論韓少功的巫楚文化情結(jié)

代柯洋

摘 要：作為一名楚地作家，韓少功的創(chuàng)作深受楚地民間文化——巫文化的影響。韓少功具有比較濃郁的巫楚文化情結(jié)，并對(duì)巫楚文化進(jìn)行了充分的肯定。其尋根文學(xué)的代表性作品《爸爸爸》帶有鮮明的巫楚文化特征，全篇彌漫著一種浪漫神秘的巫性思維，并對(duì)巫性的生命形態(tài)進(jìn)行了審美化的藝術(shù)書寫。

關(guān)鍵詞：韓少功;《爸爸爸》;巫楚文化;巫性思維

20世紀(jì)80年代初期，韓少功創(chuàng)作了一系列具有“傷痕文學(xué)”特征的作品，這些作品大多以“文化大革命”為背景，展現(xiàn)了“文革”給人們帶來的心靈傷痛和命運(yùn)悲歡，帶有濃郁的憤世嫉俗和悲天憫人的特色。緊接著，在尋根文學(xué)大潮中，1985年韓少功發(fā)表了其著名的尋根宣言——《文學(xué)的根》一文。此后，神秘的巫楚文化便進(jìn)入了他的創(chuàng)作視野，激發(fā)了他的創(chuàng)作欲望，隨后韓少功便創(chuàng)作了一系列具有巫楚文化特征的“尋根小說”。而《爸爸爸》作為韓少功“尋根小說”的代表性作品，在許多方面都明顯地體現(xiàn)出了他的巫楚文化情結(jié)。

一、巫與巫文化

據(jù)考察，在中國(guó)歷史上巫文化最早可以追溯到我國(guó)古代的母系氏族社會(huì)，到了殷商甚至還出現(xiàn)了“巫人”，而“從周到漢約700余年，巫風(fēng)更盛，上自宮廷，下至閭巷，幾乎都有巫支配行事，執(zhí)掌宮室祭祀，執(zhí)行國(guó)事卜算，參與占候預(yù)言，以舞降神通神，以術(shù)驅(qū)邪禳災(zāi)，驗(yàn)測(cè)水災(zāi)豐歉，醫(yī)治傷痕疾病，無所不能”[1]。漢代以后，儒、道、佛成了中國(guó)文化的主流，而巫文化在當(dāng)時(shí)則處于邊緣地位，只能在民間流傳，難登大雅之堂。但是在中國(guó)的西南以及東南亞地帶，巫文化卻具有了主流文化的地位，甚至還起到了宗教的作用。因?yàn)樵谶@些地區(qū)，由于生產(chǎn)力極為低下，人們對(duì)當(dāng)時(shí)的自然界和自身的生理結(jié)構(gòu)都缺乏正確的認(rèn)識(shí)，甚至還對(duì)此產(chǎn)生了一種神秘感;同時(shí)當(dāng)時(shí)很少能夠有佛、道、耶等比較發(fā)達(dá)的宗教傳到這些地方，因此這里的人們就形成了一種觀念——靈魂不滅和信鬼信神，而巫本身的聯(lián)系對(duì)象就是鬼神，所以巫在這些地方實(shí)際上起到了宗教的作用。

楚地歷來被人稱為“荊蠻之地”，其地域環(huán)境十分險(xiǎn)惡，再加上生產(chǎn)力的低下，因此當(dāng)時(shí)的楚人“對(duì)于自己生活在其中的世界，他們感到既熟悉又陌生，既親近又疏遠(yuǎn)。天與地之間，神鬼與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯(lián)系，似乎不難洞悉，而又不可思議” [2]。于是，“在生存斗爭(zhēng)中，他們有近乎全知的導(dǎo)師，這就是巫”[2]。在很大程度上，正是由于楚地險(xiǎn)惡的地域環(huán)境才使得巫文化得以在民間保留和傳承，并最終形成具有楚地文化性質(zhì)和特征的巫楚文化。

巫文化與儒家文化相比具有非正統(tǒng)、非規(guī)范和非理性的特點(diǎn)，“巫楚文化……，因此是一種非正統(tǒng)非規(guī)范的文化，至今也沒有典籍化和學(xué)者化，主要蓄藏于民間。這是一種半原始文化，宗教、哲學(xué)、科學(xué)、文藝還沒有充分化，理性與非理性基本上渾濁一體” [3]。

