從物、知、欲、情的關(guān)系看中國(guó)古代美學(xué)的理論根基

趙 玉

(濟(jì)南大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南250022)

從物、知、欲、情的關(guān)系看中國(guó)古代美學(xué)的理論根基

趙 玉

(濟(jì)南大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南250022)

長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于中國(guó)古代美學(xué)的研究通常沿著兩條路徑進(jìn)行，它們分別以“美”和“藝術(shù)”為核心，并于中國(guó)古代典籍中尋找相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行分析和闡發(fā)。由于美學(xué)之為“美學(xué)”的根本因素并非“美”和“藝術(shù)”而是“感知”和“情感”(或感知活動(dòng)的情感的體驗(yàn))，這種研究雖然成績(jī)斐然，卻遮蔽了一個(gè)根本問(wèn)題，即中國(guó)古代美學(xué)之所以被稱為“美學(xué)”的理論依據(jù)。在中國(guó)古代典籍中，情感來(lái)源于“性”之動(dòng)，具體又分為兩種渠道:一種是“物—知(智)—情”，另一種則是“物—欲—情”，二者都必須以人對(duì)物的當(dāng)下感知為基礎(chǔ)，都是來(lái)自感知活動(dòng)的情感體驗(yàn)，因此都符合美學(xué)學(xué)科的基本定位，也因此都可為中國(guó)古代美學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的理論根基。

物;知;欲;情;中國(guó)古代美學(xué)

在當(dāng)今的學(xué)術(shù)語(yǔ)境下思考“中國(guó)古代何以會(huì)有美學(xué)”這樣的問(wèn)題無(wú)疑會(huì)顯得多此一舉，因?yàn)樵诮^大多數(shù)學(xué)者看來(lái)，這已然成了無(wú)可爭(zhēng)議的學(xué)術(shù)事實(shí)。但筆者認(rèn)為對(duì)這一問(wèn)題的重新思考仍然有必要，因?yàn)檫@不僅是一個(gè)容易被習(xí)以為常的心理遮蔽的問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。它涉及到中國(guó)古代美學(xué)的根本依據(jù)，這種依據(jù)實(shí)際上是我們從美學(xué)角度處理中國(guó)古代典籍資料的基本標(biāo)準(zhǔn)。就現(xiàn)有對(duì)中國(guó)古代美學(xué)思想的研究成果看，學(xué)者們通常沿著兩條研究路徑進(jìn)行:一條路徑是以“美”及“美感”為立足點(diǎn)，于中國(guó)古代典籍中尋找相應(yīng)的字句段落進(jìn)行分析、概括;另一條路徑是以“藝術(shù)”為立足點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代的藝術(shù)觀點(diǎn)，或者對(duì)后世藝術(shù)觀念產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行分析、概括。必須承認(rèn)這樣的研究具有很大價(jià)值，但也不能否認(rèn)，這種研究實(shí)際上掩蓋了一個(gè)根本問(wèn)題，即中國(guó)古代美學(xué)從學(xué)科意義上之所以被稱為“美學(xué)”的根本依據(jù)究竟是什么?為了更好地回答這一問(wèn)題，我們需要首先回到美學(xué)學(xué)科的基本定位上來(lái)。

鮑姆加登最初建立美學(xué)這一學(xué)科時(shí)實(shí)際上本著兩個(gè)初衷:一是要彌補(bǔ)專門(mén)研究“感性事物”的學(xué)科缺失;二是要彌補(bǔ)專門(mén)研究“情感”的學(xué)科缺失。于是他在希臘文aisthésis(具有感情、感覺(jué)、感性和認(rèn)識(shí)等意義)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了拉丁詞語(yǔ)Aesthetica，在1750年出版的《美學(xué)》專著中，他稱“Aesthetica(美學(xué))作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論，美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”［1］(P13)。因此如許多學(xué)者所言，鮑姆加登所謂的“美學(xué)”其實(shí)應(yīng)該是以“感知”和“情感”為核心的“感性學(xué)”，這是美學(xué)學(xué)科在設(shè)立之初的基本定位。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者在《美學(xué):感性學(xué)還是理性學(xué)?》以及《走出美學(xué)與否定美學(xué)的困惑——對(duì)話當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家阿諾德·柏林特》兩篇文章中都有論述，此處不再贅言。①具體見(jiàn)《美學(xué):感性學(xué)還是理性學(xué)?》，《美學(xué)》第3卷，2010年2月;《走出美學(xué)與否定美學(xué)的困惑——對(duì)話當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家阿諾德·柏林特》，《學(xué)術(shù)月刊》，2011年第4期。

