船山與西學(xué)東漸

彭志紅

【摘要】船山能從文化批判上率先走出中世紀(jì)，這與“西學(xué)”的“開(kāi)竅”和他生活的時(shí)代分不開(kāi)，船山以第三只眼看世界，立足傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，對(duì)傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行全面審視，作出批判性解讀和創(chuàng)新性重構(gòu)。在西學(xué)東漸歷史機(jī)遇中，船山重視西學(xué)“質(zhì)測(cè)之學(xué)“的實(shí)際精神，對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行嘗試性的方法論變革，發(fā)出了時(shí)代的啟蒙”先聲“。

【關(guān)鍵詞】船山；西學(xué)；東漸

“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”是王船山一生的學(xué)術(shù)追求。船山之所以能開(kāi)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史“生面”，一個(gè)重要原因，是“西學(xué)”對(duì)他的影響。

船山能從思想上率先走出中世紀(jì)，與西方文化的“開(kāi)竅”是有一定關(guān)系的。就在船山出生的第二年（1620年），意大利傳教士攜帶7000冊(cè)西方圖書(shū)來(lái)到中國(guó)，西方文化給中國(guó)的士大夫打開(kāi)一扇奇異的窗口。不少有識(shí)之士通過(guò)這扇窗口第一次看到中國(guó)之外的另一個(gè)不同的世界。

船山生活在一個(gè)特定的時(shí)代，政治上的天崩地裂，經(jīng)濟(jì)上的資本主義萌芽，文化上的中西碰撞，給了船山“第三只”眼睛，使他能立足傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，對(duì)歷史和文化進(jìn)行全面的審視，并作出批判性解讀和創(chuàng)新重構(gòu)。

西學(xué)東漸的歷史際遇

由于地理的阻隔和農(nóng)耕文明的局限，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化基本上是在一個(gè)封閉的環(huán)境中自我發(fā)展的，與西方文化幾乎沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性接觸與交流。明清之際的世界由于西方文化的日漸強(qiáng)盛，西方文化開(kāi)始主動(dòng)接觸東方。1552年（明嘉靖三十年），西班牙傳教士圣方濟(jì)各首次由海路踏上廣東上川島，揭開(kāi)了西學(xué)東漸的序幕。

就在船山出生的第二年（1620），傳教士金尼閣返華，攜帶教皇贈(zèng)送中國(guó)的7000部西方文化書(shū)籍，以貢物方式呈獻(xiàn)朝廷，這批涉及西方神學(xué)、人文科學(xué)和自然科學(xué)的著述，形成第一股西學(xué)東漸的沖擊波。 船山之所以能成為一位思想巨人，是與他那個(gè)鼎革的時(shí)代分不開(kāi)的。既有政治、經(jīng)濟(jì)的因素，又有深刻的文化動(dòng)因。文化動(dòng)因的一個(gè)重要契機(jī)，便是中西文化的碰撞。

王船山就生活在這樣一個(gè)特定的歷史文化環(huán)境中。他也象大多數(shù)士大夫一樣，抱有天下中國(guó)的心態(tài)，固守華夏中心的觀(guān)念。不過(guò)，他又比一般的學(xué)者開(kāi)明，能以第三眼睛看世界。

西學(xué)之所以能在明清之際得到一定范圍的傳播，這與明末清初的最高統(tǒng)治者對(duì)西學(xué)的寬容與重視是分不開(kāi)的。

中國(guó)封建社會(huì)王朝興衰交替有一個(gè)特點(diǎn)，每當(dāng)一個(gè)王朝中興之際，對(duì)外來(lái)文化都會(huì)采用比較寬容的態(tài)度，以顯示自身強(qiáng)盛與威望。漢代佛教傳入是如此，唐代的“景教”傳入是如此，元代的“也里可溫”，是如此。明萬(wàn)歷期間正是明朝昌盛時(shí)期，王朝的強(qiáng)大，海禁的放松，萬(wàn)歷皇帝恩準(zhǔn)利瑪竇進(jìn)京傳教，使得西學(xué)的進(jìn)入得到最高權(quán)力的首肯。