二、對(duì)巫性生命形態(tài)的審美化書寫

在中國(guó)歷來的主流文學(xué)作品中，“巫”往往是作為反面角色而被否定的。中世紀(jì)以來，在西方文學(xué)作品中，巫往往被塑造為人世間惡勢(shì)力的幫兇;譬如早在漢代就有人已經(jīng)把巫和蠱混為一談了，相應(yīng)地巫術(shù)也就由最初的祭祀祖先和神靈以及驅(qū)災(zāi)除禍的功能而逐漸地被認(rèn)為是迷信，是惑人之術(shù)，甚至是災(zāi)禍之源。正如沈從文所言：“中國(guó)其他地方巫術(shù)的執(zhí)行者，同僧道相差不多，已成為一種游民懶婦謀生的職業(yè)。視個(gè)人的詐偽聰明程度，見出職業(yè)成功的多少。他的作為重在引人迷信，自己卻清清楚楚。這種巫，已完全失去了他本來性質(zhì)?！盵4]但韓少功則把巫作為一種正面形象加以肯定，并對(duì)巫性的生命形態(tài)加以審美化的藝術(shù)書寫。巫在韓少功的筆下則是“民族歷史的記錄者和敘述者，積淀和承載著一個(gè)民族深厚的歷史文化，代表著一種有別于中原文化的生命形式和文化形態(tài)，已經(jīng)變成了一種充滿象征意蘊(yùn)的文化符號(hào)” [5]。譬如，作品中的德龍，就是這樣的巫的形象。

德龍生活在一個(gè)山寨——雞頭寨里，雞頭寨坐落在大山——白云山里，山寨地勢(shì)險(xiǎn)惡，與世隔絕，“云下面發(fā)生了一些什么事情，似與寨里的人沒有多大關(guān)系。秦時(shí)設(shè)過郡，漢時(shí)也設(shè)過郡，后來改土歸流……這都是聽一些進(jìn)山來的牛皮商和鴉片販子說的。說是說了，吃飯還是自己種糧” [6]。緊接著，這個(gè)類似“世外桃源”的山寨中到處洋溢著的浪漫而神秘的巫風(fēng)向讀者迎面撲來。如行人在山中迷路，要用撒尿和罵娘的方式來對(duì)付“岔路鬼”。山中多蛇，山中人根據(jù)蛇好淫的特點(diǎn)，對(duì)付蛇的辦法則是把草扎成婦人形狀，引蛇抱纏嬉戲以取蛇膽。碰見挑生蟲，解毒的方法是“殺一頭白牛，喝生牛血，還得對(duì)牛血學(xué)三聲公雞叫” [3]。德龍就生活在這種自然環(huán)境和文化背景之下。作品介紹，每當(dāng)山寨中有紅白喜事或逢年過節(jié)的時(shí)候，德龍就會(huì)用非常莊重而又嚴(yán)肅的態(tài)度唱古，“從父親唱到祖父，從祖父唱到曾祖父，一直唱到姜涼” [3]。筆者認(rèn)為，作品中德龍的唱古并不僅僅是在簡(jiǎn)單地歌唱死去的人，他的唱古實(shí)際上無意識(shí)中還起到了承載民族深厚的歷史文化的功能。正如作品所言：“雞頭寨的人不相信史官，更相信德龍?！?[3]最后，德龍帶著一條小青蛇離開了山寨。筆者認(rèn)為，德龍的出山，也不僅僅是單純意義上的離去，同樣它也具有某種文化象征意味。作品中的德龍已經(jīng)不僅僅是一個(gè)普通的人了，他還具備了神巫的先知先覺的功能。在外來文化的影響下，雞頭寨勢(shì)必會(huì)走向衰落和朽敗，神巫維持生存所必需的的那種莊嚴(yán)美麗的人文環(huán)境也將不復(fù)存在?！八那f嚴(yán)與美麗，是需要某種條件的。這條件就是人生情感的素樸，觀念的單純，以及環(huán)境的牧歌性。神仰賴這樣條件方能產(chǎn)生，方能增加人生的美麗。”[7]對(duì)此德龍已預(yù)先感知到，所以他才義無反顧地選擇離去。

三、浪漫神秘的巫性思維

“南人想象力之偉大豐富，勝于北人遠(yuǎn)甚。彼等巧于比類，而善于滑稽：故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國(guó);語久則大椿冥靈，語短則蟪蛄朝菌;至于襄城之野，七圣皆迷;汾水之陽，四子獨(dú)往：此種想象，決不能于北方之文學(xué)中發(fā)見之?！盵8]這種原始的想象力和奇譎的思維就是巫性思維。韓少功的創(chuàng)作明顯帶有巫性思維的烙印，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）人與自然通靈