需要指出的是，鮑姆加登本人對(duì)美學(xué)的界定和論述的確有其模糊之處。一方面，在他給美學(xué)的定義中，“美”和“藝術(shù)”確實(shí)在其中占據(jù)重要位置。從這一意義而言，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)古代美學(xué)研究中選取以“美”和“藝術(shù)”為核心的兩條研究路徑有其充分的依據(jù)。另一方面，鮑姆加登對(duì)“感知”與“情感”究竟存在什么樣的關(guān)系似乎也并無(wú)明確意識(shí)。他稱“美的思維”要做的就是“通過(guò)感官和理性的類似物以細(xì)膩的感情去感受這些事物”［1］(P43)。這似乎意味著美學(xué)的對(duì)象就是伴隨著細(xì)膩情感的感知。此外，結(jié)合他明確界定的“美學(xué)的對(duì)象是感性認(rèn)識(shí)的完善”［1］(P18)等觀點(diǎn)來(lái)看，在“感知”與“情感”之間他似乎更偏重于前者，他甚至使美學(xué)淪為了低級(jí)階段的認(rèn)識(shí)論。其后的康德對(duì)此進(jìn)行了糾正，在指出“感知”與“情感”密切相關(guān)的基礎(chǔ)上，康德突出了“情感”在美學(xué)中的重要地位。［2］這一點(diǎn)被后來(lái)的許多學(xué)者所繼承。

如果將美學(xué)學(xué)科界定方面的諸種觀點(diǎn)做一下綜合，并結(jié)合心理學(xué)方面的新近成果，筆者認(rèn)為可以將美學(xué)的核心對(duì)象大體界定為感知活動(dòng)的情感體驗(yàn)。從現(xiàn)實(shí)角度看，二者密不可分，它們既相互依賴又互相影響，分別代表著同一過(guò)程的兩個(gè)層面。從學(xué)理角度看，二者之間又可各有偏重，以“感知”為目的的研究屬于認(rèn)識(shí)論，以“情感”為目的的研究則屬于美學(xué)。因此從美學(xué)角度看，“感知”是審美活動(dòng)的必要條件，“情感”滿足則是審美活動(dòng)的追求目標(biāo)。但二者在審美活動(dòng)中缺一不可，它們都產(chǎn)生于人與外物相交的一剎那，代表著人與周?chē)挛锘颦h(huán)境的整一性和一體性。

立足美學(xué)學(xué)科的這一基本定位就不難發(fā)現(xiàn)，決定中國(guó)古代文化中有無(wú)“美學(xué)”的根本因素并非“美”和“藝術(shù)”，而是“感知”和“情感”。當(dāng)然那些與“美”和“藝術(shù)”有關(guān)的論述的確屬于美學(xué)的研究范圍，但若僅僅從“美”和“藝術(shù)”的角度進(jìn)行分析，則有可能會(huì)使中國(guó)古代美學(xué)思想的精髓遭到遺漏。這意味著，除了以“美”和“藝術(shù)”為立足點(diǎn)的兩條研究路徑之外，我們對(duì)中國(guó)古代美學(xué)的研究還有第三條路徑可走，那就是以“感知”和“情感”為立足點(diǎn)、以感知活動(dòng)的情感體驗(yàn)為核心對(duì)象進(jìn)行研究。本文的主要目的則是探討這一研究路徑的可行性和必要性，即從美學(xué)學(xué)科的基本定位出發(fā)，重新回到中國(guó)古代典籍中，發(fā)掘那些與此相關(guān)的論述進(jìn)行分析和研究，尋找中國(guó)古代美學(xué)之所以能被稱為“美學(xué)”的理論根基。

