以“自然狀態(tài)”或“無知之幕”為假設(shè)進行理論推論也才具有合理性和可行性。但是，由于自由主義對理性的過分倚重，個人的自由行為也就必然存在一個困境：如果人的行為受其理性指導(dǎo)，我們就很難發(fā)現(xiàn)個人之間有何差異，個人的偏好和價值觀念會有何差異，個人的具體行為選擇會有何差異。遵循這一邏輯而行的結(jié)果便是，自由主義的人只能是完全同質(zhì)且同樣的人，千人一面。即使霍布斯認為理性不是與生俱來，也不是單純從經(jīng)驗中來，而是“通過辛苦努力得來的”，也就是必須努力練習(xí)，增進“學(xué)識”，③［英］托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第32、32、35-46頁。但從他對“荒謬言辭”和“學(xué)識”的分析來看，理性是具有唯一性的，正確推理或計算的結(jié)果只能有一個。洛克的理性不是工具性的，而是目的性的，但也避免不了千人一面的結(jié)果，因為理性只是教導(dǎo)人們遵守自然法則，也就是，“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”④［英］約翰·洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第5-6、6頁。，既然人們具有同等能力，又遵守同樣的法則，那么多元性又如何能夠從理性中得出呢？

社會由個人組成，如果社會是多元的，人的生活狀態(tài)是多樣化的，那么多元性只能來自于人的本質(zhì)的差異。由于理性是同一的，無從得出多元性，那么差異的人性絕不能歸結(jié)為普遍理性，而必須另尋他處。自古希臘以來，西方觀念中一直存在理性與非理性的區(qū)分，且理性是通往善的階梯，非理性則往往是惡的肇因，因而理性要節(jié)制非理性因素。誠如柏拉圖所認為，理性為整個心靈的利益而謀劃，起領(lǐng)導(dǎo)作用，要調(diào)節(jié)激情，使其“變得溫和平穩(wěn)而文明”，然后在激情的協(xié)助下領(lǐng)導(dǎo)和監(jiān)視欲望，使其恪守本分。⑤［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第165-170頁。

在理性與非理性、善與惡二分的背景下，至上的偉大的善往往只有一種，它可以包容一切。這種善在柏拉圖那里便是城邦，為實現(xiàn)城邦的善，哲學(xué)王在立法前，要像藝術(shù)家先擦凈畫板再畫畫一樣，先把城邦和人們的品性擦凈，這是一種集唯美主義、激進主義、浪漫主義和烏托邦主義于一體的一元論。⑥［英］卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》（第一卷），陸衡等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第305-315頁。這種一元論在啟蒙運動中為樂觀派所繼承，認為人類的理性智識和道德善良能夠無限完善化，知識的進步與真理、幸福、自由、德行、對人的自然權(quán)利的尊重的進步都不可分解地聯(lián)系在一起。⑦［法］孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第173頁。相較于理性與善的一元性，非理性與惡則是多元的，正如霍布斯所列的作為“自覺運動的內(nèi)在開端”⑧［英］托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第32、32、35-46頁。的諸種激情或欲望，導(dǎo)致人們相互之間因競爭、猜疑和榮譽而爭斗不止，陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)。

既然人與社會都具有客觀的多元性，那么，相互之間的差異只能來自于非理性因素的多元性，具體而言就是人們在激情、欲望、情感、歸屬等諸方面所具有的差異。不幸的是，啟蒙運動以來的現(xiàn)代化進程尊崇理性，排斥非理性，馬克斯·韋伯的“新教倫理”正是理性對于激情與欲望的壓抑，自由主義也正是對這一基于理性的現(xiàn)代化進程的政治哲學(xué)言說。以同一的理性壓抑多樣的非理性，人的本質(zhì)及其生活方式的多樣性又有幾成？失去了非理性因素的羈絆，理性在無目的和價值的行程中越走越遠，終于成為一個工具性手段，而自我，也在目的的迷失中成為“純粹幽靈般的主體”⑨［美］桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年版，第67頁。。在自由主義文化圈內(nèi)部，多樣性無從體現(xiàn)，更無從溯源，人只是追求自身財富的同質(zhì)的利益最大化者，超出這個文化圈的界線之外，情況又是怎樣的呢？

現(xiàn)代之前的世界相互隔離，各個地區(qū)的人及其生活在全球意義上是與世隔絕的。就如文化相對主義所認為的那樣，并不存在抽象的“人”這個概念，只有中國人、歐洲人、印度人、埃及人等具體的歷史的人，諸民族文化之間因為無從比較也就失去了高下優(yōu)劣之分。由此而言，世界本是多元的，人及其生活充滿了復(fù)雜的多元性。但是，由于擴張型的歐洲文明的現(xiàn)代化發(fā)展，非西方文化共同體統(tǒng)統(tǒng)被卷入了西方所謂“世界的一統(tǒng)”框架之下。作為全球化進程的后果，全世界范圍內(nèi)的消費模式乃至生活方式日漸趨同，各民族的獨特文化也正在迅速消逝，“基于多樣性和差異性的多元文化主義似乎正受到全球趨同性的威脅”①［英］C.W.沃特森：《多元文化主義》，葉興藝譯，長春：吉林人民出版社，2005年版，第68頁。。