明清之際西學(xué)的傳入不可避免要與中學(xué)發(fā)生碰撞。當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的西學(xué)也是魚(yú)龍混雜、新舊并存的西方文化。舊的主要是維護(hù)中世紀(jì)傳統(tǒng)的基督教文化，新的主要是一些自然科學(xué)與應(yīng)用科技知識(shí)。中西文化無(wú)不烙上各自民族獨(dú)特的個(gè)性。當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)界的一些先哲已敏感意識(shí)到西學(xué)新鮮的活力，他們最早加入傳播西學(xué)的先列。象徐光啟、李之藻等就傾心于西學(xué)的譯介和中西文化的比較工作，隨后的方以智、戴震、焦循等人，對(duì)西學(xué)與中學(xué)作了一定范圍的溝通。以自然科學(xué)為例，新奇的自然科學(xué)知識(shí)給當(dāng)時(shí)知識(shí)界產(chǎn)生了不少的震動(dòng)，“新奇的歐州科學(xué)知識(shí)震驚了整個(gè)哲學(xué)界”（《利瑪竇中國(guó)札記》），震驚之余，引發(fā)了知識(shí)界探究西學(xué)的熱忱。明清之際從中西文化尤其中西科學(xué)的“會(huì)通”情形來(lái)看，中國(guó)科學(xué)整體上雖然略遜于西方科學(xué)，但差距還不是十分明顯。中國(guó)的科學(xué)早熟，但早熟后卻發(fā)育不全，宋明時(shí)又停滯不前，而明朝時(shí)歐洲的科學(xué)技術(shù)卻快速發(fā)展，后來(lái)居上，到清朝這種差距是越拉越大。

中西文化初步碰撞出幾許耀眼的火花后，好景不長(zhǎng)，天主教與儒學(xué)的內(nèi)在沖突導(dǎo)致天主教在中國(guó)半途而廢。傳教初始，耶穌會(huì)為立足中國(guó)，擴(kuò)大天主教的影響，吸引更多的中國(guó)人信奉天主，并沒(méi)有嚴(yán)格執(zhí)行羅馬教廷的教規(guī)，允許中國(guó)教徒保留尊孔、祭天、祭祖的傳統(tǒng)。羅馬教廷對(duì)這樣的傳教方式分歧很大。傳統(tǒng)教派勢(shì)力認(rèn)為尊孔祭祖有悖天主教義，是把天主教弓}向異端，是不能容忍的。教廷也為此展開(kāi)辯論。

雍正的禁教對(duì)末期的中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。不僅直接中斷了中西文化交流，而且導(dǎo)致以后閉關(guān)鎖國(guó)的政策，促使清王朝走向拒絕與世界交往的封閉狀態(tài)。與此相反，歐洲卻在十八世紀(jì)全面走向世界，開(kāi)始了突飛猛進(jìn)的發(fā)展。西方列強(qiáng)并沒(méi)有因?yàn)橹袊?guó)拒絕西方而忘記這塊世界上最大的市場(chǎng)，終于在1840年用炮艦闖開(kāi)中國(guó)緊閉的大門(mén)，強(qiáng)迫中國(guó)在傳統(tǒng)的徘徊中走向?qū)憹M(mǎn)恥辱的近代。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)拉開(kāi)了中國(guó)近代歷史的序幕，同時(shí)也正式拉開(kāi)中西文化激烈碰撞與融合的帷幕。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后的中西文化碰撞是一次真正意義上的文化碰撞，這次碰撞的結(jié)果觸發(fā)了傳統(tǒng)的全面崩潰和社會(huì)的深刻變革。

西學(xué)對(duì)船山的影響

明清之際既是一個(gè)天崩地裂的時(shí)代，又是一個(gè)文化自覺(jué)的時(shí)期，船山之所以成為思想巨人，離不開(kāi)西學(xué)東漸的歷史際遇。中西文化初步碰撞的火花在船山學(xué)中也閃耀出醒目的亮光。

當(dāng)然從現(xiàn)有的史料中我們無(wú)法過(guò)高地評(píng)價(jià)西學(xué)對(duì)船山的影響，但也不能忽略西學(xué)中的近代科學(xué)精神對(duì)船山的影響。船山生活在一個(gè)政治動(dòng)蕩、思想文化卻空前活躍的時(shí)代。思想文化的空前活躍不僅是傳統(tǒng)文化發(fā)展自我批判的異峰突起，而且也是外來(lái)文化松動(dòng)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的一次撞擊。船山學(xué)產(chǎn)生在這樣一個(gè)反思傳統(tǒng)積弊、激蕩時(shí)代新意的文化氛圍中，自然也離不開(kāi)西學(xué)的直接或間接的影響。明清之際西學(xué)東漸為中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我批判提供了一個(gè)全新的文化參照系。