一

為了便于問(wèn)題的考察，讓我們先從美學(xué)定位的核心詞之一“情感”開(kāi)始。在中國(guó)古代文獻(xiàn)、特別是先秦時(shí)期的傳世文獻(xiàn)中，并不存在現(xiàn)代名詞意義上的“情感”或者“感情”一詞，大量存在的只是“情”字。目前學(xué)界對(duì)于先秦傳世文獻(xiàn)中的“情”字究竟該如何理解眾說(shuō)紛紜。李天虹認(rèn)為傳世先秦文獻(xiàn)中的“情”主要有五種用法:一是“情實(shí)”，即事物之實(shí)或事物的實(shí)際情況;二是“質(zhì)實(shí)”，即本質(zhì)之實(shí)或事物的本質(zhì);三是內(nèi)心之實(shí)，即真心、真誠(chéng);四是情感;五是情欲。［3］郭衛(wèi)華基本上遵從了李先生的觀點(diǎn)，只不過(guò)把前者所謂的“情實(shí)”義和“真心、真誠(chéng)”義合而為一，統(tǒng)稱為“情實(shí)”。［4］黃意明則概括為“情實(shí)”(即實(shí)際情況)、“真情”(即真誠(chéng)、真實(shí)的情感)、“人情”“情感”等。［5］歐陽(yáng)禎人將先秦儒家的“情”范疇概括為四個(gè)意項(xiàng):質(zhì)實(shí)、情實(shí)、情理、情感。［6］(P90)張金梅在對(duì)李天虹、歐陽(yáng)禎人的觀點(diǎn)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，又提出自己的劃分方式，即形上義和形下義，前者指人或物的自然本性，與“性”相對(duì);后者又可分為兩類:一類是主觀的，指內(nèi)心之實(shí)，另一類是客觀的，指事物之實(shí)。［7］郭振香對(duì)先秦儒家典籍中“情”字的含義也做過(guò)詳細(xì)辨析，大體可概括為五種解釋:一是事物之本真情狀(與偽相對(duì))或?qū)嶋H內(nèi)容(與名相對(duì));二是真誠(chéng)坦率、忠誠(chéng)正直之心(與欺誣詐偽相對(duì));三是內(nèi)在本質(zhì)(與表面現(xiàn)象相對(duì));四是內(nèi)心情感;五是自然而然、不事而能的心理意欲與行為趨向。［8］何善蒙則從歷時(shí)的角度將“情”之含義在先秦的演變分成了三個(gè)階段:一是上古時(shí)期，以《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》為代表，主要作事物的實(shí)情解釋;二是春秋時(shí)期，以《管子》《論語(yǔ)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等為代表，除了表達(dá)客觀的事實(shí)之外，開(kāi)始出現(xiàn)作為人內(nèi)心的真和實(shí)的解釋，具有真心、真誠(chéng)的含義;三是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以《性自命出》《禮記》《荀子》《莊子》為代表，真正以“情感”的含義出現(xiàn)。［9］(P17-18)

以上諸位學(xué)者的具體表述雖有不同，卻也大同小異。大體而言可概括為五種內(nèi)涵:一是事物的本質(zhì);二是事物之實(shí);三是內(nèi)心之實(shí)，即人的真心、真誠(chéng);四是情感，即喜、怒、哀、懼等;五是情欲。除了前兩個(gè)義項(xiàng)即“事物的本質(zhì)”和“事物之實(shí)”外，其他三項(xiàng)均與人的心理密切相關(guān)，而且均與我們現(xiàn)在所謂的“情感”密不可分。