巫楚文化認(rèn)為，精靈隨處可見，作為萬物之靈長(zhǎng)的人類不僅生活在精靈的包圍之中，甚至其禍福都和精靈有關(guān)。楚人的這一思維，同樣也影響到了韓少功。譬如，《爸爸爸》中對(duì)于丙崽出生的解釋就具有這種特色。作品講述，丙崽一出生就十分古怪，這種古怪不僅體現(xiàn)在其外貌上，其行為也讓人難以理解而頗覺古怪。從外貌來看，丙崽剛出生時(shí)就長(zhǎng)得奇形怪狀，與眾不同;從行為上來看，“他生下來時(shí)，閉著眼睛睡了兩天兩夜，不吃不喝，一個(gè)死人相，把親人們都嚇壞了，直到第三天才哇地哭出一聲來”[3]，這也與常人有異。但在山寨的人們看來這一切很正常，并沒有什么奇怪的。因?yàn)楸棠镌?jīng)弄死過一只蜘蛛精，他們認(rèn)為這是觸犯神明的行為，現(xiàn)世要遭報(bào)應(yīng)，所以才生出丙崽這個(gè)怪物。另外，山寨的人們一旦在山中迷了路，其解脫方法就是“要趕緊撒尿，趕緊罵娘”[3]，他們認(rèn)為這樣就可以應(yīng)付“岔路鬼”了。作品中還寫到山中蛇非常地多，并且“蛇好淫，把它裝在籠子里，遇見婦女，它就會(huì)在籠中上下頓跌，幾乎氣絕”[3]，取蛇膽的方法則是“把草扎成人形，涂飾彩粉，引蛇抱纏游戲，再割其胸，取膽，蛇陶陶然竟毫無覺”[3]。對(duì)于“挑生蟲”的蟲毒，其“解毒的方法就是趕快殺一頭白牛，喝生牛血，還得對(duì)牛血學(xué)三聲公雞叫”[3]。

總之，《爸爸爸》中的許多細(xì)節(jié)都展現(xiàn)了人與自然之間的這種通靈感應(yīng)，也就是說在某種特定的時(shí)刻和環(huán)境下，人與自然之間是可以相互轉(zhuǎn)化的，人可能轉(zhuǎn)化為自然，自然也可能具有人的某些靈性。

（二）人神兩極同體

在巫楚文化中，一個(gè)最具特色的思維模式就是“視天國(guó)與人世為同一的世界，彼岸世界的鬼神與此岸世界的生民為生死相依的整體”[9]。楚人的這一思維特點(diǎn)在主人公丙崽這一人物身上表現(xiàn)得較為鮮明。

從丙崽在作品中的表現(xiàn)來看，他是人;同時(shí)也是仙，是神。首先，他有人的基本生理需求——吃喝拉撒睡，也有人的生理反應(yīng)——皺紋，所以他是人，是丙崽。但另一方面，他經(jīng)常吃臟東西——雞屎卻不會(huì)生病，更讓人不可思議的是他竟然喝了毒藥也不會(huì)死，并且“后生們一個(gè)個(gè)冒胡樁了，背也慢慢彎了，又一批掛鼻涕的奶崽長(zhǎng)成后生了。丙崽還是只有背簍高，仍然穿著開襠的紅花褲”[3]，因此丙崽娘老說丙崽只有十三歲，丙崽好像完全可以超越時(shí)光，不受時(shí)間的影響，所以他又是神是仙——丙仙。正因?yàn)楸滩粌H是人同時(shí)還是仙，仙人又是能夠永生的，所以當(dāng)全寨的老弱病殘?jiān)谥俨每p的帶領(lǐng)下分飲毒汁以殉古道時(shí)，唯獨(dú)丙崽卻奇跡般地活了下來——“丙崽不知從什么地方冒出來了——他居然沒有死，而且頭上的膿瘡也褪了紅，結(jié)了殼”[3]。

（三）時(shí)空混沌

在巫楚文化中，“‘神巫是人神對(duì)話的媒介，施行巫術(shù)禮儀的目的是使人傾聽到神的聲音” [10]。但人與神卻處于兩個(gè)不同的時(shí)空中，其中人處于現(xiàn)實(shí)的時(shí)空，而神則處于想象的時(shí)空，巫的作用就在于消除這兩個(gè)時(shí)空的界限，把現(xiàn)實(shí)融入想象，使現(xiàn)實(shí)和想象渾然一體。巫楚文化的這種時(shí)空混沌的思維模式在《爸爸爸》中也有較明顯的體現(xiàn)，作品中故事發(fā)生的時(shí)間和空間坐標(biāo)都有些模棱兩可難以確定。

