想象與自由：反思文學(xué)價值的一個維度

杜粱++賴大仁

摘要：想象的自由是意志自由，文學(xué)的價值之一就在于可以補充和強化這種自由。正如自由滲透在必然的歷史進(jìn)程之中，想象對現(xiàn)實的滲透自有人類以來也從沒有停止過。因此，想象與現(xiàn)實并非二元對立的關(guān)系。既不存在一個沒有現(xiàn)實的想象世界，也不存在一個沒有想象的現(xiàn)實世界。想象的自由表現(xiàn)為憑借自由意志擺脫現(xiàn)實必然性束縛，對于作者來說，是在一個想象與現(xiàn)實比例失衡的時代創(chuàng)作出體現(xiàn)崇高抗?fàn)幘竦奈膶W(xué)作品；對于讀者來說，則是通過文學(xué)想象啟動實踐理性，為自我救贖提供可能。

關(guān)鍵詞：文學(xué)想象；自由；文學(xué)價值；自由意志；救贖

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）06-0085-05

想象與自由的關(guān)系，古今中外都不乏論者。中國古代文論體系中沒有想象，與之相近的術(shù)語之一是“神思”，“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之間，卷舒風(fēng)云之色”。這里，劉勰談?wù)摰钠鋵嵕褪窍胂蟪綍r空的自由特性。愛默生也曾說：“如果想象使詩人心醉神迷，對其他人也不會不起作用……他們自由，他們又使一切獲得自由?！痹娙送ㄟ^想象獲得自由，創(chuàng)作文學(xué)文本，并通過其傳遞作用，使讀者獲得自由。劉勰從文學(xué)創(chuàng)作的角度展開論述，愛默生更關(guān)注文學(xué)接受，他們所談的都是想象與自由的關(guān)系問題。

這個問題關(guān)系著文學(xué)的根本，但是在中國當(dāng)代文論語境中并沒有得到相應(yīng)地重視。其中的原因是多方面的。而且，由于科學(xué)主義和工具理性橫行，輕視想象之物成為時代的痼疾?，F(xiàn)代通訊媒介把千里之外的場景實時傳送到我們面前，“現(xiàn)實”充斥頭腦，哪里還有想象的空間？表現(xiàn)出來就是文學(xué)生存空間日益逼仄。

在文學(xué)認(rèn)識論視野中，文學(xué)被視作一種社會意識形態(tài)，強調(diào)的是文學(xué)認(rèn)識和反映社會現(xiàn)實的功能，所以用形象思維代替想象就不難理解。與形象思維相對的是抽象思維或邏輯思維，它們都是思維，既然是思維自然就有認(rèn)識功能，所不同者只是思維的方式不一樣。這是文學(xué)認(rèn)識論的立論根基。但是證明形象能夠思維并不容易，很多文藝?yán)碚摷覟榇藲椌邞]，自始至終難以取得一致。盡管中國當(dāng)代對于形象思維有兩次大規(guī)模論爭，涉及的論題包括形象能否思維、如何思維，形象思維與邏輯思維的關(guān)系，形象思維過程中的情感因素等等，但是“自由”始終沒有納入研究視野。

文藝心理學(xué)興起之后，“想象”逐漸壓倒“形象思維”，盛行于各類著作之中，其中值得一提的有楊守森的《藝術(shù)想象論》，用一章的篇幅討論想象與自由。楊守森預(yù)設(shè)了人的兩種欲望，一是活得好一點（質(zhì)量），二是活得久一點（數(shù)量）。前者是對幸福的欲望，后者是對死亡的恐懼，但總而言之，都是從自由本性派生出來的欲望。這種欲望一旦產(chǎn)生，與之相應(yīng)的兩重枷鎖也落到了人類的脖頸之上。擺脫枷鎖有三種方法，即宗教、科學(xué)和審美。