首先，“內(nèi)心之實(shí)”雖然不能等同于情感，卻包含著情感，多數(shù)學(xué)者都已對(duì)此作過(guò)論述，如李天虹就曾經(jīng)指出，儒家典籍中許多“情”“既指真心，又指真情;可謂誠(chéng)中有情(感情)，情(感情)中有誠(chéng)，二者密不可分”;它“根源于人之天性，誠(chéng)實(shí)、質(zhì)樸，同時(shí)又以情感為主要內(nèi)涵”。［3］郭衛(wèi)華、何善蒙也明確指出，“情”字的“內(nèi)在之真心、真誠(chéng)”義雖然不是完全意義上的情感，但已經(jīng)蘊(yùn)含了“情感”義。①郭衛(wèi)華:《先秦時(shí)期的“情”義辨析》，《學(xué)術(shù)論壇》2007年第12期;何善蒙:《魏晉情論》，北京:光明日?qǐng)?bào)出版社2007年版，第18頁(yè)。

其次，學(xué)者們提到的“情欲”義實(shí)際上是指直接建立在人的本能欲求基礎(chǔ)之上的情感表現(xiàn)。這從他們給出的例句如“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”(《荀子·王霸》)，以及“何謂人情?喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者，弗學(xué)而能”(《禮記·禮運(yùn)》)便可看出。

以上學(xué)者對(duì)“情”字的含義分析偏于儒家文獻(xiàn)較多，其實(shí)“情”字在道家典籍中出現(xiàn)的頻率也非常高，除了在《老子》中未見(jiàn)之外，《莊子》中出現(xiàn)62次;《淮南子》中出現(xiàn)123次;《列子》24次，《呂氏春秋》87次，《文子》40次，《鹖冠子》26次，《抱樸子》2次(均無(wú)情感義)。其具體內(nèi)涵也基本上限于上面提到的五個(gè)義項(xiàng)，但總體上以“事物之實(shí)”和“事物本質(zhì)”來(lái)解的用法相對(duì)較少，而以“內(nèi)心之實(shí)”“情感”和“情欲”三個(gè)義項(xiàng)出現(xiàn)的次數(shù)卻占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。如“內(nèi)心之實(shí)”義:“致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)物銷(xiāo)亡”(《莊子·天地》);“圣人者，達(dá)于情而遂于命也”(《莊子·天運(yùn)》);“外與物化，而內(nèi)不失其情”(《淮南子·原道訓(xùn)》);“圣人在上，民遷而化，情以先之也。動(dòng)于上不應(yīng)于下者，情與令殊也”(《淮南子·繆稱訓(xùn)》)?！扒楦小绷x如:“性情不離，安用禮樂(lè)”(《莊子·馬蹄》);“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身”(《莊子·德充符》);“五情好惡，古猶今也”(《列子·楊朱》);“理好憎之情，和喜怒之節(jié)”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)。“情欲”義如:“人之情，目欲視色，耳欲聽(tīng)聲，口欲察味，志氣欲盈”(《莊子·盜跖》);“夫人之所受于天者，耳目之于聲色也，口鼻之于芳臭也，肌膚之于寒燠，其情一也”(《淮南子·俶真訓(xùn)》);“人有衣食之情，而物弗能足也。故群居雜處，分不均，求不澹，則爭(zhēng)”(《淮南子·兵略訓(xùn)》)。

道家文獻(xiàn)中“情”字的這三個(gè)義項(xiàng)同樣都與人的心理和情感密切相關(guān)。首先，“情”字的“內(nèi)心之實(shí)”義既是指人類內(nèi)心的真心、真誠(chéng)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人的真情實(shí)感，這從《莊子》中對(duì)“真”的解釋可以明確看出。《莊子·漁父》稱:“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，所以貴真也?！倍鶓c藩的解釋則對(duì)這種關(guān)聯(lián)作了進(jìn)一步彰顯:“夫真者不偽，精者不雜，誠(chéng)者不矯，故矯情偽性者不能動(dòng)人也?！保?0］(P1031-1032)其次，“情”字的“情欲”義也同樣包含著情感，只不過(guò)這是一種直接建立在人的本能欲求基礎(chǔ)之上的情感。這從“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)”(《莊子·天下》)以及“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過(guò)行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也”(《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》)可以看出。