船山出生的年代是西學(xué)東漸十分活躍的時(shí)期?！拔鲗W(xué)”一詞也在這個(gè)時(shí)候進(jìn)入中國(guó)士大夫的視野。明末清初，研習(xí)西學(xué)在開(kāi)明的士大夫中漸成風(fēng)氣，明末有徐光啟、李之藻、周子愚、李天經(jīng)、王徵、焦勖等學(xué)者，清初以梅文鼎、李錫闡、薛鳳祚、方以智等代表。他們卓有成效的西學(xué)譯介為學(xué)術(shù)界打開(kāi)了一扇新鮮的窗口，就連當(dāng)朝的皇帝也受這種風(fēng)氣的影響。萬(wàn)歷皇帝恩準(zhǔn)利瑪竇入京，讓西學(xué)直接立足京城；康熙皇帝熱心西學(xué)研究，還曾與萊布尼茲通信，向南懷仁請(qǐng)教《幾何原本》；就連短命的永歷政權(quán)，上下信奉天主教者眾多……

船山的學(xué)術(shù)生涯，一生重在“正本”，但也力求“納川”。船山雖然生活在第一次中西文化交流的活躍期，由于明清易幟，時(shí)局動(dòng)蕩，船山本人沒(méi)有直接與西洋人打過(guò)交道。對(duì)西學(xué)直接接觸并不多。船山受西學(xué)影響主要在這樣幾個(gè)方面：一是效命南明永歷政權(quán)時(shí)，受永歷朝廷習(xí)教風(fēng)氣的影響。船山在永歷政權(quán)從政的時(shí)間不長(zhǎng)，也只擔(dān)任行人司行人這一小官。不過(guò)行人司兼有外交事務(wù)的職能，行人自然要干些外交的差事。當(dāng)時(shí)南明永歷朝廷上至皇太后下至普通官吏都熱心于天主教。西學(xué)從廣東進(jìn)入中國(guó)，衡州是必經(jīng)之地。清康熙中葉，天主教就傳入衡州。天主教就立足衡州，在城郊黃沙灣建成衡州歷史上第一座天主教堂，不久就發(fā)展了二百余教徒。雖說(shuō)這段時(shí)間船山隱居在比較偏遠(yuǎn)的湘西草堂，船山不可能不耳聞目睹西學(xué)對(duì)社會(huì)的影響。二是與方以智交往，有過(guò)一段切磋學(xué)術(shù)比較中西文化研習(xí)的心得的過(guò)程。

船山有過(guò)短暫的坎坷從政經(jīng)歷，他在南朝政權(quán)所在地肇慶、梧州、桂林奔走數(shù)載，而肇慶又是“西學(xué)”傳入中國(guó)產(chǎn)生影響之地。船山接觸西學(xué)，主要還是在桂林期間受益于方以智。船山與方以智是“相知不貴早”。順治五年（永歷二年，1648年）船山在南岳舉兵抗清，他對(duì)永歷政權(quán)寄以很大的希望，便直奔永歷政權(quán)所在地肇慶。后輾轉(zhuǎn)來(lái)到桂林。船山在桂林期間，政治上雖無(wú)所獲，但結(jié)交了一批志同道合肝膽相照的朋友。期間與方以智的結(jié)識(shí)，對(duì)船山后半生的學(xué)術(shù)生涯產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)時(shí)船山還是不諳官場(chǎng)玄機(jī)的一介書(shū)生，方以智卻是顯名學(xué)界的知名學(xué)者。方以智早于船山投奔永歷政權(quán)，也早于船山認(rèn)識(shí)到永歷朝廷的昏暗，在船山初到桂林時(shí)，方以智就以病為由不就南明官職。在方以智隱居平樂(lè)期間，船山與之有過(guò)意氣相投的交往。兩人經(jīng)常在一起切磋學(xué)習(xí)，辯理問(wèn)道。就在船山由桂返湘前不久，方以智便在梧州削發(fā)為僧，永歷亡朝后他便以逃禪的方式厭倦了政治。從此開(kāi)始了二人“各崎嶇”的學(xué)術(shù)生涯。方以智是明清之際對(duì)西學(xué)有切身體驗(yàn)和研究心得的思想家，也是最早進(jìn)行中西文化比較研究的代表人物之一。兩位學(xué)術(shù)大師在親歷明清變故的亡國(guó)之恨后，注定要在文化的批判清理上去尋求拯救人心之路。方以智借助中西文化比較“會(huì)通”以求“超勝”，船山則“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”。無(wú)論是船山的批判傳統(tǒng)，還是方以智的會(huì)通中西，都借助了西學(xué)的“質(zhì)測(cè)”之法反思傳統(tǒng)文化的弊端。船山對(duì)方以智的人品與文品甚為敬重，對(duì)于方以智的西學(xué)研習(xí)也頗有贊譽(yù)：“密翁與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致用之實(shí)功”①。船山是在順治六年（永歷三年，公元1649年）與方以智相識(shí)的。直到1681年，方以智逝世9年后，船山還念念不忘這位老友。