宗教是人類找到的最早開放自我的方式，不管是基督教、佛教，還是東方式的鬼神崇拜，都以靈魂不死作教義核心。比如《舊約》中的“舍里奧”，猶太教中關(guān)于靈魂不死和來世生活的詳細(xì)教義，佛教的“涅槃”境界，中國道教的白日升天、化作神仙等等，都解決同一個問題：肉身可以消滅，靈魂必須不滅，以此超越死亡獲得自由。很顯然這只是一種虛幻的自由。相比之下科學(xué)的方式來得更加實際。現(xiàn)代社會一般把科學(xué)分為社會科學(xué)和自然科學(xué)。社會科學(xué)的主要任務(wù)是尋求人類減輕或擺脫社會束縛的方式，自然科學(xué)的主要任務(wù)在于尋求人類減輕或擺脫自然束縛的方式。人類所從事的一切實踐活動，無一不是為了擺脫自然與社會的束縛。第三種方式是審美，楊守森認(rèn)為藝術(shù)的審美價值是建立在“忘卻”心態(tài)基礎(chǔ)之上的，但是一旦離開特定的審美空間，讀者從自由想象中醒悟過來回到現(xiàn)實，兩大枷鎖的壓抑將會重新襲上心頭。所以審美方式與宗教一樣，具有虛幻性。

楊守森把文學(xué)想象和人的自由關(guān)聯(lián)起來，其實已經(jīng)超越了文藝心理學(xué)研究視角而達(dá)到人學(xué)層面，有可能為想象研究開拓新局面，達(dá)到新境界。其他文藝心理學(xué)著作，對這個問題也有論及，比如童慶炳、程正民主編的《文藝心理學(xué)教程》談?wù)搶徝佬睦頃r空的超越性，其本質(zhì)也是指讀者超越現(xiàn)實客觀時空的束縛，這也是自由問題；錢谷融、魯樞元的《文學(xué)心理學(xué)教程》花了很大篇幅說明感性自我如何憑借文學(xué)欣賞超越時間與空間的束縛，獲得極大的自由度，等等。只是楊守森似乎比其他人更直覺到這個問題的重要性，他把審美想象提高到與宗教和科學(xué)同等地位，作為開放人性、擺脫人生兩大枷鎖的方式之一，讓人耳目一新。

問題在于，楊守森把文學(xué)想象提供的自由僅僅建立在“忘卻”心態(tài)之上，從而得出“虛幻”的結(jié)論，這與文學(xué)的真正價值相距太遠(yuǎn)。這樣思考問題，本質(zhì)上是把想象與現(xiàn)實對立起來，依然是二元對立的思維模式。在哲學(xué)領(lǐng)域，有些哲學(xué)家在新的時代條件下重新思考自由問題，對自由與現(xiàn)實的關(guān)系作出新的闡釋，這為思考想象與自由關(guān)系，甚至重新闡釋文學(xué)價值提供了新的契機。

很多研究康德哲學(xué)自由概念的人，都注意到了康德哲學(xué)中的想象力，其中想象與自由的關(guān)系引人注意。例如鄧曉芒認(rèn)為，康德自由概念具有三個層次，首先是先驗自由，它包括不可分割的兩個方面：一方面它意味著對經(jīng)驗世界（包括感性沖動）的獨立性，即擺脫一切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；另一方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，這是積極意義上的自由。其次是實踐的自由，這包括自由的任意和自由意志。自由的任意即超過動物性的任意，不基于眼前直接的利害和欲求之上，而超出直接有利的東西去追求間接的、對于整體更為有利的東西，也稱為“技術(shù)上實踐的規(guī)則”。自由的任意雖然有一定的自由，但最終沒有擺脫感性的欲求，還不是真正的自由，真正的自由應(yīng)該基于超感性的原則，也就是實踐理性的自律，即道德律，這才是自由意志。第三種是“自由感”，這是康德首先從審美判斷力中發(fā)現(xiàn)的。由于在審美的領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了一種感性的自由，造成了康德哲學(xué)思想體系的重大變動，即從認(rèn)識與實踐的二分對立轉(zhuǎn)變成知、情、意的三分結(jié)構(gòu)，并由此構(gòu)成了他的三大批判體系。

具體來說，康德認(rèn)為心靈有三種能力，認(rèn)識能力、感覺快樂與不快的能力和欲望能力?！都兇饫硇耘小逢U述第一種能力的先天原則，《實踐理性批判》闡述第三種能力的先天原則，《判斷力批判》則致力于找出第二種能力的先天原則。對自由美或純粹的鑒賞判斷的發(fā)現(xiàn)，有賴于與“規(guī)定的判斷力”相對的“反思性的判斷力”的提出。反思的判斷力不是去規(guī)定客觀對象，而是要由一個對象的合目的性形式反思到主體的各種認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)活動。這些認(rèn)識能力在這種活動中不是為了認(rèn)識，也不是趨向于某個確定的目的，而只是相互配合來做游戲，造成一種“無目的的合目的性”，由此引發(fā)人們一種普遍可傳達(dá)的愉快的情感，即“共通感”。參與這一“游戲”過程的主要是想象力和知性。想象力和知性的關(guān)系在整個康德批判哲學(xué)中不是統(tǒng)一的。如果說想象力在《純粹理性批判》中的作用還只是局限在規(guī)定性的判斷力中，還要受到知性的制約，知性能力居于主導(dǎo)地位，那么到了審美判斷中，這種地位讓給了想象力。在審美中，知性是被想象力喚起的，想象力并不喚起概念，而只是喚起理性的概念能力，所以先驗理性才得以不借助概念的幫助，而反過來將想象力放在合規(guī)律的運動之中。