當(dāng)然，文中所分析的中國(guó)古代典籍中關(guān)于情感的論述還僅僅止于那些直接以“情”字面貌出現(xiàn)的具體事例。除此之外還存在許多雖未直接提及“情”字、實(shí)際上卻仍屬于情感問(wèn)題的相關(guān)論述，此處不再詳細(xì)展開(kāi)。

這樣說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代典籍中存在大量關(guān)于情感的論述是不容置疑的事實(shí)。但僅僅依靠這一事實(shí)還不足以為中國(guó)古代美學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的理論根基，因?yàn)槊缹W(xué)要研究的不只是情感，而是感知活動(dòng)中的情感。因此，我們還需要進(jìn)一步考察，中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“情”是否來(lái)自當(dāng)下而直接的“感知”活動(dòng)，這就涉及到“情”的來(lái)源及發(fā)生。

中國(guó)古代文獻(xiàn)中關(guān)于“情”之本源及發(fā)生問(wèn)題的論述，比較典型的一例出現(xiàn)于《淮南子·齊俗訓(xùn)》:“且喜怒哀樂(lè)，有感而自然者也?！币簿褪钦f(shuō)，人類的喜怒哀樂(lè)之情并非先天具有的、內(nèi)在于人心之中的現(xiàn)成存在物，而是因感而生。至于因感于什么而生，《淮南子·原道訓(xùn)》篇里給出了答案:

人生而靜，天之性也;感而后動(dòng)，性之害也;物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也;知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。故達(dá)于道者，不以人易天，外與物化，而內(nèi)不失其情，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿。

此外，基本相同的話語(yǔ)在《文子》和《禮記》中都出現(xiàn)過(guò)，分別如下:

人生而靜，天之性也，感物而動(dòng)，性之欲也，物至而應(yīng)，智之動(dòng)也;智與物接，而好憎生焉;好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理滅矣。是故圣人不以人易天，外與物化而內(nèi)不失情，故通于道者，反于清靜;究于物者，終于無(wú)為。(《文子·道原》)

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。(《禮記·樂(lè)記》)

以上三段文字雖極其類似，卻也存在細(xì)微差別。首先，《淮南子》中的“知與物接，而好憎生焉”在《文子》中則為“智與物接，而好憎生焉”，到了《禮記》中則又變?yōu)椤拔镏林?，然后好惡形焉”。此處所謂的“好憎”或“好惡”，顯然是代指“情”，而此處所謂的“智”和“知”則主要是指人的感知能力。也就是說(shuō)，人類的好憎之情是由于“物至知知”“知(智)與物接”的結(jié)果。結(jié)合上面提到的“喜怒哀樂(lè)，有感而自然者也”以及《禮記·樂(lè)記》中所謂的“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，此處三段文字的根本之意便一目了然，那就是，情感的產(chǎn)生源于外物的刺激，并且以人的內(nèi)心感知為基礎(chǔ)，以圖示表示便為:物—知(智)—情。

其次，《淮南子》中的“性之害”在《文子》和《禮記》中均被稱為“性之欲”。關(guān)于“性之害”以及“性之欲”的解釋，學(xué)界歷來(lái)有不同說(shuō)法。俞樾在解釋《淮南子》中的“性之害”時(shí)稱，“害”乃“容”字之誤，并指出《禮記·樂(lè)記》中的“欲”字也同樣是“容”字之誤，本意應(yīng)作“動(dòng)”字解。何寧亦主張“害”“欲”都應(yīng)作“容”字講，但認(rèn)為作“動(dòng)”字解不妥，更恰切的理解應(yīng)為“表象”之意，是性為外物所感而有所動(dòng)作的外在顯現(xiàn)。［11］(P24)湯一介則認(rèn)為《禮記·樂(lè)記》中的“性之欲”并不存在字誤，他引漢代董仲舒在答武帝策問(wèn)中所言“情者，人之欲也”以及陳立《白虎通疏證》中“性之欲，情也”的說(shuō)法，證明《禮記·樂(lè)記》中的“欲”實(shí)際上是“情”。［12］筆者認(rèn)為，俞樾、何寧將“性之害”與“性之欲”解為“性之容”更為妥當(dāng)。但前者將“容”解釋為“動(dòng)”似乎不妥，因?yàn)榍熬湟延小案卸髣?dòng)”(或“感于物而動(dòng)”)之說(shuō)，后句再理解為“動(dòng)”顯然有語(yǔ)意重復(fù)之嫌;后者將“容”解釋為“表象”有其道理卻多少有些語(yǔ)焉不詳。