在明清更替、中西文化碰撞的特定思想氛圍中，王船山與方以智以及那個(gè)時(shí)代的思想家，都自覺(jué)或不自覺(jué)地肩負(fù)起文化總結(jié)與批判的崇高使命感。王船山以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的氣概去繼往開(kāi)來(lái)，方以智以“坐集千古之智，折中其間”的膽識(shí)去“會(huì)通中西”。朝代的興衰，不過(guò)是“一姓之私”，文化的興衰則是民族文明之“大義”。以船山為代表的思想大師在一種強(qiáng)烈的文化使命感的驅(qū)動(dòng)下，以前所未有的熱情、膽識(shí)和學(xué)識(shí)投身到文化發(fā)展的全面清理與批判之中。事實(shí)上，以王船山為代表的明清啟蒙思想家已經(jīng)在思想批判上自覺(jué)或不自覺(jué)地拉開(kāi)了走出中世紀(jì)的歷史序幕。

船山所代表的明清啟蒙思潮，其學(xué)術(shù)批判的標(biāo)志便是“實(shí)學(xué)”的崛起。船山之所以力倡“實(shí)學(xué)”，這與他對(duì)西學(xué)“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的借鑒有著內(nèi)在的關(guān)系。

中西文化的碰撞為中國(guó)思想界借鑒西方近代文化、反思傳統(tǒng)文化提供了一種嶄新參照系。其中西學(xué)的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)對(duì)明清之際啟蒙思想家觸動(dòng)最大，也是明清之際啟蒙思想家會(huì)通中西的積極思想成果之一。所謂“質(zhì)測(cè)”，意即實(shí)測(cè)，實(shí)證是以客觀(guān)事物為對(duì)象進(jìn)行實(shí)際觀(guān)察與研究。借鑒“質(zhì)側(cè)”之法實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的一種方法論的突破。正是這個(gè)突破，讓以船山為代表思想家從傳統(tǒng)向近代邁出關(guān)鍵性一大步。方以智這樣解釋“質(zhì)測(cè)”：“物有其故，實(shí)考窮之，大而元會(huì)，小而草木蠢蠕，類(lèi)其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)”②。船山認(rèn)為西學(xué)“詳于質(zhì)測(cè)”，可取之處貴在“質(zhì)測(cè)之法”③，方以智這樣評(píng)價(jià)西學(xué)：“萬(wàn)歷年間，遠(yuǎn)西學(xué)人，詳于質(zhì)測(cè)而拙于通幾”④。王船山和方以智都認(rèn)為西學(xué)的長(zhǎng)處是“詳于質(zhì)測(cè)”，這是“西夷之可取者”⑤。他們之所以肯定西學(xué)有可取的一面，是因?yàn)樗麄円衙翡J認(rèn)識(shí)到西學(xué)所包涵的近代科學(xué)精神——實(shí)證方法，正是中國(guó)傳統(tǒng)文化所缺乏的。比較同時(shí)代的進(jìn)步思想家，方以智對(duì)西學(xué)抱有更開(kāi)明的態(tài)度，對(duì)西學(xué)有著更具體的了解。他研習(xí)西學(xué)多年，讀過(guò)大量西學(xué)書(shū)籍，象利瑪竇的《天學(xué)初函》、穆尼閣的《天步真原》、湯若望《遠(yuǎn)鏡說(shuō)》等，他都作過(guò)認(rèn)真研究。對(duì)于西學(xué)的認(rèn)識(shí)，王船山和方以智基本同調(diào)，肯定認(rèn)可西學(xué)的“質(zhì)測(cè)”，排斥否定西學(xué)的“通幾”。王船山認(rèn)為西學(xué)整體而言與中國(guó)文化“無(wú)通理可守”⑥；方以智認(rèn)為：“太西質(zhì)測(cè)頗精，通幾未舉”。王船山欣賞方以智的西學(xué)研究，也贊同方以智“貴質(zhì)測(cè)”的研究方法，他說(shuō)：“密翁與基公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功”⑦。