所謂“無規(guī)律的合規(guī)律性”，是指想象力在對對象的形式進(jìn)行自由創(chuàng)造時，最后恰好與知性的合規(guī)律性的能力不謀而合，這是想象力與知性的一種主觀的協(xié)調(diào)?？档略凇杜袛嗔ε小分性?jīng)用過一個例子，來說明想象力與知性的協(xié)調(diào)過程中自由的合法則性。假如我們面對一片海洋，如果有人把它沒想成一個遼闊的水生物王國，或者是一個巨大的水庫，為的是蒸發(fā)水分，讓空中充滿云霧以利于田地，再或者，海洋把大陸隔離開來卻仍然提供了最大可能的共聯(lián)性等等，這些都屬于目的論判斷，但是詩人們可能不會這樣想，他有可能在海洋平靜時把它視為一面與天際相連的清澈水鏡，在它不平靜時把它視為威脅著要吞噬一切的深淵。不管是“清澈水鏡”還是“深淵”，它們都與海洋的某種實用目的無關(guān)，所以從這點來看，想象力的運作把這兩個喻體呈現(xiàn)出來仿佛是完全自由不受限制的。在此過程中，想象力提供的自由既不同于先驗自由，也不同于實踐的自由，它只是一種自由感，想象力仿佛完全擺脫了知性的限制，自由馳騁。

但是康德執(zhí)著于自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分，這使他的真正的自由即實踐理性高懸在現(xiàn)實之上，無法落入實踐環(huán)節(jié)，僅僅具有消極的意義。黑格爾對康德哲學(xué)所動的最大手術(shù)，就是取消自在之物與現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，整個世界歷史無非是自由意識的進(jìn)展，這一進(jìn)展我們必須在其必然性中加以認(rèn)識。所以人的真正的自由，就是由人的現(xiàn)實的激情所推動的歷史的必然的運動?！霸谶@種運動中，任意性必將上升為自律，而必然性則不再是外在的機械必然性，而是自由本身的一個現(xiàn)實環(huán)節(jié)，自由也不再只是內(nèi)在的一種抽象觀念或主觀消極的不受束縛、不動心，而是一種合目的性的客觀現(xiàn)實行動，它所體現(xiàn)的就是歷史理性”。

黑格爾的辯證觀點將康德消極的自由扭轉(zhuǎn)為積極自由，將高高在上的意志的自由拉回人間，并最大程度啟發(fā)了恩格斯，于是我們看到了那個對自由的著名定義：自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界：因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。

簡而言之，自由就是對必然的認(rèn)識。但是后來的人們在闡釋黑格爾和恩格斯的自由觀點時，常常不自覺把其中的辯證的本性丟掉，就是說，對于恩格斯上述對自由的定義，大家僅僅記住了自由與必然的關(guān)系，而忘記了后面半句，自由還是“歷史發(fā)展的產(chǎn)物”。不能用歷史的、發(fā)展的眼光看待自由與必然的關(guān)系，最終的結(jié)果就是把自由和必然簡單對立起來，從而陷入二元對立的思維模式。

所以中國當(dāng)代文論中將想象與現(xiàn)實對立，其思維模式淵源有自。想象與現(xiàn)實，自由與必然，在特定的歷史條件下，包括政治條件和社會經(jīng)濟(jì)條件，不知不覺就會用二元對立關(guān)系中的后項壓抑前項。這不僅造成今日之文學(xué)生存的窘境，也使探討相關(guān)理論問題陷入泥潭。而且這一切都發(fā)生在不知不覺之中，因其詭秘，所以難以察覺，更別說矯正了。