那么，此處所謂的“性”之“表象”究竟又指什么呢?在筆者看來(lái)既指“情”也指“欲”。一方面，此處的“性之容”可以代指“情”，即我們現(xiàn)在所謂的情感，它是“性”感于物而后動(dòng)的外在顯現(xiàn)?！缎宰悦觥分兴^的“情生于性”“喜怒哀悲之氣，性也，及其見(jiàn)于外，則物取之也”(簡(jiǎn)二)以及《禮記·樂(lè)記》中的“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”便可作為最好的例證。此外，《中庸》中也有“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的說(shuō)法，對(duì)此朱熹的解釋是:“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也?！?《中庸集注》)而且已有學(xué)者從字源學(xué)角度考察得出，“情”字從“青”引申而來(lái)，“性”則從“生”而來(lái)，“青”與“生”皆與草木有關(guān)，“生”以草木出土上來(lái)象征生意，“青”為草木旺盛之色，是生命力的象征，也即“生”的外在顯現(xiàn)。與此相應(yīng)，“情”便可視為“性”的外在顯現(xiàn)。①學(xué)者張杰、黃意明都持此種觀點(diǎn)，其具體觀點(diǎn)可參見(jiàn)張杰《先秦儒家性情思想研究》，武漢:武漢大學(xué)2003年博士論文，第54-58頁(yè);黃意明《道始于情:先秦儒家情感論》，上海:上海交通大學(xué)出版社，2009年版，第34-35頁(yè)。如果這種解釋可行，那情感的產(chǎn)生路徑以及“情”與“性”的關(guān)系便可大體概括為:物—性—情，即性觸物而動(dòng)，從而外顯為情。

另一方面，此處的“性之容”也可以代指“欲”，即人的貪欲或者欲望。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢二》中除了明確提到“情生于性”，同時(shí)也明確提到過(guò)“欲生于性”。［13］(P169)而且，《申鑒雜言篇》中也有“凡情欲心志者，皆性動(dòng)之別名也”［14］(P27注八)的說(shuō)法。這便意味著，“欲”同“情”一樣，也可被視為“性動(dòng)”的外在表現(xiàn)。這也正好可以說(shuō)明，為什么“性之容”在《文子》和《禮記》中皆被寫(xiě)作“性之可能性較小，更合理的推測(cè)或許是根據(jù)內(nèi)容和意義的理解加以補(bǔ)篡的結(jié)果。如果這種解釋同樣可行，那“性”“情”“欲”三者的關(guān)系則可用圖示表示為:

湯一介先生對(duì)“性之欲”的解釋以及對(duì)情欲關(guān)系的辨析似乎也能給我們帶來(lái)一些有益的啟發(fā)。以“情”釋“欲”無(wú)疑揭示出了二者之間復(fù)雜而又密切的錯(cuò)綜關(guān)系。

一種情況是，“欲”被視為“情”的一種，從而成為一種具體的情感形式。如:

何謂人情?喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者，弗學(xué)而能。(《禮記·禮運(yùn)》)

惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。(《莊子·庚桑楚》)

惡欲喜怒哀樂(lè)，六者累德者也。(《呂氏春秋·似順論》)

以上三例中，“欲”都被視為“情”的一種，且都與“惡”對(duì)舉。先秦傳世文獻(xiàn)中與此相似的例子還有:

民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，行于六氣。(《左傳·昭公二十五年》)

故曰，悲樂(lè)者，德之邪;喜怒者，道之過(guò);好惡者，德之失。(《莊子·刻意》)

