中國(guó)緣何理性早啟

美國(guó)歷史學(xué)家艾愷曾為梁漱溟作傳，把他成為“最后的儒家”。這可能是一個(gè)有爭(zhēng)議的評(píng)價(jià)，但大抵沒有錯(cuò)。究其一生，梁先生先入佛家，于人生問題得一頓悟；而后深感舊中國(guó)之滿目瘡痍、民不聊生，轉(zhuǎn)入儒家。以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔(dān)當(dāng)，希冀于“舊根”造“新枝”，并身體力行，一生勞攘，為“認(rèn)識(shí)舊中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”奔走呼號(hào)。其在保守主義與全盤西化論之外，另辟蹊徑，對(duì)儒家思想批判之繼承，以期再造儒學(xué)，并以此為根基救國(guó)救民，自成一家之言，實(shí)為現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物?！吨袊?guó)文化要義》（以下簡(jiǎn)稱《要義》）正是梁先生“中國(guó)文化論”的代表之作。

《要義》一書共分為十四章，第一章為緒論，最后一章為結(jié)論，中間十二章為詳細(xì)論述部分。在緒論中，梁先生十分明確地說明了本書的邏輯架構(gòu)：“第一步，將中國(guó)文化在外面容易看出的，常常被人指說的那些特異處，一一尋求而羅列起來...... 第二步，拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，設(shè)法解釋它的來由。前后左后推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)......再進(jìn)而推及其他......許多特點(diǎn)貫穿起來，原都本于惟一之總特征，那就是尋到了家。中國(guó)文化便通體洞然明白，而其要義可以在握”。梁先生在緒論中即總結(jié)出中國(guó)文化的十四個(gè)特征，而后從“家庭生活特重”這一特征入手，前后推演，而得中國(guó)文化之要義在于理性早啟，文化早熟。正是此種理性之力，使中國(guó)宗教缺乏，周孔倫理取而代之，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)遂與西方殊異。中國(guó)倚重家庭生活，從而化解團(tuán)體與個(gè)人的緊張關(guān)系，不至形成階級(jí)對(duì)立，而以職業(yè)分途取而代之。這種倫理本位、職業(yè)分途的特殊架構(gòu)又決定了中國(guó)之后的幾千年的發(fā)展進(jìn)程：倫理本位，偏重理性而使理智發(fā)展不足，科學(xué)無以進(jìn)步，重人事而生產(chǎn)力不得發(fā)展；職業(yè)分途，階級(jí)缺乏，乃使中國(guó)竟不能成為一國(guó)家，只能說是一文化共同體，重視禮俗而民主、法律無從發(fā)源。中國(guó)由此走上了一條與西方偏重理智、宗教特盛、集團(tuán)生活多有、階級(jí)分化進(jìn)而發(fā)展出國(guó)家、科學(xué)、民主、法律迥然不同的道路。理性發(fā)展最終受制于理智，循環(huán)于一治一亂而無革命，深陷理性之泥淖而不能自拔，只得等西方之堅(jiān)船利炮將循環(huán)打破，才得幡然醒悟。

梁先生以“理性早啟，文化早熟”作為中國(guó)文化之要義，直言由此中國(guó)宗教缺乏，社會(huì)結(jié)構(gòu)殊異，而后文化發(fā)展與西方迥然不同，目光如炬，洞見深邃。而惟一美中不足在于其對(duì)中國(guó)緣何理性早啟，因此可被稱為文化早熟，而“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性”之現(xiàn)象未作解釋，殊為遺憾。梁先生在書的結(jié)尾對(duì)此問題似乎意識(shí)到了，“或問：此早熟又由何來？早熟就是早熟，更無誰使之早熟”，但可惜未作理性之回答。但梁先生書中意思鮮明，只需按其邏輯稍加闡明即可。

首先應(yīng)該回答的問題是理性究竟為何物？梁先生在《要義》一書中對(duì)“理性”這一詞并未有一個(gè)明確的定義，這一點(diǎn)是不足為奇的。需知定義本來就是西方的發(fā)明，源于其特有的邏輯原理以及思想格局。中國(guó)文化的博大精深在其浩如煙海的古籍中竟無一明確的定義可窺一斑。由此，我們就不能怪罪梁先生長(zhǎng)篇累牘而未云理性為何物了。實(shí)在是梁先生深得儒學(xué)精髓，自然或不自然地融入其中了，正所謂“乃是病在高明，非失之愚笨”焉。梁先生對(duì)“理性”一詞也有過一些盡力的概括，可拿來參考。如“這一和諧之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性”、“無所私的感情——這便是理性”云云。梁先生在結(jié)論中對(duì)理性的概括更為透徹，特摘原文如下：