在黑格爾的設(shè)想中，必然本身其實是自由的外化，而不是單純地用必然來壓抑自由。造成這一壓抑的原因，主要是把自然歷史的必然凝固化、靜止化，仿佛存在一個“堅硬的”必然性，它預(yù)存于歷史進(jìn)程中。所謂自由，不過是對它的曲意逢迎。所以在這個意義上談?wù)撟杂善鋵嵤菤⑺雷杂伞１P活自由，就必須還原必然性的歷史進(jìn)程，只有在這個進(jìn)程中，自由意志才有用武之地，我們看到，必然性正是通過自由意志的自律才得以建立起來。不妨設(shè)想，如果沒有人的自由意志，所謂歷史的必然性還能剩下什么？所以鄧曉芒才說：“客觀必然性本來就是主觀自由所建立起來的，只有自由意志的一貫性和合理性，才能保證必然性的普遍的和客觀的含義，或者說，客觀必然性本身是由實踐的自由意志所建立起來的，它在自由中有自己最堅實的根基。”一種連綿的、精神性的意志自由矗立在歷史的必然性之中。雖然黑格爾壯闊遙深，依然清晰可見康德堅毅的面龐。只不過這次浮現(xiàn)的是那個至高的實踐理性，而不是自由感。想象與知性的自由游戲提供了自由感，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是想象終極的自由謎底。

破除了必然堅硬的外殼，現(xiàn)實的冥頑不靈就不堪一擊。既然自由參與了必然的歷史進(jìn)程，那么在現(xiàn)實的構(gòu)成要素中能少得了想象嗎？當(dāng)然，這還需要一個簡要的論證，其過程為：想象具有自由特性，而現(xiàn)實的必然性是壓抑想象（自由）的力量。所以，自由與必然的關(guān)系就可以相應(yīng)地替換為想象與現(xiàn)實的關(guān)系。接下來的問題是，想象的自由特性究竟如何參與建構(gòu)現(xiàn)實的必然？這個問題的本質(zhì)是想象的自由如何實現(xiàn)，究竟是現(xiàn)實地實現(xiàn)還是虛幻地實現(xiàn)？只有堅實地回答這個問題，才能徹底洗掉文學(xué)想象“虛幻”自由的污名。

三

劉勰從心形分離、意識飛離在場論述想象的形式自由，楊守森以暫時的忘卻心態(tài)論述想象的虛幻自由，康德從擺脫知性控制論述想象的自由感，好像都是在談?wù)撓胂笈c自由的關(guān)系，但是仔細(xì)辨析，這三種想象有細(xì)微的差異。劉勰的想象概念包容性最強，假如飛離在場即想象，那回憶、聯(lián)想都可以列入想象的范疇。楊守森的想象概念主要指藝術(shù)想象，他把藝術(shù)想象與宗教并列有某種潛在的危險，因為宗教本身就是強健想象的結(jié)果。一幅宗教題材的繪畫作品是藝術(shù)想象還是宗教想象？康德《判斷力批判》中的想象與《純粹理性批判》有一定的延續(xù)性，主要指一種綜合表象的能力，它與知性相互作用產(chǎn)生概念。

想象問題的復(fù)雜性源自概念界定的困難，這與自由異曲同工。自由的概念也很難界定，其難處在于自由是一個種屬最高的哲學(xué)概念，沒有任何概念能與之形成種差，所以它無法嚴(yán)格界定。想象倒不是無法形成種差，其界定困難主要是因為在歷史上被賦予了太多的意義。瑞恰慈就曾經(jīng)列舉了想象六種不同的含義。面對如此紛亂的雜多，研究者如何取舍呢？

求同存異是一個可行的辦法。比如說想象能“飛離在場”，這個應(yīng)該都能接受。再比如，“想象是思想支配事物的可能性的力量”，這是史蒂文斯對想象的看法，應(yīng)該也同樣能被普遍接受。前面提到的康德關(guān)于海洋的那個例子可以再用一次，無論“清澈水鏡”還是“深淵”，都是對同一個事物的不同描述，想象可以把這個清單無限地開下去。但是想象在此處的自由與康德的自由感有本質(zhì)不同?？档碌淖杂筛惺侵赶胂笤谡宫F(xiàn)海洋這個對象的時候，不必受到“海洋”這個概念的限制，也就是不受知性的限制，否則“清澈水鏡”和“深淵”都不可能等同于海洋。而史蒂文斯意義上想象的自由是指人們描繪海洋的方式多種多樣，在抓住海洋的某一個特征加以發(fā)揮、聯(lián)想方面，想象有充分的自由。很顯然，這是兩種完全不同的自由。