性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。(《荀子·正名》)

夫悲樂(lè)者，德之邪也;而喜怒者，道之過(guò)也;好憎者，心之暴也。(《淮南子·精神訓(xùn)》)

以上四例中，與“惡”對(duì)舉的不再是“欲”而是“好”，結(jié)合前面的三例便不難推定，被視為“情”之一種的“欲”實(shí)為“好”，即“喜好”之意。

另一種情況是，“欲”被混同為“情”，主要出現(xiàn)在漢代以后，代表的例子為:

人欲之謂情，情非制度不節(jié)。(董仲舒《舉賢良對(duì)策》)

情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽(yáng)，以就理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。(《白虎通義·性情》引《鉤命決》)

第三種情況是，“欲”被視為與“情”密切相關(guān)、卻又有本質(zhì)區(qū)別的另一種心理狀態(tài)，即欲望或貪欲?！墩f(shuō)文解字》對(duì)欲的解釋便是:“欲，貪欲也，從欠，谷聲?！贝硇缘睦尤?

不見(jiàn)可欲，使心不亂。(《老子》第3章)

見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。(《老子》第19章)

其耆欲深者，其天機(jī)淺。(《莊子·大宗師》)

嗜欲者，性之累也。(《淮南子·原道訓(xùn)》)

目好色，耳好聲，口好味，接而說(shuō)之，不知利害，嗜欲也。(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)

目好色，耳好聲，鼻好香，口好味，合而說(shuō)之，不離利害嗜欲也。(《文子·符言》)

天生人而使有貪有欲。(《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》)

所謂全生者，六欲皆得其宜也。(《呂氏春秋·仲春紀(jì)·貴生》)

從上面的例子看，此處的“欲”主要指耳、目、口、鼻四類感官欲望?！秴问洗呵铩诽岬搅肆悾此^的“六欲”，漢代高誘注為:“六欲，生、死、耳、目、口、鼻?！钡徽撌撬念愡€是六類，“欲”指的主要都是與生存本能密切相關(guān)的生理欲望。

“欲”字的以上三種情況雖然有所區(qū)別卻相去不遠(yuǎn)。按照通常的心理，人對(duì)物的喜好之情會(huì)激起他獲取的欲望，欲望的滿足則會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的情感反應(yīng)，而這種情感反過(guò)來(lái)又會(huì)激起更多、更大的欲望。欲望與喜好有時(shí)會(huì)相互包含，因此《禮記·禮運(yùn)》中說(shuō):“飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也?！逼渲兄坝北慵扔小坝币?，又有“喜好”意。欲望與喜好有時(shí)又會(huì)相互促進(jìn)，因此不論道家還是儒家都主張對(duì)“欲”進(jìn)行限制，以避免其導(dǎo)致“生而靜”的“性”的喪失。漢代以后之所以將“欲”與“情”混同起來(lái)，其主要原因或許就在于二者的密切關(guān)聯(lián)。

那么，作為生理欲望或貪欲解的“欲”與“情”的關(guān)系又究竟如何呢?《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》對(duì)此作了說(shuō)明:

天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。

圣人修節(jié)以止欲，故不過(guò)行其情也。故耳之

欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。

也就是說(shuō)，“欲”是人與生俱來(lái)的本能欲望，這種欲望會(huì)產(chǎn)生情感，而情感是需要節(jié)制的。至于欲望何以能夠產(chǎn)生情感，此處也有所涉及，即來(lái)自“五聲”“五色”“五味”對(duì)耳、目、口的滿足。換句話說(shuō)，情感的產(chǎn)生是“嗜欲連于物”(《淮南子·俶真訓(xùn)》)的結(jié)果。由此一來(lái)，情感的另一產(chǎn)生路徑便可用圖示表示為:物—欲—情。

除此之外，《荀子·正名》中還提出了“欲”與“情”之間的另一種關(guān)系，即“欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也”。也就是說(shuō)，“欲”是“情之應(yīng)(物)”的結(jié)果，也即前面所說(shuō)的人對(duì)物的喜好之情會(huì)激發(fā)欲望。由于這一觀點(diǎn)與主題關(guān)涉不大，此處不再贅述。