“中國(guó)古人之迥出尋常者，即在其有見于人心之清明正直而信賴人。所謂一貫精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者，正指此點(diǎn)......惟理性為道德在人類生命中之真依據(jù)?！?/p>

此處引入“道德”的概念，看似怪異，實(shí)則為解開一切疑問之關(guān)鍵。但如果撇開道德不看，只看前半句，似乎也很容易得出結(jié)論：理性之早啟在于對(duì)人心清明正直之早見而信賴之，倚乎自力而偏重理性。正如梁先生在本書中說，“在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己”。由此我們似乎可得出結(jié)論，理性之所尚，在于完全相信人類自己。這似乎亦能講得通，孔孟向來主張人有向上之心，既然人性有向上之心則就應(yīng)該相信人類自己，從而尊崇理性，偏重道德。

孔孟關(guān)于人性之語已為世人所熟知。 孔子有言：性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。后世孟子由人性相同論為基礎(chǔ)，明確主張“人之學(xué)者，其性善”、“仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也”。荀子雖主張“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”、，但其又有言：“故必將有師化之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。總的來說，孔子、孟子、荀子這些儒家學(xué)派的開創(chuàng)性人物對(duì)人都抱有樂觀的態(tài)度，或相信人性本善，或雖認(rèn)為人性本惡但亦能通過道德教化使之歸善，人人皆有“向上一念，要求生活之合理也”。而以孟子最為激進(jìn)，于此更近一步，認(rèn)為“圣人于我同類者”。由其言可觀：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”、“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)自于人而疑之？圣人與我同類者”。正由于此，“曹交問曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：然”。孟子何以對(duì)人抱有如此堅(jiān)定的信任，認(rèn)為人人皆可以為堯舜，這一信任似乎來得太過無理。然近察之，不難得出，這與其說是信任毋寧說是“謊言”，這實(shí)為激勵(lì)大家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的善意的謊言。孟子之語，“人人皆可以為堯舜”，只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)，即人人皆有善端，其目的乃在強(qiáng)調(diào)教化的作用。而強(qiáng)調(diào)教化作用實(shí)為對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)與自信，因?yàn)榻袒氖侄闻c內(nèi)容總逃不出道德的范疇?？偠灾?，孟子之意，并非人人在現(xiàn)實(shí)上都是圣人，就是堯舜，而是一種道德自信，人人都能夠通過道德修養(yǎng)而達(dá)到一種理想的人格境界。孟子對(duì)人的信賴，實(shí)在是對(duì)道德的信賴。

上文拖沓冗長(zhǎng)，目的只在一處，就是證明非由信人而信道德與理性，實(shí)為信道德與理性而不得不信人。信賴人，或曰宣稱人之有善端并非出自儒家的本意，而只是儒家強(qiáng)調(diào)道德與理性之故，終歸只是一個(gè)手段而已。到此我們反觀梁先生之語，“中國(guó)古人之迥出尋常者，即在其有見于人心之清明正直而信賴人。所謂一貫精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者，正指此點(diǎn)”，頗有使人誤入歧途之嫌。需知，并非由信人而理性早啟，實(shí)為理性早啟而不得不信人，梁先生似乎將這兩者弄反了。但其下半段之語，卻堪稱是無心之妙論，聞之使人如飲醍醐。

梁先生的下半段說：“惟理性為道德在人類生命中之真依據(jù)。”那么，理性與道德的共通之點(diǎn)與區(qū)別之處在哪呢？既然理性與道德不是由信賴人性而來，又從何而來呢？弄清這個(gè)問題，也就弄清中國(guó)古代為何理性早啟從而文化早熟的原因了。梁先生在本書其他章節(jié)對(duì)“理性”與“道德”的關(guān)系問題多有簡(jiǎn)單提及。如在“中國(guó)以道德代宗教”一節(jié)中說：“道德為理性之事，存在于人的自覺自律”。在結(jié)論出亦有“道德根于理性無對(duì)而來，為人類生命之最高表現(xiàn)”之語。觀梁先生之言，讀者也能看出理性與道德的模糊之處尚多，筆者希望對(duì)此有所闡明以加強(qiáng)體悟。在此，多參考張東蓀先生關(guān)于“道”、“德”與“理”三個(gè)概念的分析以達(dá)成目的。