作為一種支配事物的可能性的力量，文學(xué)想象在宗教衰落的時代，就有可能取而代之。宗教本質(zhì)上也是想象，一種想象替代另一種想象有何意義？這就涉及到宗教想象與文學(xué)想象的區(qū)別。當(dāng)然，這個區(qū)別是多方面的，其中最重要的一條是，宗教想象使人們被單一的事物（上帝）所滲透，而文學(xué)想象使人們被無限多的事物所滲透。被單一事物滲透帶來的后果是剝奪想象的自由。所以宗教在今日式微，一方面是科技推波助瀾，另一方面也不排除想象自身的厭倦。

結(jié)合弗羅斯特的《雇工之死》，我們可以領(lǐng)略文學(xué)想象的滲透方式。 《雇工之死》是一首敘事長詩。雇工塞拉斯早年因為不能領(lǐng)到“固定的工資”而在農(nóng)忙時節(jié)背棄了雇主沃倫和瑪麗夫婦，多年以后，垂死的塞拉斯回到沃倫家等死，夫婦倆為是否應(yīng)該收留背叛者展開了爭論。整首詩歌圍繞這場爭論以二人對話的形式一氣呵成。沃倫不愿意收留塞拉斯，瑪麗則針鋒相對。沃倫的態(tài)度很容易理解，那是雇主對雇工的態(tài)度，他維護(hù)的是一種雇傭關(guān)系。而瑪麗展示的是同情心，她以卓絕的想象體察到塞拉斯臨死之前的艱難抉擇并為之感動，人性的光輝戰(zhàn)勝了冰冷的雇傭關(guān)系。一首平淡的詩歌振動人們的神經(jīng)，其原因就在于，我們對沃倫無法指責(zé)，但在內(nèi)心更傾向于維護(hù)瑪麗。選擇被沃倫滲透或者被瑪麗滲透，或者說，被何種想象所支配，是讀者的自由。這是一次民主的選擇。

對想象的這種自由，羅蒂有充分認(rèn)識。羅蒂在他的系列名文《從自我中心獲得救贖：論小說與哲學(xué)的關(guān)系》、《救贖真理的衰落和文學(xué)文化的興起》以及《文學(xué)經(jīng)典的啟示價值》中，雄辯地揭示了這種自由。羅蒂認(rèn)為，文藝復(fù)興以來，西方知識分子的進(jìn)步經(jīng)歷了三個階段：他們首先是希望從上帝那里得到救贖，然后是哲學(xué)，而現(xiàn)在是文學(xué)。通過宗教求取救贖，是通過進(jìn)入一種與至高無上的非人類的人物的關(guān)系提供救贖的希望。通過哲學(xué)獲得救贖，就是通過一套可以代表萬事萬物真實存在的規(guī)律的信仰而獲得救贖。最后，文學(xué)則是通過盡可能多地了解人類的多樣性來獲得救贖。具體而言——通過文學(xué)獲得救贖——“這種想法就是讀書越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個人，也就越不會試圖逃避時間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類別無其他東西可以依靠。文學(xué)知識分子不相信救贖真理，但是他相信救贖書籍”。

通過文學(xué)獲得救贖是一個美妙的說法，其本質(zhì)是走向自由——一種現(xiàn)實而非虛幻的自由，這就是前文所述宗教想象和文學(xué)想象的區(qū)別。皈依宗教就意味著要承認(rèn)一個非人類的超級存在，信仰者通過與這個超級存在建立神秘關(guān)聯(lián)而獲得救贖。在這種關(guān)聯(lián)中，神的地位無限尊崇，人的地位極其卑微?！妒ソ?jīng)》展示的就是神的力量和人依靠這種力量獲得救贖的過程。作為回報，神向人要求絕對服從和崇拜。摩西十誡第一條，除了耶和華，人不可有其他的神；第二條，人除了跪拜耶和華不能跪拜其他偶像。這些都表明人對唯一一個超級存在的依附關(guān)系。承認(rèn)人的卑微和這種依附關(guān)系是獲得救贖的前提條件。