如果把上面關(guān)于情感產(chǎn)生的兩條路徑，以及“性”與“知”“情”“欲”的關(guān)系用圖示加以整合，便可呈現(xiàn)為以下面貌:

從“性”與“知”“情”“欲”的關(guān)系看，“性”指人的天性，即《淮南子·繆稱訓(xùn)》所謂的“所受于天也”以及《呂氏春秋·蕩兵》所謂的“非人之所能為也”。其基本特征則表現(xiàn)為清、靜、平，即《淮南子·人間訓(xùn)》所謂的“清凈恬愉，人之性也”。“知”是指人天性具備的認(rèn)知能力，屬于“性”的成分之一，即《荀子·解蔽》所謂的“人生而有知”“今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)”以及《禮記·樂(lè)記》所謂的“民有血?dú)庑闹浴钡恼f(shuō)法。“情”與“欲”如前所述，則屬于“性”感物而動(dòng)之后的外在表現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，“知”“情”“欲”均源于“性”。

從情感產(chǎn)生的路徑看，情感的產(chǎn)生來(lái)源于“性”之動(dòng)，具體而言又可分為兩種:一種是“知(智)與物接”，即人的認(rèn)知能力與物相交的結(jié)果，另一種是“嗜欲連于物”，即人的喜好或欲求與物相交的結(jié)果。但不論前者還是后者，無(wú)疑都必須以人對(duì)物的當(dāng)下感知為基礎(chǔ)。郭真香曾經(jīng)指出荀子所謂的“性”包含著兩個(gè)層面:“一是人的天然的感覺(jué)與認(rèn)知的能力，一是建立在自然感官能力基礎(chǔ)上的身心欲望。”［15］(P121)這或許可以視為感知基礎(chǔ)的一個(gè)佐證。

在西方美學(xué)中，學(xué)者們對(duì)由“物—欲—情”這一路徑而來(lái)的情感體驗(yàn)在不同時(shí)期持不同態(tài)度，在以康德為代表的傳統(tǒng)美學(xué)觀念中，這一類情感往往被貶低為生理快感從而被排除在美學(xué)研究之外;在以阿諾德·柏林特、舒斯特曼等為代表的當(dāng)代美學(xué)觀念中，這類情感又重新被劃歸到美學(xué)研究范圍之中。與此相比，中國(guó)古代美學(xué)的總體態(tài)度大體可以概括為，輕視來(lái)自“物—欲—情”的情感體驗(yàn)，而重視來(lái)自“物—知—情”的情感體驗(yàn)，但同時(shí)又對(duì)前者采取一種限制性的肯定。因此，在對(duì)待來(lái)自“物—欲—情”的情感體驗(yàn)上，它既不像康德美學(xué)那樣徹底排斥，也不像柏林特美學(xué)那樣完全肯定。但不論是來(lái)自“物—欲—情”，還是來(lái)自“物—知—情”，它們都屬于來(lái)自感知活動(dòng)的情感體驗(yàn)，因此都符合美學(xué)的基本定位，也因此都可為中國(guó)古代美學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的理論根基。也同時(shí)提醒我們，以“感知”和“情感”為核心及立足點(diǎn)的研究作為中國(guó)古代美學(xué)研究的第三條路徑不僅可行而且必要。

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責(zé)任編輯:張東麗

I01

A

1671-3842(2015)02-0024-06

10．3969/j．issn．1671-3842．2015．02．04

2014-12-18

趙玉(1975—)，女，山東新泰人，教授，文學(xué)博士。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“20世紀(jì)‘恰當(dāng)審美’理論的譜系及生態(tài)價(jià)值研究”(14BZW022);國(guó)家社科基金文化類重大項(xiàng)目“文明、文化與建構(gòu)和諧世界研究”(12＆ZD010);教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方‘恰當(dāng)審美’理論及與道家審美思想的互補(bǔ)關(guān)系研究”(13YJCC751083)。