基于西學(xué)“質(zhì)測(cè)”可取的基本認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，王船山以西學(xué)的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)對(duì)比宋明理學(xué)，強(qiáng)烈意識(shí)到“廢實(shí)學(xué)，崇空疏”⑧，中國(guó)傳統(tǒng)思想化發(fā)展的嚴(yán)重弊端。西學(xué)“質(zhì)測(cè)之學(xué)”實(shí)際上是以“實(shí)證”的方法去“即物窮理”，即從實(shí)際出發(fā)去研究客觀(guān)事物的發(fā)展規(guī)律；而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)的“即物窮理即是以主觀(guān)之理去判斷事物，只能走向虛妙空疏的死胡同。船山借鑒“質(zhì)測(cè)”之法，意味著對(duì)傳統(tǒng)思維方式的變革和方法論的創(chuàng)新。

船山重視西學(xué)“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的實(shí)證精神，這是對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的一次方法論變革，盡管只是邁出了嘗試性的第一步，但這一步畢竟是促使傳統(tǒng)走向近代的第一步。這一步走出了經(jīng)世致用和思想批判的啟蒙先聲。雖說(shuō)王船山?jīng)]有象方以智那樣對(duì)西學(xué)研究?jī)A盡大量的心血，但他已自覺(jué)或不自覺(jué)意識(shí)到西學(xué)中的一些近代科學(xué)思想因素可以促使中國(guó)文化走向革新之路。當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是看到，船山雖然邁開(kāi)了會(huì)通中西的第一步，但他對(duì)西學(xué)的“實(shí)證”精神的認(rèn)識(shí)是有限的，對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)也是十分膚淺的。因?yàn)橥醮脚c同時(shí)代的思想家一樣，都是站在中國(guó)文化高于和優(yōu)于其他民族文化這一基本立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)接受西方文化的，所以從整體上講王船山對(duì)西方文化基本上是排斥和否定的，所以他說(shuō)：“蓋西夷之可取者，唯遠(yuǎn)近測(cè)法一術(shù)，其他則皆剽襲中國(guó)之余，而無(wú)通理之可守也”⑨。當(dāng)然，船山畢竟是一位立足傳統(tǒng)的思想家，他也有他的偏見(jiàn)，他對(duì)“神學(xué)”嫁接儒學(xué)是反對(duì)的，用儒學(xué)去融通改造西方文化是應(yīng)該倡行的。

船山認(rèn)為西學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化“無(wú)通理之可守”，也就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主旨與西學(xué)的主旨是不同的，它們的內(nèi)在價(jià)值也是背離的。晚清之際傳入中國(guó)的西學(xué)，是以天主教為主的西方文化。天主教本身是西方中世紀(jì)的產(chǎn)物，這種宗教文化與極重人事的中國(guó)傳統(tǒng)文化在內(nèi)在價(jià)值上是矛盾的，不可能融合的。他認(rèn)為西方宗教文化迷信鬼神、信奉上帝，比中國(guó)文化大為遜色，他以中國(guó)文化人文傳統(tǒng)來(lái)批判西方宗教文化的荒謬性，不能用事鬼的西方宗教文化來(lái)取代事人的中國(guó)文化，這的確是中西文化比較中的一種真知灼見(jiàn)，但他又把西方宗教文化與人文科學(xué)混為一談，甚至排斥西方近代科學(xué)文化。他甚至認(rèn)為西方文化的源頭在中國(guó)，這種文化偏見(jiàn)局限了文化比較的視野。西方文化除了“質(zhì)測(cè)”一術(shù)這類(lèi)實(shí)用的科技知識(shí)外，其他概不能為中國(guó)所用。船山這種認(rèn)識(shí)上的局限，并非某一個(gè)思想家的思想局限，而是他那個(gè)時(shí)代所有思想家的思想局限。

參考文獻(xiàn)：

[1]：船山《搔首問(wèn)》

[2][4]：方以智《物理小識(shí)·自序》

[3][5][6][9]：王船山《思問(wèn)錄·外篇》

[7][8]：船山《禮記章句》卷四