與此相反，文學(xué)的救贖更加具有民主性。人們通過文學(xué)閱讀拓展想象的邊界，但在這個過程中，讀者并不仆從任何特定文本，甚至由于閱讀過程中超然的心態(tài)而進(jìn)行把玩賞評獲得極大樂趣，這就超越了任何特定文本。通過文學(xué)獲得救贖是一個漫長的閱讀過程之后得到的超級回報。不要指望依靠一兩本書得到人生指南，那樣的話，那一本書就是你的《圣經(jīng)》，你在一個去宗教的時代中又制造了一個新的獨斷。事實上，你閱讀的文學(xué)書籍越多，你經(jīng)歷的人生就越多種，你面臨人生抉擇時的民主性就越強。宗教索要無條件的崇拜，文學(xué)提供的是理性抉擇。文學(xué)救贖是一個依靠積累逐步發(fā)生的過程，把有限的生命投入到無限的閱讀過程然后在不經(jīng)意間驀然回首看到的剎那繁華。我們通過閱讀拓展想象的邊界，并從此走向一個無邊的自我。

四

正如自由滲透在必然的歷史進(jìn)程之中，想象對現(xiàn)實的滲透自有人類以來也從沒有停止過。想象與現(xiàn)實并非二元對立的關(guān)系。既不存在一個沒有現(xiàn)實的想象世界，也不存在一個沒有想象的現(xiàn)實世界。想象與幻想的區(qū)別之一就是，想象緊貼現(xiàn)實而幻想脫離現(xiàn)實。就好像在一塊涂料板上，無論想象混合多少顏料，其中總能看到現(xiàn)實的底色。所以藝術(shù)必定來源于生活?，F(xiàn)實世界不缺乏想象也很容易理解，基本上所有的節(jié)日都是想象之物，大街上看到青年手捧鮮花讓人愉悅，這也是想象的結(jié)果。宗教只不過是幾個想象力極其豐富的人的創(chuàng)造，今天我們甚至無法想象一個沒有《紅樓夢》或哈姆雷特的現(xiàn)實世界，還有，那座出現(xiàn)在人們眼前的大觀園是現(xiàn)實之物還是想象之物？

既然想象與現(xiàn)實并非相互對立而是彼此滲透，那么接下來一個合理的推論就是想象與現(xiàn)實必定以一定的比例關(guān)系構(gòu)成世界。這種比例關(guān)系不是一個常數(shù)，有時候想象多一點，有時候少一點?？傮w來說科技的進(jìn)步有可能傷害想象，明顯的例子是它導(dǎo)致神話破滅和宗教衰退。但是神話破滅和宗教衰退不應(yīng)該等同于想象本身的死亡，當(dāng)想象對神話和宗教感到疲倦，它就必須另尋出路。在一個現(xiàn)實極度膨脹的時代，想象將感到窒息。這就是我們今天的感受。可惜至今我們還沒有看到這個時代的塞萬提斯，以一人之力傲然迎戰(zhàn)整個世界，努力校正其中想象與現(xiàn)實的平衡。

堂·吉訶德展現(xiàn)了自由意志。當(dāng)代文論有自律與他律之爭，問題的根本出路在于從自律走向自覺，而自覺正體現(xiàn)了自由意志。完全聽從感性沖動的強迫和現(xiàn)實必然性的束縛，做眼前直接利益和欲望的奴隸，就把人重新降格為動物。根本來說，人和動物都可以體現(xiàn)任意，動物的任意完全被動，服從外在的必然，而人的任意則可能開啟自由，擺脫外在的因果必然性約束，把自由融入必然性的進(jìn)程之中。所以，想象的自由首先體現(xiàn)為自由意志，對于當(dāng)代文藝創(chuàng)作者們來說，在一個想象與現(xiàn)實比例失衡的時代，應(yīng)該努力創(chuàng)作出體現(xiàn)崇高抗?fàn)幘竦淖髌?，自由總是與抗?fàn)幒统绺哧P(guān)聯(lián)。以《紅樓夢》為例，其中林林總總幾百個人物，最令我們感佩的總是寶玉、黛玉、探春、晴雯、齡官等少數(shù)幾個，主要原因就在于他們總能打破身份的限制，逸出自己的行駛軌道，言驚人之語，行感人之事。反觀其他人，雖然刻畫精細(xì)程度并不多讓，但充其量不過是繞著太陽旋轉(zhuǎn)的幾個小小行星。這是《紅樓夢》永恒藝術(shù)魅力和不朽價值的源泉之一。而對于一般讀者而言，想象的自由就主要體現(xiàn)為羅蒂意義上的精神救贖，在一個現(xiàn)實泛濫成災(zāi)優(yōu)雅蕩然無存的時代，通過文學(xué)想象豐富和啟動實踐理性。從作者到讀者的這一過程，概括起來其實還是愛默生那句話：“他們自由，他們又使一切獲得自由。”