“德”是與“天”幾乎同時(shí)出現(xiàn)。按“德”訓(xùn)為“得”，乃得之于天之意。凡得之天的則本身絕不就是天，于是不期然而然就會(huì)把天之顯現(xiàn)與天之本體分為二。換言以明之，即凡德總不外乎說人，有些得之與天的地方?！暗隆弊值某闪?，即暗含了“人”這個(gè)概念。后來的儒道墨三家，大要都是主張以人法天。法天之實(shí)用方法有所不同，儒家法其“大”，道家法其“自然”，墨家法其“愛”，這是“道”之不同；另一方面，法天而有所得，即為“德”，德亦有所不同，在儒即為“仁”。如董仲舒在《春秋繁露》離合根第十八中所言，“天高其位而上其施，藏其形而見其光，高其位而以為尊也，下其施所以為仁也?！比寮曳ㄌ熘按蟆?，“大”亦即“達(dá)”，“天無不覆，地?zé)o不載”，天之廣施即為仁，天之德即為仁。道德之產(chǎn)生，實(shí)乃法天之方法及所得。在“天”為一切之說明的古代，道德與天的關(guān)系實(shí)為親密得不能再加進(jìn)，而儒家信奉道德之故，不言自明。

下面說說“理”字?！袄怼弊郑凇墩撜Z》上幾完全不見，《中庸》上雖有之而絕不重要?！洞髮W(xué)》亦不見此字。“理”字真正得到重視，從宋代開始。宋明理學(xué)特別關(guān)注“理”與“心”字，取于孟子語“心之同然者理也義也”。朱熹有言如下者：道便是路，理便是那文理。道訓(xùn)路，大概說人所共由之路，理各是條例界瓣。此言甚明?！爸袊?guó)人的宇宙觀，是把世界即認(rèn)為是一個(gè)渾然的整體在其中，因有各種不同的條瓣分界，遂形成各種不同的事物?！薄袄怼睘椤暗馈敝a(bǔ)充，“理”為條理、文路之意。邏輯大概是這樣的，發(fā)見必須有條理與文路，而后方會(huì)有人所由行的途徑，而發(fā)見所見之條理與文路，實(shí)為天之原有的條理與文路。人之所由就是由那個(gè)已有的天之條理與文路，所以“理”字重在補(bǔ)充“道”字之不足。

將“理”與“德”做比，德為人之所得于天，而理則為天之條理。“理是總體的，宇宙上自己現(xiàn)出的條瓣分界，使事物有不同的性質(zhì)，各本此種理由所賦予的性質(zhì)而以全成宇宙整體的性質(zhì)?！钡赖录词翘熘碣x予人身上的性質(zhì)，也是“人”本身的個(gè)性，即人之存在的原因。理雖自后出，但其意顯然遠(yuǎn)大于德，而為道德在人類生命中之依據(jù)。道德則為理性在人類生命中的最高表現(xiàn)，為天之理性在人身上的反射。道德、理性，從根源上，實(shí)為儒家從不同角度對(duì)天的理解所得，道德為天之體現(xiàn)于人世之所得，理性為反觀天之本身所得。而儒家畢竟鄭重于人事，所以必然重道德，雖每言理性，實(shí)際只是談及理性關(guān)于人之一部分，乃為道德。道德與理性雖為兩不同之物，各有起源，但在人事上，儼然如一物，且都由天而得來，道德由理而成。由此，道德與理性之關(guān)系已暴露無遺了，而道德與理性為何深為儒家受用，亦無需多言。理性由此早啟，亦是理所當(dāng)然之事了。

注釋

[1]王天宇，山東大學(xué)2011級(jí)英語與法學(xué)雙學(xué)位專業(yè)。

[2]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2011年6月第2版，第122頁(yè)。

[3]《要義》，第288頁(yè)。

[4]《要義》，第244頁(yè)。

[5]《要義》，第100頁(yè)。

[6]《荀子·第二十三·性惡》

[7]《孟子·告子上》

[8]《荀子·非相》

[9]《荀子·第二十三·性惡》

[10]《孟子·公孫丑上》

[11]《孟子·告子上》

[12]《孟子·告子下》

[13]張奇?zhèn)ィ邥模骸度私钥梢詾閳蛩础u(píng)孟子理想人格思想的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)》，北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007年第3期，第105—110頁(yè)。

[14]可參考張東蓀先生的《思想與社會(huì)》，岳麓書社，2010年8月第一版。

[15]張東蓀：《理性與民主》，岳麓書社，2011年9月第一版，第175頁(yè)。

[16]同上，第175頁(yè)。

參考文獻(xiàn)

①梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2011年6月第2版。

②張東蓀：《思想與社會(huì)》，岳麓書社，2010年8月第一版。

③張東蓀：《理性與民主》，岳麓書社，2010年9月第一版。

④張奇?zhèn)?，高書文：《人皆可以為堯舜——評(píng)孟子理想人格思想的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)》，北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007年第3期，第105-110頁(yè)。