首先，從空間位置來看，作者似乎故意將雞頭寨安置于大山深處、白云之上。“寨子落在大山里，云上，常常出門就一腳踏進(jìn)云里?！鼈兒孟駨倪h(yuǎn)古一直活到現(xiàn)在，從未變什么樣?！盵3]緊接著作品又描寫了雞頭寨人原始、愚昧而又神秘的生存方式和意識(shí)形態(tài)，譬如祭祀谷神、古老神秘的風(fēng)俗傳說、萬物有靈論等等。總之，作品中所描寫的世界給人一種原始、神秘而又幾分鬼魅的印象，作品中的故事也好像發(fā)生在很久很久以前。

同時(shí)韓少功在作品中又設(shè)置了一個(gè)叫仁寶的“新派”人物，他從山下總能帶回寨里一些新鮮的玩意，什么玻璃瓶子、馬燈、松緊帶啦，甚至還有舊報(bào)紙、小照片啦等等，特別是他的那雙大皮鞋殼子更使他有新派人物的氣象。他還張口閉口說一些所謂的新詞匯，譬如他從山下千家坪那里學(xué)會(huì)了現(xiàn)代詞匯“報(bào)告”，還用上了雞頭寨人全然聽不懂的“既然”、“因?yàn)椤薄ⅰ八浴钡纫恍┬率皆~語。那么，從這點(diǎn)來看，作品中的故事又好像發(fā)生在當(dāng)下，發(fā)生在不久之前。這一切又與雞頭寨人的生存環(huán)境以及他們的那種原始而又愚昧的生存方式形成了鮮明的反差，于是作品中故事的時(shí)間坐標(biāo)和空間坐標(biāo)都有些模棱兩可難以確定。

作品中“雞頭寨”人生活的時(shí)代和地域標(biāo)記都無從考察，“它們好像從遠(yuǎn)古一直活到現(xiàn)在，從未變什么樣” [3]。在此，歷史和現(xiàn)實(shí)混為一談難以區(qū)分，這就使得作品在時(shí)空上形成了一種混沌狀態(tài)——“歷史”就在“當(dāng)下”中，“當(dāng)下”也在“歷史”里，“歷史”和“當(dāng)下”難以區(qū)分。

總之，在我們看來巫楚文化也許并不那么規(guī)范，但卻依然保留著鮮活而旺盛的生命力。它對(duì)于韓少功來說影響深遠(yuǎn)，其作品的字里行間充斥著一種巫楚文化情節(jié)。韓少功對(duì)巫楚文化進(jìn)行了充分的肯定，“鄉(xiāng)土中所凝結(jié)的傳統(tǒng)文化，更多地屬于不規(guī)范之列。……像楚辭中有的風(fēng)采，現(xiàn)在還閃爍于湘西的窮鄉(xiāng)僻壤。這一切，像巨大無比、暖昧不明、熾熱翻騰的大地深層，潛伏在地殼之下，承托著地殼——我們的規(guī)范文化。在一定的時(shí)候，規(guī)范的東西總是絕處逢生，依靠對(duì)不規(guī)范的東西進(jìn)行批判地吸引，來獲得營(yíng)養(yǎng)，獲得更新再生的契機(jī)。……因此，從某種意義上說，不是地殼而是地下的巖漿，更值得作家們的注意” [11]。

注釋：

[1]烏丙安.《中國(guó)民間信仰》[M].上海：上海人民出版社，1996.237.

[2]張正明.《楚文化史》[M].上海：上海人民出版社，1987.12.

[3] 韓少功.《答美洲<華僑日?qǐng)?bào)>記者問》[J] .南京：鐘山， 1987.5.

[4]沈從文.《湘西》，《沈從文文集》第9卷[M].廣東：花城出版社，1982.402.

[5] 肖向明.《“含魅”的現(xiàn)代虛構(gòu)與想象——鬼文化與中國(guó)當(dāng)代文化的藝術(shù)呈現(xiàn)》[J].成都：當(dāng)代文壇 ，2007.4.

[6]韓少功.《爸爸爸》http：//www.360doc.com/content/15/0317/ 20/3925402_456002390.shtml

[7]沈從文.《鳳子》，《沈從文文集》第4卷[M].廣東：花城出版社，1982.387.

[8]王國(guó)維.《屈子文學(xué)之精神》，《中國(guó)歷代文論選》（四）[M].上海：上海古籍出版社，1980.383.

[9]陳琳.《辨本：楚文化之質(zhì)》[J].湖南：船山學(xué)刊， 2004.2.

[10]《論沈從文湘西小說中的“神性”藝術(shù)精神》http：//blog.sina.com.cn/s/blog_49b9b4d4010006zp.html

[11]韓少功.《在小說的后臺(tái)》[M].濟(jì)南：山東文藝出版社，2001.154.