西方現(xiàn)代化的旗幟是自由主義的意識形態(tài)，現(xiàn)代化的發(fā)展實際上就是自由主義的勝利。傲慢而自負的自由主義在勝利中引吭高歌，試圖橫掃全球。在此意義上，現(xiàn)代性就是對于同質(zhì)性的追求，它的概念范疇沒有為多元性、差異性留下絲毫生存空間。同質(zhì)性實際上也就是西方自由主義對于人、社會及國家的認識，它要求世界各地的民眾都成為無差別的理性人，過一種理性自主而不受強制的生活方式。作為對這種生活方式的保障，自由主義為社會政治框架的構(gòu)建提供了不容置疑的基本原則，即西方式的憲政民主。冷戰(zhàn)結(jié)束之后，憲政民主被一些西方學(xué)者認為取得了徹底勝利，“在世界絕大多數(shù)地區(qū)，目前還沒有任何一種自稱為放之四海而皆準的意識形態(tài)能與自由民主相抗衡，而且除了人民主權(quán)之外，還沒有一個普遍適用的合法性原則”②［美］弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年版，第50頁。。基于普遍理性的無差異的人性，各國社會政治制度只能是西方式的憲政民主，這便是自由主義文化霸權(quán)的實質(zhì)。

自由主義不僅試圖在其原產(chǎn)地實現(xiàn)自由個人的一元化，在世界范圍內(nèi)，它也要樹立其價值觀念的絕對至上地位，以普遍人性改造多元現(xiàn)實。這種努力自然遭到了各國的拒斥，它導(dǎo)致了自由主義的自由從消極自由轉(zhuǎn)向積極自由，而如以賽亞·伯林所申明的，積極自由意味著的是強制和奴役。如此說來，自由主義的這種轉(zhuǎn)化深含諷刺意味：它本來是要促進和實現(xiàn)傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化，實現(xiàn)民眾的獨立人格和理性自主，最終卻侵犯了他們的不受強制地按照自己的意愿生活的自由。文化霸權(quán)主義策略失敗后，西方世界打著普世價值的幌子進行武力侵略，這在邏輯上屬于目的證明手段合理性的強盜邏輯，在現(xiàn)實中則暴露了西方霸權(quán)主義不惜發(fā)動戰(zhàn)爭以維護本國利益的罪惡實質(zhì)。

如果理性并不能解釋復(fù)雜多元的人性，那么根基于個體理性的自由主義也就失去了普世化的邏輯前提，自由主義的憲政民主構(gòu)架更不可能適用于所有國家。理性不蘊含多元性，則對多元人性的探究必須從情感、欲望這些非理性因素中探尋。如果說理性標志著人的個體獨立，那么各種非理性因素則維系著人與人之間的關(guān)系；理性來自何方及如何產(chǎn)生向來模糊不定，更無從查實，而非理性因素則在社會中產(chǎn)生，并因人們不同的生活環(huán)境而各有差異。盡管啟蒙運動以來的歷史基調(diào)是理性壓倒非理性，但反思啟蒙、質(zhì)疑無限進步、批判自由主義的聲音也從未中斷。

馬克思認為：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！雹邸恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60頁。這種理解為人的多元性提供了充分必要條件，社會關(guān)系具有復(fù)雜的多元性，不同社會的傳統(tǒng)和文化存在巨大差異，人與人之間的社會關(guān)系也不可能完全一致，這是一個客觀現(xiàn)實，而非自由主義的人性論那般只是一個不太靠譜的理論假設(shè)。社會關(guān)系的差異解釋了人性的差異，當然也為文化價值觀念和世界政治格局的多元性提供了最堅實的基礎(chǔ)。當下需要我們關(guān)注的事情，不是盲目地照搬西方價值觀念和政治制度，而是從我國民眾所處的社會關(guān)系、現(xiàn)實國情和實際需求出發(fā)，探究中國特色的社會政治改革方向和方式。

責任編輯：孫艷蘭

*本文系教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“政治認同視角的多民族國家民主化研究”（14YJC810016）的階段性成果。

作者程同順，男，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院政治學(xué)系主任，教授，博士生導(dǎo)師（天津300071）；張國軍，男，西南政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教師，政治學(xué)博士（重慶401120）。